Filosofía (Mag.)
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Item La motivación racional en la filosofía moral kantiana(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2024-10-10) Vera Vera, Manuel Armando; Gamio Gehri, Gonzalo EduardoPara hacer posible la libertad humana, la voluntad es determinada por principios a priori de la razón que tienen su asidero en la delimitación metafísica sustentada por Kant, que separa la acción orientada por motivos universales en un mundo inteligible (como el motivo de una humanidad autolegisladora en un reino de los fines), de la acción condicionada por los meros fines particulares (que sustentan resortes o móviles de la voluntad) en el mundo sensible. Solo para una voluntad imperfecta y humana, que se encuentra condicionada a inclinaciones del reino de la naturaleza, se configura el apremio o constricción del deber-ser que manda el imperativo categórico, único principio universal digno de respeto o interés racional, el cual es el único sentimiento permitido por su pureza noumenal. Por ello, este deber, como respeto a leyes prácticas universales, se sostiene en la delimitación de los reinos de la razón pura y de la sensibilidad. La posibilidad de un reino para la razón práctica pura lo impone el hecho (faktum) de la objetividad de la ley moral suprema en el entendimiento humano más común. Este es el imperativo categórico, entendido como mandato constante en el entendimiento común de todo ser racional, que manda nada más que la libertad de la voluntad como ideal posible. Esta libertad se entiende para Kant como naturaleza autolegisladora del ser racional y es el único propósito racional atribuible a todos los seres racionales, como motivo universal.Item La identidad en la obra de Hannah Arendt(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2024-01-22) Oliart Bonilla, Rodrigo Nicolas; Tubino Arias Schreiber, Fidel JulioEl concepto de identidad ha sido muy trabajado en la obra de Arendt, y hay mucho sobre este que podemos decir con claridad. Por ejemplo, sabemos que únicamente podemos comprender quién es alguien a través de sus acciones o de las historias que dichas acciones tejen. También sabemos que no podemos describir la identidad con palabras, ya que terminaríamos reduciendo quién somos a qué somos. Sin embargo, no sabemos qué es, ya que Arendt no ofrece una definición precisa de esta. El objetivo general del presente trabajo es brindar una definición sobre qué es aquello que Arendt llama identidad. Se inicia el trabajo reflexionando sobre el mundo, sobre su importancia en la obra de Arendt, y señalando que la acción solo puede ser comprendida unitariamente si es que se toma en cuenta su relación con el mundo. Luego, tomando en cuenta las relaciones entre la identidad y el mundo, y una serie de citas sobre la identidad presentes en la obra de Arendt, se presentan criterios que una definición de la identidad ha de cumplir. A partir de estos criterios, se concluye que la identidad es el espacio que ocupamos en el mundo el cual es actualizado y es observable a través de la acción.Item La condición humana según Arendt y el mundo interconectado: La automatización, las entidades inteligentes y la intervención humana en la reificación y su disposición para la acción(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2024-01-22) Requena Acevedo, Liliana Marisol; Patrón Costa, PepiEl presente trabajo, teniendo como base la propuesta arendtiana de labor, trabajo y acción como expresiones de nuestra condición humana, comprende un análisis sobre el desarrollo de la tecnología, la intervención humana a través de la reificación, y la acción. Primeramente, sostenemos que la IA desarrollada sin límites pone en riesgo al mundo que nos alberga. Que antes, por la reificación, era el hogar que brindaba estabilidad a las vidas humanas que transitaban en él, y que ahora es un mundo “trastornado”, donde la virtualidad emerge en paralelo. En segundo lugar, sostenemos que la IA por impacto de la multiplicidad de ofertas termina reduciendo al ser humano a comportarse bajo las pautas del mercado creado por el “hombre emprendedor”. Así, la “acción” como conducta extraordinaria, en medio de la pluralidad, no podrá manifestarse. Sin pluralidad, la promesa y el perdón ya no serían los remedios ante la fragilidad del actuar, sino declaraciones vacías de contenido. Nuestro trabajo se divide en tres capítulos. En el primero abordamos las tres actividades humanas: labor, trabajo y acción, y cómo responden a determinadas condiciones en el mundo compartido. En el segundo planteamos el contexto actual de la “reificación”, a partir de la instrumentalización de las TICs y la IA, para lograr la perpetuación de la sociedad de masas. En el tercero abordamos los riesgos y posibilidades de la participación humana a través de las TICs y la IA en el ejercicio de la acción concertada. Alertamos sobre el peligro de la automatización del ser humano y su reducción a sólo un insumo en los procesos en los que interviene. Sostenemos que es fundamental el derecho de todos y todas a estar informados, conocer y participar en la gestión de las “entidades inteligentes”.Item El discurso del rectorado de Martin Heidegger: La revolución de la alétheia(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2024-01-10) Castro Morales, Carlos Felipe; Camino Macedo, FedericoLa presente tesis es un estudio del discurso de Martin Heidegger al asumir el rectorado de la universidad de Friburgo en 1933, cuando Hitler y su partido conducían Alemania. El mencionado estudio tiene como objetivo comprender el compromiso de Heidegger con el nazismo. Dicha comprensión, sugerimos, debe nutrirse ineludiblemente de la comprensión que Heidegger desde la filosofía tenía del momento histórico, a saber, una revolución del sentido de la verdad. Heidegger consideró que dicha revolución podía ponerse en marcha o hallar terreno fértil en 1933 en vista de algunos de los postulados de la “revolución” nazi -una transformación óntica, la llamará Heidegger- que parecían ser alternativas al americanismo y comunismo, es decir, alternativas a la Machenschaft, mejor dicho, acaso, alternativas a variantes políticas hijas de la verdad entendida como correspondencia.Item La expresión musical de la reversibilidad Resonancia filosófica entre 4’33” de John Cage y la filosofía de Maurice Merleau-Ponty(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2022-07-19) Borea de La Portilla, Alejandra; Chu Garcia, Mariana VeronicaEsta tesis busca establecer un diálogo entre la propuesta filosófica de Maurice Merleau- Ponty y la obra 4’33” de John Cage con el fin de responder a la siguiente pregunta: ¿de qué modo la reversibilidad a la que apunta el filósofo en sus escritos tardíos tiene lugar en el arte musical y en la escucha profunda que la obra 4’33” propone? Sostenemos que el concepto de reversibilidad que ofrece la ontología de Merleau-Ponty se hace presente en el sistema de la escucha y se expresa de manera radical en esta pieza. Para ello, exploramos cómo 4’33” nos invita a experimentar la reversibilidad en múltiples relaciones de entrelazo e intercambio que se dan en la escucha y los distintos tipos de silencio que cada una de estas presenta. Este recorrido nos aproxima a lo que llamamos el silencio de “lo profundo”, la dimensión originaria de nuestra vida perceptiva donde se tiene experiencia del Ser.Item Una perspectiva spinoziana reactualizada en función del problema de la libertad(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2022-05-13) Rivas Diaz, Diego Alberto; Quintanilla Perez Wicht, Pablo Hernando JoseEn este trabajo, me propongo abordar, desde una óptica spinoziana reactualizada, algunos aspectos del problema del libre albedrío. Partiré de la siguiente pregunta: ¿Cuál es el tipo de libertad que rechaza y el tipo de libertad que defiende Spinoza? Para él, el libre albedrío no existe. El tipo de libertad que, desde su determinismo, defiende es el actuar en función del conocimiento de las causas de nuestros estados mentales. En efecto, Spinoza, por un lado, niega la existencia del libre albedrío porque lo considera como una ilusión. Según él, dado que somos conscientes de nuestros deseos y que podemos actuar en consecuencia, creemos tener libre albedrío; pero nuestros deseos tienen una serie de causas de las cuales no somos conscientes. Por otro lado, el tipo de libertad defendida por Spinoza está relacionada con el paso de ser pasivos a activos; esto es, tendemos a asociar, pre-reflexivamente, objetos exteriores con nuestras experiencias emocionales; pero si separamos el objeto de la emoción y, mediante un ejercicio reflexivo, conocemos las causas que generan tal emoción, estaríamos siendo agentes, pues esto nos permite actuar activamente en favor de nuestro conatus. He dividido este trabajo en tres capítulos. En el primero, deseo reconstruir, someramente, la crítica de Spinoza a la libertad como libre albedrío. En el segundo, voy a abordar la propuesta spinoziana de libertad. Finalmente, en el tercer capítulo, me voy a concentrar, a partir de una reactualización de la propuesta de Spinoza, en algunos aspectos de la discusión contemporánea sobre el problema de la libertadItem El representacionalismo de Shoemaker como respuesta al problema del espectro invertido(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2021-11-04) Alvarado Quinteros, Erik Jefferson; Villanueva Chigne, EduardoEl Representacionalismo es una tesis sobre la relación entre el contenido de las experiencias visuales y la fenomenología de esas experiencias. Una de las formulaciones del Representacionalismo, el Representacionalismo Mínimo [RM] nos dice que, si dos experiencias visuales tienen el mismo contenido, entonces deben tener el mismo carácter fenomenal. Pero, esta tesis requiere que sea verdadera la hipótesis del contenido [HC], la tesis de que todas las experiencias visuales tienen contenido. Por ello, el primer capítulo lo dedico a defender [HC] sosteniendo que todas las experiencias visuales tienen contenido existencial y algunas tienen contenido singular. Uno de los grandes problemas que debe enfrentar [RM] es el Espectro Invertido sin fallo en la representación [EI]: Este es un caso en el que dos individuos tienen experiencias con el mismo contenido de color, pero con distinta fenomenología. Esta parece una situación en la que dos experiencias visuales con exactamente el mismo contenido tienen distinto carácter fenoménico. De este modo, [RM] y [EI] son aparentemente incompatibles. La respuesta representacionalista que evalúo es formulada por Sydney Shoemaker. Esa respuesta consiste en sostener que en casos como [EI] sí hay una diferencia en el contenido de la experiencia visual que explica la diferencia en la fenomenología de las dos experiencias visuales involucradas: Hay una diferencia en el contenido fenomenal. Esta respuesta requiere postular la existencia de propiedades aparienciales disposicionales y ocurrentes. En el último capítulo, analizo a detalle el Representacionalismo de Shoemaker y su compromiso con las propiedades aparienciales y sostengo que este compromiso con estas propiedades novedosas genera una serie de consecuencias indeseables. En principio, estos problemas cuentan como razones para abandonar el Representacionalismo de Shoemaker o sugieren que es necesaria una modificación fundamental del mismo.Item Para una crítica de la salud social: Sufrimiento, privatización y normalidad(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2021-10-25) Maruy van den Broek, Rodrigo Gerardo; Casuso Guerra, GianfrancoLa presente tesis toma como punto de partida un desafío planteado por Theodor Adorno, el cual sugiere que una investigación teórico-crítica capaz de romper con el velo ideológico del capitalismo tardío tendría no solo que interrogar a la normalidad imperante, sino también exponer que dicha concepción social de lo normal y de lo saludable se encuentra en el origen mismo de la enfermedad de la época. En efecto, ¿cómo entender la idea de que la salud es constitutiva de lo socialmente patológico?, ¿cómo reconstruir, hoy en día, esta interrelación contradictoria entre salud y patología social? Frente al énfasis que el debate contemporáneo en Teoría Crítica le ha otorgado al concepto de patologías sociales y, asimismo, frente a la ausencia de una teorización efectiva del concepto de salud social, mi tesis sostiene que, para abordar el desafío de Adorno, la crítica de las patologías sociales tiene que realizarse al mismo tiempo como una crítica de la salud social. Así pues, mi objetivo consiste en delinear una vía de investigación posible para reconstruir, teorizar e incluso problematizar la interrelación contradictoria que Adorno acusa entre lo socialmente saludable y lo socialmente patológico. Para ello, en el primer capítulo elaboro una reconstrucción del concepto de patologías sociales en tanto bloqueos ideológicos de segundo orden que distorsionan la relación de los individuos con sus propias experiencias de sufrimiento social. En el segundo capítulo, examino las implicancias de una crítica de las patologías sociales en términos de una crítica de la privatización del sufrimiento y de la normalidad enferma, así como de la tendencia contemporánea de los actores sociales por desarrollar respuestas adaptativas individuales a las condiciones estructurales que se encuentran detrás de sus experiencias de sufrimiento. En el tercer capítulo, esbozo de manera tentativa una crítica de la salud social desde una reconstrucción histórica de los conceptos de normalidad, salud y normatividad.Item Precisiones sobre el liberalismo político de Mario Vargas Llosa : un equilibrio entre la libertad individual y la justicia social(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2021-10-13) Ponce Bogino, Héctor Alberto; Gamio Gehri, Gonzalo EduardoLa hipótesis de la tesis que presento para optar el grado de Magister en Filosofía lleva por título Precisiones sobre el liberalismo político de Mario Vargas Llosa. Un equilibrio entre la libertad individual y la justicia social y en ella muestro que varias de las ideas políticas de Mario Vargas Llosa descansan en ideas filosóficas, cuyo principal interés es el de proteger al individuo y su libertad sobre las demandas de los colectivos, buscando protegerlo de los oligopolios, otorgándole, además, por justicia, condiciones reales de equidad, desde el inicio de la vida, con una educación valiosa, que le permita participar de manera franca en las competencias y vicisitudes del tramado social. Tanto el primer período político, signado por el marxismo existencial de Jean-Paul Sartre, como el segundo, influido por el liberalismo de Karl Popper, Frederick Hayek e Isaiah Berlin, tienen por eje, ambas etapas, el de proteger al individuo. Las diferencias, por supuesto, entre ambos períodos son enormes. Ahí las estrategias económicas de creación y distribución de dinero que tienen el socialismo y el capitalismo, ahí las valoraciones diferentes de las formas entre autoritarios y demócratas. Sartre despreciaba las formas democráticas por ver en ellas sólo impostura y retórica huera, mientras que el liberalismo de Popper las reivindicaba como canales pertinentes que conducen a reformas incruentas. Con el paso de los años, se destaca el despliegue gradual, aunque firme, en el que transita Vargas Llosa; de joven socialista de cuño sartreano, y de mayor edad hacia el liberalismo de Popper, Hayek y Berlin, y se observa que el escritor peruano-español busca reunir la concreción de los valores de la libertad y de la justicia, enfatizando el realismo de las reformas prácticas, la salida real de la extrema pobreza, aumentando la riqueza mediante la integración de economías subdesarrolladas al mercado mundial y dejar el asistencialismo crónico del Estado, lograr que éste no desfalque el dinero que no tiene, y promover un gobierno plural que proteja a las minorías culturales sometidas a lo largo de la historia. En las democracias, piensa Vargas Llosa, se crean los anticuerpos que nos defienden de los totalitarismos y corrupción, se agudiza la crítica y la investigación, y, sin abdicar de la «moral de los límites» de Camus, le ilumina, por ráfagas, la inteligencia comprometida de Sartre –aunque otras veces reniegue de él- , y, así, camina en un equilibrio entre Sartre y Camus hacia el valor de la libertad individual tal como lo plantearon Popper, Hayek y Berlin. A lo largo del trabajo se mostrará (i) qué aprendió Vargas Llosa del debate entre Sartre y Camus sobre si el fin justifica los medios, (ii) qué estilo de liberalismo es el que él defiende después de ser influido por Popper, Hayek y Berlin, y (iii), en estética, por qué es necesario que el escritor sea libre, autónomo y por qué es vital que los escritores, más allá las afinidades y compromisos políticos, no supediten lo que escriben a los valores sedimentados de los ciudadanos. La tesis se divide en tres capítulos. El primero está dedicado al debate entre Jean-Paul Sartre y Albert Camus, y analiza la primera parte de la tesis (i), es decir, qué ideas filosóficas y políticas de Camus y de Sartre se hallan en el liberalismo de Vargas Llosa, recopiladas en Entre Sartre y Camus, ideas que subyacen en distintos artículos periodísticos del escritor. Así, en 1.1, se detallan las razones esgrimidas por ambos filósofos sobre si, en nombre de la justicia social, el fin justifica los medios. Después, siempre sin alejarse del debate, en 1.2 se precisan las ideas éticas y políticas de Camus, puntualmente la «moral de los límites»; en 1.3 se detalla el «realismo político» de Sartre y su culto a la eficacia; y en 1.4 se cierra el primer capítulo estudiando las ideas que Vargas Llosa aceptó y renegó del debate. El segundo capítulo estudia la segunda parte de la tesis (ii), el estilo de liberalismo que presenta y defiende Vargas Llosa alimentado, básicamente, por los tres liberales que él considera los más urticantes, imprescindibles del siglo XX: Hayek, Popper y Berlin. En 2.1 se analizan las ideas principales del prólogo de El otro sendero, la memoria El pez en el agua, y los ensayos La utopía arcaica, La civilización del espectáculo y, de más reciente publicación, La llamada de la tribu, así como diversos artículos de periódicos y conferencias, donde Vargas Llosa ha presentado sus propuestas políticas, sus ideas y metas liberales a partir de las cuales pueden rastrearse las nociones básicas de su pensamiento político. En esos textos, puntualmente, defiende la libertad de cada individuo, el egoísmo como energía, como fuerza espontánea que, en el mejor de los casos, beneficia a la comunidad («la mano invisible» de Smith), y el ejercicio de tolerar las diferencias en los fines, en las metas y en los propósitos de vida, además de fortalecer las instituciones educativas. En 2.2. se aborda al filósofo Karl Popper, el autor que enseñó a sus lectores a exigir pruebas, predicciones puntuales, expuestas a críticas, y a identificar las especulaciones que se hacen pasar por teorías testeadas cuando sólo son discursos vacíos. La epistemología y el liberalismo de Popper están vinculados por el valor positivo de la crítica racional que cuenta con evidencia, por ejercer y recibir críticas, valor clave en las sociedades abiertas, tolerantes. La epistemología de Karl Popper, estudiada en 2.2.1, muestra algunos de los aportes del intelectual en filosofía de la ciencia, deteniéndose, por un breve momento, en 2.2.1.1. en su crítica al psicoanálisis. Con el mismo propósito, el de conocer qué posición toma un popperiano como Vargas Llosa frente a perspectivas asociadas con los temas de Thomas Kuhn, después se profundiza en el debate entre Popper y Kuhn, en 2.2.1.2, bajo dos preguntas centrales: (i) ¿la contrastación es el valor preponderante entre teorías rivales?, y, (ii) ¿elegir entre paradigmas es imposible porque son inconmensurables? Sobre (i), si la contrastación es la prueba máxima que resuelve conflictos entre teorías rivales, continúa el debate, con mayor fuerza en las ciencias sociales y humanas, aunque, cierto es, el listado que formuló Popper en este asunto orienta muchísimo, en donde la contrastación era un valor crucial, e incluso el propio Kuhn, en una conferencia con Popper, admitió que, en las lides entre teorías rivales, dentro de los rasgos que se les solicitan a las teorías -la precisión y la coherencia, la competencia, la simplicidad y productividad- la contrastación fina con la realidad juega un rol clave. Acerca de (ii) la imposibilidad de elegir racional y críticamente entre paradigmas porque serían inconmensurables, Popper tiene razón al identificar los presupuestos erróneos de Kuhn (asumió que la racionalidad de la ciencia presuponía una especie de marco común general, cuando no es así, y también supuso que la racionalidad dependía de un lenguaje común, de un conjunto de presuposiciones universales). De las ideas de Popper se desprende, además, que la ciencia avanza cuando se confirman conjeturas audaces y cuando se revocan teorías prudentes. Una vez mostradas las nociones epistemológicas de Popper, en 2.2.2, se aborda su liberalismo político, destacando las afinidades entre él y Marx y las diferencias que, en lo básico, consisten en que mientras Marx pensó que el capitalismo intrínsecamente convierte en mercancía a los trabajadores y que el capitalismo sería erradicado, Popper buscó reformar ese capitalismo sin violencia, sin baños de sangre. La lectura que hizo Popper sobre Marx, hoy vemos, a la luz de los aportes de Gramsci y Althusser, atacó el economicismo que en varios momentos defendió Marx, pero descuidó el terreno de la lucha intelectual que también empuñó el autor de El capital. Sin embargo, atendiendo de manera directa a la reflexión de Popper, a Marx, las leyes y la política, se le presentaban como un decorado, bisutería del poder capitalista; para Popper, en cambio, la meta era lograr que el poder económico no fuese la bota sobre la faz del poder de las leyes y de la democracia. Popper explicó por qué el Estado debía intervenir, en contadas ocasiones, en la economía y proteger, siempre, las condiciones laborales de los menos favorecidos y estuvo contra el capitalismo sin trabas, pues el Estado debía intervenir en la salud y en la educación de los ciudadanos, en la redistribución inteligente de los impuestos, además de permitir el derecho vital, regenerador, de las huelgas y de los sindicatos. El segundo capítulo continúa estudiando en 2.3 las influencias de Hayek y Berlin sobre el autor de El sueño del celta. En 2.3.1, según Hayek, las empresas privadas estimulan la competencia económica y, gracias a ellas, los ciudadanos logran desperezarse de la viscosa rutina de las fábricas estatales. Afirmó que las democracias liberales eran superiores moral y económicamente que el socialismo real, autoritario y en ruinas a la vez que, en el capitalismo, dijo, había más derechos humanos, más igualdad de oportunidades, más respeto al individuo que en los despóticos países comunistas. En lo económico, sin dudas, Vargas Llosa comparte las ideas de Hayek; sin embargo, el liberalismo, dirá, no se reduce a la economía, el liberalismo aloja proyectos económicos, sociales y cuida de la libertad del individuo. En dos oportunidades, Hayek aplaudió la dictadura capitalista de Chile, y Vargas Llosa, en ese punto toma distancia, pues, a diferencias de las dictaduras, las democracias no sólo fijan los ojos en los fines, en los propósitos, en los objetivos comunes, sino también en los medios, en las formas políticas en que se consiguen esos fines, con inteligencia, cediendo y pulseando, y en consensos, y por eso para el liberalismo del escritor es un error fatal reducir las ideas liberales al terreno económico, error que también Isaiah Berlin puso de manifiesto y que se estudia a continuación en 2.3.2. El estilo de escritura de Berlin es lo primero que admira Vargas Llosa y lo identifica como un hábil ensayista que lejos de ser especulativo y abstracto está arraigado a la experiencia común del lector, en lugar de ser egocéntrico mostrando sus propias tesis es más bien casi imperceptible; su técnica para persuadir –dice Vargas Llosa- es el fair play que se detecta al leer sus trabajos sobre distintos filósofos, de preferencia aquellos que no pensaban como él, aquellos que renegaban de los valores y proyectos de la Ilustración y del liberalismo, tales como Joseph de Maistre, Hamman, autores del ala protofascistas, pero también Berlin escribió una biografía impecable sobre Marx, bajo la idea de querer entender a esos autores antes de refutarlos, de que leer a los aliados es aburrido y más interesante es adentrarse en los adversarios, y conocer de esta manera sus razones, sus propósitos, pues quería poner a prueba la solidez de sus propias ideas y convicciones y, así, ir descubriendo qué tenían de erradas, de falso, de distorsión y de fealdad. De Berlin las ideas que atrajeron a Vargas Llosa fueron su reformismo, su convicción de que mejor eran los cambios graduales, parciales y el sospechar de las utopías y los apocalipsis; y también el desarrollo que hizo del pluralismo y la tolerancia al mostrar que muchas veces los fines y los objetivos y los valores que tiene cada individuo no son armoniosos entre sí y, por el contrario, los ciudadanos tienden a un «equilibrio inestable», ya que se chocan, se embisten y se crispan por no tolerar, muchas veces, los fines diferentes que han elegido los otros. Si eso pasa entre individuos, es más notorio cuando comparamos el estilo de vida de los vieneses de inicios del siglo XX con las tribus nómadas que unificó Gengis Kan. Los criterios con los que son valoradas las acciones e intenciones morales de una era no suelen coincidir al ver las de otras épocas. Estos son, para Berlin, puede decirse, ejemplo de valores irreconciliables, tal como se ve en los objetivos de los cristianos medievales viviendo en una apartada abadía y los valores bélicos de los espartanos bajo el liderazgo de Leónidas. Otro aporte que Vargas Llosa aplaude de Berlin es haber continuado con la diferencia entre «libertad negativa» y «libertad positiva», pieza fundamental en la filosofía de Hobbes y Hegel, y que fue heredada por los discursos del liberalismo del siglo XX; de modo que el entusiasmo y la convicción de Hayek de que el mercado libre garantiza el progreso, cobra, gracias a Berlin, un necesario contrapeso, recordando que el laissez faire, si bien desde su puerta más publicitada genera que los individuos intercambien mercancías e intereses de manera más veloz y práctica, también posee una trastienda por donde los niños fueron invitados a trabajar en minas de carbón. De las ideas de Popper, Hayek y Berlin nace el liberalismo de Vargas Llosa, alentando la competencia entre las empresas privadas y protegiendo a la sociedad de los excesos, de los oligopolios, que genera el mercado libre, desbrozando sus imperfecciones, ayudando que las condiciones iniciales de competencia no perpetúen las injusticias, tratando, mediante los resultados positivos de la economía de mercado para generar riqueza, de llevar servicios de salud, de educación y de alimentación a todos los sectores de la sociedad. Con estas ideas en mente, Vargas Llosa siguió bullendo en ideas de crítica, exigiendo pruebas y tolerancia entre ciudadanos, y, cuando revisó la discusión entre los dos escritores existencialistas que marcaron su juventud, esta vez le dio la razón a Camus y a la «moral de los límites». El tercer capítulo aborda (iii) la estética en la obra de Vargas Llosa, pero aterrizando en el aspecto del compromiso del escritor. Por qué es vital que el escritor no supedite sus creaciones a los valores ciudadanos, a las nobles causas ni siquiera en nombre del compromiso social. Es útil analizar en 3.1. La utopía arcaica, obra dedicada al estudio de José María Arguedas, en la cual Vargas Llosa niega que la literatura deba estar al servicio del indigenismo o de cualquier otra causa política y social, porque, piensa, la gran literatura está al servicio de la causa literaria: producir placer, profundizar en la condición humana, reverberar los claroscuros de las sociedades. El indigenismo fue valioso, por supuesto, al describir la vida de los hijos de los aborígenes tres siglos después de la Conquista de España, esquilmados por gamonales y latifundistas, y buscó desbaratar las mentiras oficiales, proferidas desde varias instituciones, una tarea que la realizaron bien los antropólogos y los sociólogos, entre otros, pero que, en el sentir de Vargas Llosa, perjudica a la literatura, en cuanto que prediseñarle una misión, un quehacer práctico inmediato, la desnaturaliza. La literatura no tiene por qué llevar estampada una moral edificante; ese, dice el escritor, es un relente que expiden adecuadamente las aulas y los periódicos, pero no la literatura. La literatura amplía la conciencia del lector, no se está quieta nunca, no propaga convicciones ni da certezas, sino todo lo contario, siembra la duda, la sospecha, la incertidumbre; no demuestra teoremas ni está gobernada por una jerarquización de ideas, no busca una pista de aterrizaje para conclusiones con camisa de fuerzas; ella muestra más bien los contornos más insospechados, otorgándoles nuevas consideraciones a los asuntos que parecían ya sedimentados. Con el caso de José María Arguedas, además, se reavivó la discusión entre la tradición hispanista y los indigenistas, una discusión que abrió temas relevantes en el Perú. En 3.2 se repasan las críticas literarias de inicios del siglo XXI que ha merecido el escritor y en 3.3 se muestra que las actuales coordenadas en que Vargas Llosa vislumbra el debate de ideas es entre distintas formulaciones del liberalismo, matices que van y vienen en torno del individuo, la economía y la política, la cultura y el arte, pero no del neoliberalismo (o economicismo), nombrado asimismo «la enfermedad infantil» del liberalismo. Se pone en el tapete también críticas en torno a la meritocracia que defiende –se supone- el mercado; pero sobre todo se discutirá La civilización del espectáculo por su tesis de que el declive cultural de la actualidad -en tanto que la población en su mayoría está fascinada por el espectáculo y le resulta casi imposible acceder a la cultura que exige esfuerzos- no tiene raíces en las reglas de juego del capitalismo, pues, según Vargas Llosa, contrariando ciertos pasajes marxistas, aunque también continuado el diagnóstico de Gramsci, la cultura no es el pálido reflejo, un epifenómeno de la vida económica. Según Vargas Llosa, el desarrollo cultural no depende de la bonanza económica de los países ni está amarrado a las carencias económicas, pero, esa idea ha sido cuestionada porque, como plantea el sociólogo Nelson Manrique, apuntando a Ayacucho, las culturas ricas y las culturas pobres corresponden, sencillamente, a sociedades adineradas y a sociedades empobrecidas. Finalmente, en 3.4, se ve por qué el literato Luis Loayza, refiriéndose a Vargas llosa, dijo: «Es un Balzac que quiere escribir como Flaubert»; por qué el escritor peruano, en nombre de una literatura libre de cencerros ideológicos, o de cualquier otra forma de presión social, rompió con el mandato de la literatura comprometida de Sartre, a quien confiesa haber glosado con alborozo en ¿Qué es la literatura? Hay muchísimos puntos de los que se distanció de Sartre, pero a lo mejor hay una idea que aún chisporrotea como un rescoldo: la idea de que escribir es a la vez un síntoma y una cura, una patología y una redención.Item El concepto de reconocimiento en Marx(Pontificia Universidad Católica del Perú, 2021-09-10) Licla Meza, Ricardo; Giusti Hundskopf, Miguel ÁngelEl objetivo de la presente investigación es mostrar la insostenibilidad de una teoría del reconocimiento explícita en Marx; sin embargo, sí es posible articular una propuesta del reconocimiento sobre la base de las premisas marxianas, anclada en lo mejor de la tradición marxista. Con la finalidad de lograr estos propósitos iniciaremos presentando el contexto teórico del concepto de reconocimiento en la tradición alemana (Fichte y Hegel), luego expondremos la recepción del concepto de reconocimiento hegeliano en filósofos como Honneth y Taylor, continuaremos dando cuenta sobre el conflicto de interpretaciones en torno al concepto de reconocimiento en Marx (Renault, Quante, Gunn y Wilding), y finalizaremos sosteniendo que la lógica del sistema capitalista genera el reconocimiento enajenado.