PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ ESCUELA DE POSGRADO APROXIMACIONES A LA COMPRENSIÓN DE LA ESTRUCTURA TERRITORIAL ANDINA, MEDIANTE LAS REPRESENTACIONES DEL PAISAJE CULTURAL DEL VALLE DEL SONDONDO Trabajo de investigación para optar el grado de Magíster en Arquitectura, Urbanismo y Desarrollo Territorial Sostenible AUTOR Ángel Leonardo Bayona Tarazona ASESORA Elia Sáez Giráldez LIMA – PERÚ Enero, 2020 Resumen El estudio propone visibilizar la complejidad territorial mediante la categorización de los elementos constitutivos del paisaje cultural del Valle del Sondondo, enfocada en la comprensión de la relación entre el elemento social y el elemento ecológico de dicho territorio y sus formas territorializadas. En la primera fase se establecen categorías analíticas que orientan al investigador en la construcción de una arquitectura conceptual metodológica para la aproximación a la observación del territorio, en ella plantearemos: 1) las rutas metodológicas para el desplazamiento de la mirada territorial, 2) las actividades que se desarrollaran en el recorrido de observación y registro de las dimensiones del territorio, 3) las técnicas de representación propuestas y 4) la revisión de intenciones y logísticas de desplazamiento. Para la segunda fase se desarrollará una serie de ilustraciones y esquemas que sintetizan las dinámicas territoriales registradas, así como también grafican a manera de ejemplo visual algunos de los elementos identificados como característicos del paisaje estudiado. Este tipo de representación del territorio contribuye, entre otros aportes, a la configuración de herramientas para visibilizar otras dimensiones del territorio que escapan de la mirada político- económica del Estado-nación y a construir información técnica y científica en el proceso de visibilización del territorio. Palabras clave Territorio, estructura territorial, paisaje cultural, cartografía social, dimensiones territoriales, rutas metodológicas, cosmovisión andina, imagen territorial, identidad territorial, espacio vivencial, estructura vivencial. Índice Introducción …………………………………………………….1 Estado del arte …………………………………………………3 Justificación …………………………………………………….7 Objetivo general ……………………………………………….8 Objetivos específicos ………………………………………….8 Pregunta de investigación y/o hipótesis …………………….8 Metodología …………………………………………………….8 1. PRIMERA PARTE: …………………………………..10 MARCO TEÓRICO …………………………………………..10 1.1. Territorio ………………………………………………11 1.2. Paisaje cultural ………………………………………….23 1.2.1. El enfoque ……………………………………………..23 1.2.2. El paisaje cultural como pauta para la restauración del sentido del territorio andino: volviendo al «centro» del asunto territorial ………………………………………………24 1.2.3. El proceso de definición del paisaje cultural ……….28 1.3. Cosmovisión andina …………………………………….31 1.3.1. Aspectos generales de la cosmovisión andina ………………………………………………………………….32 1.3.1.1. La Pachamama ……………………………………. 39 1.3.2. La esencia creativa y ordenadora de la pacha: seres, espacios, actividades lugares, nombres, etc. ……………..41 1.4. Identidad territorial ………………………………………54 1.5. Representación del espacio territorial ………………..60 1.5.1. Individuo, espacio y territorio ………………………..60 1.5.1.1. El espacio vivencial ………………………………...62 1.5.1.2. El territorio vivencial y el sentido de la espacialidad ………………………………………………………………….62 1.5.1.3. ¿Es la cartografía la imagen fehaciente del territorio? 1.6. Imagen territorial …………..……………………………68 1.6.1 Miradas, actores y actitudes en la reconstrucción de la Imagen territorial ……………………………………………..68 1.6.1.1. Actitudes: el trasfondo de la re-construcción de la imagen territorial ……………………………………………..69 1.6.1.2. Descomponiendo la imagen-visual a través de la mirada publicitaria ……………………………………………73 1.6.1.3. Guaman Poma: una ventana hacia la visualidad en el contacto colonial ………………………………………..…74 1.6.2. Herramienta metodológica para analizar la imagen visual …………………………………………….…………….75 1.6.3. El andar, la visión territorialista y la óptica que genera la imagen visual territorializada ………………………….....89 1.6.3.1. El andar, el permanecer y la concepción de la visión territorialista …………………………………………...90 1.6.3.2. La óptica y la generación de la imagen visual ……………………………………………………………….....93 1.6.3.3. Conclusiones del capítulo ………………………..104 1.7. Estructura Territorial ………………………………...106 1.7.1. Comprendiendo la estructura social andina a partir de las tecnologías e invenciones ancestrales.……………………………………………..…...107 1.7.2. La estructura elemental del cuerpo espacializado ……………………………...…………………………………111 1.7.2.1. El espacio vivencial se genera a partir de las actividades que ejecuta el cuerpo humano …………………………………………………………..…….113 1.7.2.2. El espacio vivencial evidenciado a partir de la interacción del cuerpo andino ………………………………………………………………...115 1.7.3. Elementos estructurantes natos ...…………….…..127 1.7.3.1. El Agua ………………………………………..……127 1.7.3.2. El camino ………………………………………..…134 1.7.3.3. Los apus, las rocas, las piedras y los árboles: raíces andinas …………………........................................140 1.7.4. La estructura vivencial del territorio …………….…153 2. SEGUNDA PARTE PROPUESTA METODOLÓGICA PARA UNA APROXIMACIÓN INTEGRAL AL TERRITORIO ANDINO A TRAVÉS DE LA REPRESENTACIÓN DEL PAISAJE CULTURAL DEL VALLE DEL SONDONDO …………….156 2.1. Aproximaciones al territorio: manual de uso ………………………………………………………………...157 2.1.1. Indicaciones generales …………….……………….157 2.1.2. Las herramientas metodológicas y estrategias procedimentales ………….………………………………..162 2.1.2.1. Estrategias procedimentales generales ………………………………………………………………...162 2.1.2.2. Advertencia ……………………………….……….166 2.1.2.3. Camino 1: Experimentación desde la «dimensión cultural» del territorio empleando el método etnográfico ………………………………………………………………...168 2.1.2.4. Camino 2: Inmersión en el espacio vivencial ……………………………………………………………..….182 2.1.2.5. Camino 3: Percepción del territorio desde la precondición urbano/rural ……........................................250 2.1.2.6. Camino 4: Observación puntual o concentrada …………………………………………………………….…..256 3. TERCERA PARTE: CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES ……………268 3.1. CONCLUSIONES…………………….………….....269 3.2. RECOMENDACIONES………………………….….272 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ……………………...273 Lista de Tablas PRIMERA PARTE Capítulo 1.3. Cosmovisión andina Tabla 1 —Compilación de las definiciones de los espacios/tiempos de la cosmovisión andina según Manga (1994, y sintetizados según diagramación de Arce (2007 (elaboración propia a partir de información secundaria)…………………………………………………….46 Capítulo 1.5. Representación del espacio territorial Tabla 1 — Comparación de propiedades del «espacio matemático» y el «espacio vivencial», realizada a partir de Bollnow (1969: 24-25). ………………………………………61 Capítulo 1.6. Imagen territorial Tabla 1. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma 1…………77 Tabla 2. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma 2…………80 Tabla 3. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma…………...83 Tabla 4. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Paz-soldán 1……………..85 Tabla 5. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Paz-soldán 2 …………….88 Capítulo 1.7. Imagen territorial Tabla 1 – Matriz de concatenación de los conceptos empleados para comprender la estructura territorial Vivencial del valle del Sondondo a partir de los aportes de Chomsky (2004). (Elaboración propia, enero de 2020) ………………………………………………………………...155 Lista de figuras PIMERA PARTE: MARCO TEÓRICO Capítulo 1.1. Territorio Fig. 1 —Amplitud del concepto «territorio». Elaboración propia a partir de información secundaria extraída de Haesbaert (2011). ............................................................ 13 Fig. 2 — Mapa de localización del pueblo kichwa en el territorio nacional peruano (Ministerio de Cultura del Perú 2018). ............................................................................... 16 Fig. 3 — Milenioscuro, 2012. Mapa de representación de la frontera Perú – Colombia. Consulta: 12 de junio del 2019. ......................................................................................... 17 Fig. 4 — Google Earth, 2018. Detalles zoom de fotografía satelital – fluctuación de las fronteras políticas hidrográficas. Consulta: 12 de junio del 2019. .................. 18 Fig. 5 — Curia Julia, hoy, iglesia de San Adriano en roma (lado izq.), basílica de Tréveris, basílica de Pompeya e ilustración de un «calendarium» (lado derecho). Tomado de: Diccionario ilustrado Latino-Español / Español - latino (Editorial Spes, 2000). ...................................................... 19 Capítulo 1.2. Paisaje cultural Fig. 1 —Piedra avistada dentro de un corral contiguo al camino prehispánico que comunica al centro de Aucará con el río Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). . 24 Fig. 2 — Representación de la vista sur-norte desde Chipaomarca, Chipao, sobre el cañón del río Mayobamba, donde planea el cóndor andino. (Elaboración propia, pluma de agua sobre acuarela, agosto del 2019). ...................... 26 Fig. 3 — Un habitando de Andamarca infunde su hálito a una pequeña vasija que contiene «raqui raqui» —helecho— , claveles y vino, la cual será depositada en la «caja» donde se configura la ofrenda para los Apus, registro hecho en el marco de la Fiesta del Agua, de la comunidad de Andamarca. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ............. 27 Fig. 4 — Fiesta del Agua, de la comunidad de Andamarca. Relación de los lugares de pago con la acequia. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019)................................................. 27 Fig. 5 —Representación de la «Religiosidad cristiana regional» del paisaje cultural de Arica y Parinacota. (Fuente: Archivo institucional FAMSV 2016, tomado de Guillén 2016: 58). ............................................................. 28 Fig. 6 Representación de los «entornos ecológico ambientales de la XV región» de Chile. (Fuente: Archivo institucional FAMSV 2016, tomado de Guillén 2016: 60). O localización de las iglesias sobre los segmentos de regiones ecológicas. ......................................................... 29 Capítulo 1.3. Cosmovisión andina Fig. 1 — Extracto del manuscrito de Huarochirí en la versión de Taylor (2008), es decir, Ritos y tradiciones de Huarochirí. ........................................................................ 33 Fig. 2 — Imagen del yin yang ........................................... 37 Fig. 3 — Parte o región de la unidad que representa el yin, lo oscuro, la tierra, el principio femenino, la absorción y la pasividad .......................................................................... 37 Fig. 4 — Parte o región de la unidad que representa el yang, la luz, el cielo, el principio masculino, la penetración y la actividad ....................................................................... 38 Fig. 5 — Pórtico de las falcónidas en el templo de Chavín de Huántar (tomado de flickr.com) .................................... 40 Fig. 6 —«canciones y música araui pincollo uanca» (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 225). Representación de la relación simbólica entre los elementos geográficos: cerro, agua, y las entidades mitológicas de los (las) sirinus. ......................................... 42 Fig. 7 — Representación del mito de las sirenas de Sarhua. Tomado de Millones & Tomoeda, 2004. ........................... 43 Fig. 8 — Interpretación de la tinya en el marco de la fiesta patronal de la Virgen de la Candelaria en Cabana Sur, Ayacucho. (foto: Cupe 2008) ............................................ 44 Fig. 9 — Relación de los aspectos que estructuran los sistemas intencionales conceptuales del lenguaje y el concepto de pacha. Ilustrado a partir de Arce (2007) y Manga (1994). .................................................................. 44 Fig. 10 — Representación de la búsqueda y síntesis de conceptos realizada por Quispe (1994). Primera división de los espacios cósmicos sincretizadores, según Manga (1994). (Elaboración propia a partir de información secundaria. Tomada de Qespi 1994) ................................ 45 Fig. 11 — Ubicación del sujeto en el espacio-tiempo andino, según Manga (2005, 2017). Elaboración propia basada en información secundaria ..................................................... 48 Fig. 12 — Paso espacio-temporal de un giro o bucle ordenador, delimitador o contenedor del espacio-tiempo del eterno presente, aquí- ahora o kay pacha, según Manga (2017: 30). (Nota del autor: «Las direcciones se observan en base al objeto») ........................................................... 48 Fig. 13 — Sucesión de bucles o helicoides que determinan espacios-tiempos en la cosmovisión andina, según Manga (2017: 35). ........................................................................ 49 Fig. 14 — Vista de Chiricre, Carmen Salcedo, desde la vía principal que conecta Andamarca-Chiricre-Mayobamba – sentido de captura vista en dirección nororiente. (Foto: L, Bayona, julio 2018). .......................................................... 49 Fig. 15 — Proceso de abstracción de las formas de la dimensión física del territorio para la consecución de una imagen-visual de representación. ..................................... 50 Fig. 16 — Direcciones espaciotemporales en relación con el sujeto según la cosmovisión andina. Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Manga (2015, 2017). ............................................................................... 50 Fig. 17 — Ilustración de andenerías en Chiricre, Andamarca, donde se evidencia, además de la estrecha relación entre el roquedal que sirve como materia para la contención de las andenerías, la estructuración de las actividades en relación con el espacio vivencial, donde se levanta la capa de árboles, para dejar al descubierto los ejes que configuran. ......................................................... 51 Fig. 18 — Arado con yunta en la comunidad de Cabana Sur, donde se aprecia cómo el espacio-tiempo pasado, donde inicia el arado desde abajo e izquierda con respecto a la posición geográfica se encuentra con el espacio-tiempo futuro, es decir la actividad del arado que viene o retorna al punto pasado donde se sucede el giro o vuelta sobre la horizontal y avanza «hacia el futuro» o hacia arriba de la andenería. (Foro: L Bayona, noviembre 2019) .................. 52 Fig. 19 — Ilustración de las diferencias entre las conjunciones de acciones en quechua respecto de los significados de los verbos en castellano. Elaboración propia a partir de Manga (2017: 15)............................................. 52 Fig. 20 — Esquema de Manga (2005) sobre la cosmovisión andina según Salkamaywa. .............................................. 53 Capítulo 1.4. Identidad territorial Fig. 1 —Apretón de manos. 26-27 de julio de 1822, reunión de Bolívar y San Martín en Guayaquil, en el marco de los movimientos independentistas de Sudamérica. (Fuente: Vangone.blogspot.com) .................................................... 54 Fig. 2 — Apretón de manos. 26 de mayo del 2019. Declaración presidencial de Lima en el marco de la celebración de los cincuenta años de la Comunidad Andina. (Fuente: Comunidad andina.org) ...................................... 54 Fig. 3 — Comparación de los Objetivos de desarrollo sostenible (ODS) de la ONU, en sus versiones en inglés y en español, en donde se evidencia una aparente e inofensiva trasmutación de los símbolos centrales, lo cual afecta considerablemente el mensaje cognitivo. Elaboración propia a partir de información secundaria de la ONU Hábitat.............................................................................. 59 Capítulo 1.6. Imagen territorial Fig. 1 — ilustración 'Naturgemälde' de Humboldt. (Tomado de: elpais.com). ................................................................ 70 Fig. 2 —Fotograbado de A. Simeón vistas del puerto de Islay, Arequipa (Paz-Soldán 2012). .................................. 73 Fig. 3 — representación de dos experiencias de «andar» por caminos configurados físico-espacialmente de diferente modo. Un camino mixto entre la condición «urbana» y «rural» y un camino continuo por una vía moderna que alterna tramos en concreto, pertenecientes al «área urbana» y tramos en asfalto concernientes a la carretera principal que comunica los principales centros poblados del Valle del Sondondo. ......................................................... 92 Fig. 4 — Representación del proceso de acumulación de secuencia de imágenes mentales. ................................... 93 Fig. 5 —Limite entre los desplazamientos rurales y la carretera asfaltada que comunica a Cabana Sur con Aucará. Esquina inferior derecha del cementerio. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). .................................................... 94 Fig. 6 — Representación de la relación entre el cuerpo, el modo de desplazamiento pedestre, el espacio transitado, el que queda «atrás», el que se presenta frente al observador o está por descubrirse, y la topografía. ............................ 95 Fig. 7 — Representación del «ángulo de visión» la relación entre el cuerpo y el movimiento de la cabeza que proyecta los rayos visuales sobre el espacio. ................................. 95 Fig. 8 — Representación de la relación entre la cantidad y calidad de luz y la capacidad visual. ................................. 95 Fig. 9 Representación de «encuadre visual» a través del cual se filtra la luz que permite percibir la imagen-visual. 96 Fig. 10 — Representación de la amplitud visual humana en sentido horizontal (elaboración propia a partir de información secundaria). .................................................. 96 Fig. 11 — Representación de la amplitud visual humana en sentido vertical (elaboración propia a partir de información secundaria). ..................................................................... 96 Fig. 12 — Vista desde el «hotel Silvia» que ilustra la limitación visual que se tiene desde las calles respecto del entorno territorial, así mismo el contraste lumínico que en condiciones atmosféricas heterogéneas complejiza la visión. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ........................... 97 Fig. 13 — Vista desde el «hotel Silvia» donde apreciamos usos agrícolas o «rurales» dentro del tejido «urbano». En la parte media a la derecha de la imagen, apreciamos cinco bovinos y unas cuantas gallinas, mientras que por «afuera», las fachadas dan la impresión de un uso urbano, netamente residencial y comercial. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ......................................................................... 97 Fig. 14 — Limite entre la «zona urbana» y la «zona rural» en el poblado de Cabana. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ......................................................................................... 97 Fig. 15 — Limite entre la «zona urbana» y la «zona rural» en el poblado de Cabana. Contraste entre los símbolos de seguridad que puede dar al observador avizorar un poste de luz o inquietud al avizorar que se encuentra relativamente alejado del poblado y la luz del día escasea. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ...................................... 97 Fig. 16 — Mosaico que ilustra secuencias fotográficas en algunos de los recorridos experimentados (Fotos: L. Bayona). ........................................................................... 98 Fig. 17 — Ejercicio de correlación inter-escalada que ilustra el proceso de generación de la imagen-visual, así como las condicionantes de la observación y el registro. (Elaboración propia.) ............................................................................. 99 Fig. 18 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen puntual- focalizada. (Elaboración propia, 2020). ............................................. 100 Fig. 19 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen puntual- restringida. (Elaboración propia, 2020). ............................................. 101 Fig. 20 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen sectorial plena o panorámica relativa. (Elaboración propia, 2020). ............................... 102 Fig. 21— Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen sectorial parcializada. (Elaboración propia, 2020). ................................................................. 103 Fig. 22 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen panorámica. (Elaboración propia, 2020). ................................................................. 104 Fig. 23 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen de detalle. (Elaboración propia, 2020). ................................................................. 105 Capítulo 1.7. Estructura territorial Fig. 1 – Topa Inga Yupanqui se encuentra con un Quipucamayoq o un posible «administrador de collcas» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 240). ................ 109 Fig. 2 - «Administrador de provincias / Suyuyoc Guayac Poma / Apo, Señor / Secretario» sosteniendo quipus en ambas manos (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 250). ............................................................................... 109 Fig. 3 – «Secretario del Inga», «contador del inca» o «Contador de los curacas» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 258). ................................................................. 110 Fig. 4 – Regidor o contador que porta un quipu en la mano derecha y en la mano izquierda un libro (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 203). ............................................... 110 Fig. 5 - «Contador mayor y tesorero» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 259). ............................................... 110 Fig. 6 – Astrólogo (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 275). ............................................................................... 111 Fig. 7 – Vista interna de una casa en Villa Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio 2019). ........................................................ 111 Fig. 8 – Relación visual entre la zona del comedor y el cerro en una casa en Villa Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 112 Fig. 9 – Mosaico de imágenes capturadas desde la chacra de «Don Fidel» del ayllu Puro de la comunidad de Cabana. (Foto: L. Bayona, junio del 2019). ................................... 112 Fig. 10 - Hombres de la comunidad de Andamarca permanecen sentados o recostados mientas las mujeres sirven los alimentos una vez se ha cumplido el recorrido por la acequia «chimpa» en el marco del primer día del XXI Qatun Yaku Raymi o fiesta del Agua. En la imagen notamos como la relación con el eje arriba-abajo no varía así se cambie la postura del cuerpo. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ............................................................................. 113 Fig. 11 – representación de una «mamcha» que transporta insumos en su llicla. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................................................................. 117 Fig. 12 – Mosaico: secuencia de imágenes que ilustra el trabajo de una habitante de Cabana Sur, de regreso al corral donde guarda sus vacas, en las imágenes se evidencia que la señora lleva algunas ramas empleadas como leña, que ha recogido del lugar donde pastan las vacas. (Foto: L. Bayona, julio 2018). ............................... 117 Fig. 13 – Representación de un campesino realizando un «pagapu». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ........... 118 Fig. 14 (arriba) – Escena en el «Chaccu de Vicuñas» de la comunidad de Cabana. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ............................................................................. 118 Fig. 15 (debajo) – El «reviste» corriendo por la acequia chimpa encabeza el ritual. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ............................................................................. 118 Fig. 16 – Representación de señora ordeñando. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). .............................................. 119 Fig. 17 – Representación de un señor esperando el almuerzo. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ........... 119 Fig. 18 – Señora lavando la ropa en una acequia vista desde el Qhapaq Ñan de Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ...................................................... 119 Fig. 19– Representación de una señora lavando ropa en la acequia (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). .............. 119 Fig. 20 – Señoras trabajando la chacra vistas desde el camino prehispánico de Cabana. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ...................................................... 119 Fig. 21 – Representación de señora vestida espacialmente para el día inaugural de la «Fiesta del Agua» de la comunidad de Andamarca. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................................................................. 120 Fig. 22 – Dibujo del alumno Yerson López Quispe de cuarto grado, de Aucará, quien representa la calle pavimentada en concreto como el «lugar» que más le gusta, pues puede emplearla como pista «para correr» al considerarse el mismo «motociclista». (Foto: L. Bayona de taller realizado el martes 27 de noviembre del 2018). ............................ 120 Fig. 23 – Dibujo de Mery de cuarto grado, de los lugares o actividades que le disgustan. (Foto: L. Bayona de taller realizado el martes 27 de noviembre del 2018). ............. 120 Fig. 24 – Representación de comuneros reunidos en torno a una plaza. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ....... 121 Fig. 25 – Representación de una señora descansando en la plaza, tejiendo y contemplando los transeúntes. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). .............................................. 121 Fig. 26 – Representación de una celebración doméstica en la calle, como puede ser la fiesta de «techado de la casa». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................ 121 Fig. 27 – Fiesta de «techado de la casa» en Cabana Sur. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019)........................... 121 Fig. 28 – Representación de un agricultor preparando la chacra. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............... 122 Fig. 29 – Representación de un agricultor haciendo una pausa para almorzar. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................................................................. 122 Fig. 30 – Representación de las actividades domésticas. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................ 122 Fig. 31 – Representación de las actividades domésticas. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................ 122 Fig. 32 – Panorámica del majestuoso Oscconta. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ........................................ 123 Fig. 33 – Vista del Ccarhuarazo desde una pampa en Cabana. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ............ 123 Fig. 34 – Ushnu inca en primer plano y vista hacia la dirección Sur-Oriental. Detrás de la colina en segundo plano se encuentra el otro ushnu. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ...................................................... 123 Fig. 35 – Vistas desde la Cumbre del Apu Oscconta. De izquierda a derecha:1) «Saywas» puestas por los visitantes al adoratorio como símbolo sagrado. 2) visual al Apu femenino, compañera del Oscconta. 3) vista en primer plano de la primera plataforma donde se evidencia el trazado de instalaciones militares y colcas, en segundo plano, Apu del segundo Ushnu. 4) acercamiento de los cimientos de una construcción rectangular. (Fotos: L. Bayona, noviembre del 2019). ........................................ 124 Fig. 36 – Construcción pre-incaica parte del fuerte, se presume un «torreón»; en primer plano Pedro, nuestro guía. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ................. 125 Fig. 37 – Relación visual de la construcción con el entorno. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). .......................... 125 Fig. 38 – «Torreón» evidenciado contiguo al Qhapaq Ñan de Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). . 125 Fig. 39 – Representación de la limpieza de la acequia en el marco de la celebración de la «Fiesta del Agua». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). ............................ 126 Fig. 40 – Esquema de los «umbrales» de interacción entre el cuerpo y la concepción de la espacialidad. (Elaboración propia). ........................................................................... 126 Fig. 41 – Representación en corte del sector Chancapuquio estructurado a partir del agua como elemento mediador. Trabajo elaborado en fase «in buró» producto de la aplicación de la ruta metodológica «camino dos» en la visita a Villa Ccecca. (Elaboración propia). .............................. 128 Fig. 42 – Fuente de agua o «puquial» Chancapuquio, que le da el nombre a dicho sector originario. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ................................................................ 129 Fig. 43 – Bocatoma de captación de la acequia Lampari sobre el Río Pichcapuquio. Resaltamos la presencia al costado izquierdo de helechos o «raqui raqui», planta sagrada para los pueblos andinos del Valle del Sondondo al asociarse al cuidado y la productividad de las acequias; dicho helecho es empleado en las «Fiestas del Agua» como símbolo que transportan a lo largo de la acequia y también las portan en sus sombreros. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ................................................................ 130 Fig. 44 – Camino prehispánico que conecta a Cabana con la puna y el Oscconta siguiendo el rumbo del Pichcapuquio en sentido de Nor-Este a Sur-Oeste, contiguo al sector Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ............................................................................. 130 Fig. 45 – Detalle de piedra de aparente trabajo más rectangular que las piedras de la pirca que bordean el camino. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ............. 130 Fig. 46 – Detalle de contención de niveles que se presenta como una sucesión ascendente de pequeñas plataformas dentro de una «chacra» en el sector Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). .......................... 131 Fig. 47 – Detalle de escaleras que permiten acceder a una sucesión de pequeñas plataformas en el sitio arqueológico. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). .......................... 131 Fig. 48 – Detalle de acequia en desuso en la parte superior del promontorio donde se emplaza el sitio arqueológico Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ............................................................................. 131 Fig. 49 – Detalle de una «saywa» sobre una roca localizada en el lugar central del sitio conformando una especie de plaza. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ................ 131 Fig. 50 – Mapa del sitio arqueológico de Tomachayoqmocco en donde se evidencia el control estratégico del emplazamiento sobre las bocatomas de las acequias que irrigan el sector de Jincamocco que proponemos como «urin», se propone que el emplazamiento de Tomachayoqmocco comprende el sector de Cusihua y se extiende hasta el sector Jauta. (Elaboración propia a partir de información secundaria, redibujado de Google Earth). .......................................... 133 Fig. 51 – Camino prehispánico para subir desde Sondondo al Cerro de la cruz. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ..... 134 Fig. 52 – Camino prehispánico evidenciado desde el Cerro de la cruz, vista oriental sobre acequia «Huerta Yaku». (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .................................... 134 Fig. 53 – Sendas que se van improvisando en terrenos de fuerte pendiente, vista oriental desde cerro de la cruz. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .................................... 135 Fig. 54 – Representación de un puente colgante inca. (Elaboración propia 2018). .............................................. 135 Fig. 55 – El Inga Guayna Capac es cargado en andas por indios «Andamarcas y Soras, Lucanas, Parinacochas» rumbo a la conquista de pueblos del norte (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979 a]: 239). ......................................... 136 Fig. 56 – Qhapaq Ñan en la puna cabanina (rojo) atraviesa el corral temporal de vicuñas (naranja), el camino se bifurca antes de llegar al Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth y Mincultura). .. 137 Fig. 57 – Secuencia fotográfica sobre acequia «chimpa», evidenciamos cómo el borde del canal es transitado constantemente por los habitantes de Andamarca. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). .............................................. 137 Fig. 58 – Encuentro del Qhapaq Ñan y ushnus incas al pie del Apu Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth y Mincultura). . 137 Fig. 59 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino hacia el Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ............................... 139 Fig. 60 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del sector de la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ...... 139 Fig. 61 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del sector Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019)........................... 139 Fig. 62 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del trayecto de la acequia Lampari. (Foto: L. Bayona, julio del 2019) ........ 139 Fig. 63 - – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del trayecto de la acequia Lampari. (Foto: L. Bayona, julio - agosto del 2019). ............................................................................. 139 Fig. 64 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en el sector de Cusihua hacia el sitio arqueológico Tomachayoqmoqo. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ...................................................... 139 Fig. 65 – Construcción inca sobre cimientos pre-incas (posiblemente wari) al costado de una roca en el distrito de Aucará. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). ....................... 140 Fig. 66 – Relación visual desde los centros poblados de Cabana y Aucará con el Apu Huachuwaycerca/ Accanta. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth). .............................................. 140 Fig. 67 – Imagen de una «huachuwa» o ganso andino en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ............................................................................. 141 Fig. 68 – Confluencia de límites en el Apu Oscconta que genera una tripartición del territorio simbólico. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth, Mincultura y MEF). .................................. 141 Fig. 69 – Límite distrital entre Cabana y Aucará producto de la unión virtual de los Apus Oscconta y Accanta. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth, Mincultura y MEF). ................. 141 Fig. 70 – Relación de los apus en la conformación de las divisiones político-administrativas del Valle del Sondondo. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Googhe Earth, Mincultura, MEF y Prodern). . 142 Fig. 71 – Roca indicando el tinkuy entre acequia Lampari y camino prehispánico que conecta a Cabana con la Puna siguiendo la dirección del Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ................................................................ 143 Fig. 72 – Roca contigua al canal Lampari en el punto donde cambia de dirección la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de. 2019). ............................................................................. 143 Fig. 73 – Roca sobre acequia Lampari que podría interpretarse como «step stone» o roca de paso del sector superior de Tomachayoqmocco (a izquierda de la imagen) hacia el río Pichcapuquio (a la derecha de la imagen. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .............................................. 143 Fig. 74 – La acequia chimpa respetando el aforamiento rocoso pasa por debajo de este de manera sutil, perfilando una cara que mira hacia el cañón. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ....................................................................... 144 Fig. 75 – «Piedra maqueta» de Ruyaqmoqo ubicada en el sector de Muyurina cañón. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 144 Fig. 76 – Hendiduras de la Roca en la parte inferior comparadas con las cavidades de apariencia circular. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .................................... 144 Fig. 77 – Relación visual entre observador, piedra maqueta y paisaje. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .................... 144 Fig. 78 – Porción de la «piedra maqueta» de Luichumarca, la imagen solamente central a atención en el objeto. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .............................................. 145 Fig. 79 – Relación de la «piedra maqueta» de Luichumarca con el paisaje circundante. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 145 Fig. 80 – Base de la «piedra maqueta» de Luichumarca donde se aprecian dos oquedades. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ....................................................................... 145 Fig. 81 – Detalle de una de las oquedades conectada con una acanaladura que se bifurca. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 145 Fig. 82 – Panorámica desde camino rural hacia el valle del río Sondondo, en la parte inferior y lateral derecha de la imagen se aprecian dos cochas. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 145 Fig. 83 – «Piedra maqueta» contigua a camino prehispánico transformado en Qhapaq Ñan que entrega a torre inca en Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio 2019). ........ 146 Fig. 84 – «Piedra nivel» en la cocha del sector Chancapuquio de Ccecca. (Foto: E. Sánchez, julio del 2019). ............................................................................. 146 Fig. 85– «Piedra maqueta» contigua a la cocha de Chancapuquio. (Foto: E. Sánchez, julio del 2019). ......... 146 Fig. 86 – «Piedra nivel» en una chacra contigua a dos sistemas de cochas. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). ............................................................................. 146 Fig. 87 – Petroglifo de Jauta cerca del Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). .......................................... 146 Fig. 88 – Casa tradicional en anexo de Chiricre, Carmen Salcedo. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ........... 147 Fig. 89 – Continuidad de los adobes de las viviendas hacia los corrales contiguos. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ............................................................................. 147 Fig. 90 – Integración de materiales tradicionales en las viviendas de Chiricre. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ............................................................................. 147 Fig. 91 – Comparación de la dimensión de un adobe con la proporción de un codo (medida referencial empleada en la colonia). (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ............ 147 Fig. 92 – En la tercera pirca en sentido inferior-superior de la imagen se evidencia el empleo de dos llantas en la configuración de la misma. (foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ............................................................................. 147 Fig. 93 – Pirca de piedra fina en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). .......................... 148 Fig. 94 – Pirca de piedras de tamaño medio rematadas con cactáceas. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ........ 148 Fig. 95 – Pirca de piedras de tamaño grande en el sector contiguo a la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). ............................................................................. 148 Fig. 96 –configuración de apircado presentando los dos tipos de mampuestos, sector Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ...................................................... 148 Fig. 97 – Esquema de la roca estructurante. ................... 149 Fig. 98 – Esquema de la piedra contenedora. ................. 149 Fig. 99 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: primeras hiladas. ............................................. 149 Fig. 100 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: emplazamiento de la «roca estructurante». ..... 149 Fig. 101– Esquema del proceso de configuración de los andenes: emplazamiento de otras piedras de menor tamaño en relación a la estructurante. ............................ 149 Fig. 102 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: relleno de las juntas. ....................................... 150 Fig. 103 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: conclusión de la altura deseada. ..................... 150 Fig. 104 – Andenerías cerca de la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). .............................................. 150 Fig. 105 – Andenerías contiguas a Qhapaq Ñan Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). ...... 150 Fig. 106 – Andenerías en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ........................................ 150 Fig. 107 – Andenerías en el sector de Jincamocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). ........................................ 150 Fig. 108 – Unión concéntrica de pircas y árboles presentes en los caminos y sentidos transversales a las pendientes de las andenerías. ............................................................... 151 Fig. 109 –Unión de árbol, pirca y portón que se presenta a lo largo de los caminos rurales. ...................................... 151 Fig. 110 – El árbol como elemento articulador entre secciones longitudinales y transversales de andenería y pirca, así como en el cambio de dirección de las pircas. 151 Fig. 111 – El árbol como elemento de contención ante un precipicio o remate de una pirca en sentido transversal a la pendiente que entrega a un río. ..................................... 151 Fig. 112 – Emplazamiento excéntrico de árboles para contener la andenería en sentido longitudinal de la pendiente. ...................................................................... 152 Fig. 113 – Los campesinos transitan de una parcela a otra por el borde o «pata» del corral, pasando por un lado del árbol y sujetándose a sus ramas en los pasos más pronunciados.................................................................. 152 Fig. 114 – Función bioclimática de las andenerías. ........ 152 Fig. 115 – Función bioclimática de las andenerías potenciada por la presencia de árboles y arbustos. ........ 152 SEGUNDA PARTE: PROPUESTA METODOLÓGICA … Fig. 1 — Representación de la actividad de observación 164 Fig. 2 — Representación del proceso acumulativo de elaboración de la «imagen mental» ................................ 164 Fig. 3 —Mosaico que ilustra la situación espacial de la problemática territorial que supone el conflicto del vuelo de los cóndores con el tendido eléctrico en el mirador de Mayobamba (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) ............. 162 Fig. 4 — Foco de cóndores calentándose en las partes superiores del cañón del Mayobamba próximos al mirador de los cóndores (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) ....... 163 Fig. 5 — Secuencia de fotografías que ilustran la condición en la cual fue desarrollada una carretera moderna en el tejido territorial productivo del paisaje cultural en el valle de Mayobamba-, que, como la acción de una termita, el trazado de la carretera fue comiéndose las andenerías sin considerar pendientes o armonía con el paisaje. Captura hecha desde las alturas de Chipaomarca (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) .............................................................. 164 Fig. 6 — Límite altitudinal entre zonas quechua (curvas de nivel cada 10m en verde) y zonas Suni (curvas de nivel en violeta cada 10 m). En celeste las acequias Lampari y Tomagrande en orden descendente. (elaboración propia mediante el empleo de Google Earth y databases del MEF) ....................................................................................... 166 Fig. 7 —Límite altitudinal entre zonas Suni (curvas de nivel en violeta cada 10 m) y la zona Puna (curvas de nivel en verde cada 10 m). En la sección central-izquierda de la imagen se aprecia la cima del Apu «Larigoto» en el distrito de Cabana, representado por el triángulo naranja. (Elaboración propia mediante el empleo de Google Earth y databases del MEF y PRODERN) .................................. 167 Fig. 8 —Presencia de cochas de mayor tamaño y embalses en la Puna del distrito de Cabana, el poblado estaría en la zona inferior de la imagen, al oriente. (Elaboración propia mediante el empleo de Google Earth y databases del MEF y PRODERN) .................................................................. 167 Fig. 9 — Ruta vehicular (en fuccia) al corral permanente en Chuycuñapampa desde el perímetro urbano de Cabana, distrito de Cabana Sur. (Elaboración propia a partir de información secundaria de: Google Earth y databases SIG de la municipalidad de Cabana Sur) ............................... 172 Fig. 10 — Corral permanente de Chuycuñapampa en relación con el Apu Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de: Google Earth y databases SIG de la municipalidad de Cabana Sur) ........................ 173 Fig. 11 — Calendario Festivo de Cabana. (Tomado de Atlas Cabana Min Ambiente) .......................................... 177 Fig. 12 — Chaccu de vicuñas con el Apu Oscconta en el fondo visto desde el sector de Chuycuñapampa. (tomado de Cupe 2008) ................................................................ 177 Fig. 13 — Escudo de la Comunidad de Cabana Sur. En el recuadro superior izquierdo o «cantón siniestro del jefe» según la heráldica, se aprecia una representación de una vicuña frente al Apu Oscconta, fuerte imaginario arraigado en la comunidad desde tiempos inmemoriales (tomado de Cupe 2008) ..................................................................... 178 Fig. 14 — Grupo de arpa y violín amenizando la celebración (foto: L. Bayona, julio de 2018) ....................................... 178 Fig. 15 — Danzante de tijeras de la comunidad de Cabana (foto: L. Bayona, julio de 2018) ....................................... 178 Fig. 16 — Camión de la comunidad de Cabana para la movilidad propia y de animales. En la escena, el camino arrastra las sogas empleadas para hacer el cerco a las vicuñas en el Chaccu, el contexto es la fiesta del campesino. (foto: L. Bayona, julio de 2018) .................... 178 Fig. 17 —Llamada de parada para izar banderas y entonar los himnos (foto: L. Bayona, julio de 2018) ..................... 179 Fig. 18 — Momento en el que me corresponde el turno de recibir la coca para chacchar y ofrendar (foto: L. Bayona, julio de 2018) .................................................................. 179 Fig. 19 — Comuneros chacchando coca y fumando su cigarro, pidiendo permiso a la Pachamama y pidiendo una exitosa captura (foto: L. Bayona, julio de 2018) .............. 179 Fig. 20 — A la izquierda de la imagen se lleva a cabo la ofrenda, a la derecha, se está haciendo el despliegue del lazo por el primer grupo de comuneros. En posición jerárquica pero desapercibido a los foráneos se presenta el “chamán” Víctor alegría en el centro izquierdo de la imagen, detrás del circulo que ofrece el pago. (foto: L. Bayona, julio de 2018) ......................................................................... 180 Fig. 21 — Momento en que se va achicando el cerco humano (foto: L. Bayona, julio de 2018) ......................... 180 Fig. 22 — Apiñamiento de vicuñas (foto: L. Bayona, julio de 2018) .............................................................................. 180 Fig. 23 — Aplausos y festejo de los comuneros concluida la captura de las vicuñas. (foto: L. Bayona, julio de 2018) .. 181 Fig. 24 — Representación simbólica del Apu Oscconta rodeado de vicuñas - «lugar simbólico» (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Cupe 2008) ....................................................................................... 183 Fig. 25 — Mapa indicativo del recorrido: recorrido de ida en naranja, acequia Lampari en celeste, acequia Toma Grande en azul (elaborado a partir de información secundaria de Google Earth, databases SIG Alcaldía de Cabana, Minambiente y Prodern) ................................... 185 Fig. 26 — Tinkuy con la acequia Tomagrande (foto: L. Bayona, julio de 2019) .................................................... 186 Fig. 27 — Tinkuy con la acequia Lampari (foto: L. Bayona, julio de 2019).................................................................. 186 Fig. 28 — Andenerías vistas desde la acequia Lampari en dirección al Apu Huachuwaycerca (foto: L. Bayona, julio de 2019) .............................................................................. 186 Fig. 29 — Vista Norte hacia Aucará (foto: L. Bayona, julio de 2019) ......................................................................... 186 Fig. 30 — Vista noreste hacia Cabana. (Foto: L. Bayona, julio de 2019).................................................................. 187 Fig. 31 — Vista en picada sobre andenería – imagen sectorial parcializada (ver capítulo «imagen territorial»). (Foto: L. Bayona, julio de 2019) ..................................... 187 Fig. 32 — Colector de agua contiguo a la acequia Lampari. Imagen de detalle (Ver capítulo «imagen territorial»). (Foto: L. Bayona, julio de 2019) ................................................ 187 Fig. 33 — Imagen sectorial parcializada de lo que sucede a los pies de la acequia, sentido inferior derecho desde la situación en la que se está ascendiendo a través de la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ...................... 188 Fig. 34 — Imagen panorámica limitada por dos troncos de eucaliptos que se alzan al costado de la acequia, sentido inferior derecho desde la situación en la que se está ascendiendo a través de la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ........................................................................ 188 Fig. 35 — «Imagen de detalle» de lecho de piedras filtrante contiguo a mano izquierda del observador, en el sentido en el que se asciende a la bocatoma de la acequia Lampari. (Foto: L. Bayona, julio de 2019)...................................... 188 Fig. 36 — Grupo de Alisos sobre el rio Pichcapuquio en el sector de Lampari. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ...... 190 Fig. 37 — Mosaico de secuencias del recorrido sobre la acequia Lampari desarrollando la metodología «camino 2» - apreciación de una cantidad considerable de «rocas» incorporadas a la acequia y la geografía. (Foto: L. Bayona, julio de 2019).................................................................. 190 Fig. 38 — Vista sobre las Andenerías desde el recorrido por la acequia Lampari. —incorporación de la «roca» a la «membrana paisajística» no tanto como material, sino como hito, como elemento jerárquico y de relevante importancia. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ............... 191 Fig. 39 — Vista sobre el Pichcapuquio en un estrecho valle al borde del sitio arqueológico Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ................................................... 192 Fig. 40 — Vista de las andenerías contiguas al río Pichcapuquio, frente al sitio arqueológico de Tomachayoqmocco, Cabana Sur. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ............................................................................. 192 Fig. 41 — Detalle del encuentro de una pirca contra una acequia contigua al cerro. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ....................................................................................... 192 Fig. 42 —Vista sobre el río Pichcapuquio donde encontramos ganado pastando. Nótese que en este caso hemos logrado una «imagen puntual-restringida». (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ................................................... 193 Fig. 43 —Vista en contrapicado sobre cerro contiguo a la margen opuesta del Pichcapuquio donde observamos una colmena de abejas silvestres. Dichas especies han sido domesticadas por la mano del hombre y como resultado los cabaninos cuentan dentro de su oferta de productos alimenticios con la miel “silvestre”. En el ejercicio de registro contamos con una «imagen puntual-focalizada». (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ..................................... 193 Fig. 44 — «Imagen puntual-restringida». Vista de la captación de la bocatoma de la acequia Lampari sobre el Pichcapuquio, en presencia del «raqui raqui». (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ................................................... 193 Fig. 45 — «Imagen puntual-focalizada». El guía también interviene en el proceso activo de observación registro y producción de la imagen visual del investigador. (Foto: M. Romero, julio de 2019). .................................................. 193 Fig. 46 — Mosaico de imágenes-visuales sobre compuertas de la acequia. (Fotos: L. Bayona, julio de 2019). ............ 194 Fig. 47 — Mosaico de imágenes-visuales que evidencian la versatilidad del uso de los materiales tradicionales y modernos en armonía con la «membrana paisajística». (Fotos: L. Bayona, julio de 2019). ................................... 194 Fig. 48 — Versatilidad e ingenio de los pasos peatonales sobre las pircas en conjunción con la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ................................................... 195 Fig. 49 — Respeto e inclusión de rocas «sagradas» en el trazado de la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). . 195 Fig. 50 — Mosaico de imágenes que evidencian la relación armónica de la acequia, las pircas y la andenería con la fisionomía del territorio o «membrana paisajística». (Fotos: L. Bayona, julio de 2019). ............................................... 195 Fig. 51 – Petroglifo de Jauta contigua a camino prehispánico que comunica al río Pichcapuquio con Aucará. (Foto: L. Bayona, julio de 2019). ..................................... 196 Fig. 52 —Síntesis de la dinámica territorial experimentada en la ejecución de la ruta o herramienta metodológica «Camino 2». «imagen sectorial plena». (Elaboración propia, enero de 2020). .............................................................. 197 Fig. 53 —Representación de la inmersión en el espacio experiencial de la acequia Lampari en el sentido de «ida», con la cual re-construimos una cartografía visual, la cual presenta silencios visuales, silencios geográficos o espaciales. (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth, Minambiente y PRODERN). ....................................................................................... 199 Fig. 54 - —Representación de la inmersión en el espacio experiencial de la acequia Tomagrande en el sentido de «vuelta». (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth, Minambiente y PRODERN). ....................................................................................... 200 Fig. 55— Mapa indicativo del recorrido: recorrido de ida en naranja, punto naranja petroglifo de Jauta, línea amarilla: límite distrital. (elaborado a partir de información secundaria de Google Earth, databases SIG Alcaldía de Cabana, Minambiente y Prodern). ................................................. 201 Fig. 56 — Mapa visual del recorrido (línea blanca), que al mismo tiempo se propone como pantalla de visualización del desplazamiento en planta, de los que va apareciendo ante nuestros ojos. (Fuente: elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth, octubre de 2019) ......................................................................... 202 Fig. 57 —Diagrama conceptual que explica la secuencia de captura y lectura de las imágenes-visuales del entorno del observador. ..................................................................... 202 Fig. 58 — «Pantalla de navegación y visualización» — Primera escena: inicio del recorrido desde la plaza principal de Aucará en sentido río arriba del Pichcapuquio, experimentando el elemento estructurante «camino prehispánico» (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 204 Fig. 59 — «Pantalla de navegación y visualización» — Segunda escena: primer punto de captura. Se realiza el registro fotográfico y se elabora el corte experiencial a mano alzada. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 205 Fig. 60 — «Pantalla de navegación y visualización» — Tercera escena: segundo punto de captura. Se repite el proceso de realización del registro y de la elaboración del corte experiencial. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ......... 206 Fig. 61 — «Pantalla de navegación y visualización» — Cuarta escena: tercer punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 207 Fig. 62 — «Pantalla de navegación y visualización» — Quinta escena: cuarto punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 208 Fig. 63 — «Pantalla de navegación y visualización» — Sexta escena: quinto punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................................... 209 Fig. 64 — Registro fotográfico de recuento. Compendio de imágenes capturadas en diferentes «ángulos de visión»: de derecha a izquierda y en sentido superior a inferior del mosaico tenemos: 1) «imagen puntual-enfocada», 2) «imagen sectorial-plena», 3) «imagen puntual-restringida», 4) «imagen sectorial-parcializada», 5) «imagen sectorial- plena», 6) «imagen puntual-restringida», 7) «imagen panorámica», 8) «imagen sectorial-parcializada» y 9) «imagen puntual-restringida». (Fotos: L. Bayona, agosto de 2019). ............................................................................. 210 Fig. 65 — conjunto de panorámicas capturadas desde el sexto punto de registro. Arriba, cuenca visual que dejamos atrás, abajo, nueva cuenca visual que se abre en el filo del cerro. (Fotos: L. Bayona, agosto de 2019). .................... 211 Fig. 66 — «Pantalla de navegación y visualización» — Séptima escena: sexto punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 212 Fig. 67— «Pantalla de navegación y visualización» — Octava escena: séptimo punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth.) ............................ 214 Fig. 68 — «Pantalla de navegación y visualización» — Novena escena: octavo punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth. ............................. 215 Fig. 69 — «Pantalla de navegación y visualización» — Décima escena: noveno punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth. ............................. 216 Fig. 70 — «Pantalla de navegación y visualización» — undécima escena: décimo punto de captura. Se repite el proceso […]. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth. ............................. 217 Fig. 71— «Pantalla de navegación y visualización» — Duodécima escena: undécimo punto de captura. Se repite el proceso […]. A partir de este punto la sub-pantalla central se «apaga» lo que indica que ya estamos dentro de la segunda cuenca visual antes observada (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth. ................................................................. 218 Fig. 72 — «Pantalla de navegación y visualización» — Decimotercer escena: duodécimo punto de captura. Se repite el proceso sin el corte experiencial. (elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth. ................................................................. 219 Fig. 73 — Ejercicio de co-relación de dos casos aplicando el «Camino 2». Estudiamos que la ruta realizada hasta el punto naranja donde se encuentra el «Petroglifo de jauta», coincide con la base de datos del Mincultura (Databases SIG) relacionada con los Qhapaq Ñan inventariados, el cual, visualizado en rojo, se superpone a nuestra ruta en naranja, continúa uniendo los baños del inca y asciende en sentido hacia Ccecca. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth y Min cultura, enero de 2020). .................................................. 220 Fig. 74 — Representación de la línea de corte sobre cartografía visual empleada para segunda fase de trabajo «in buró». (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E) ............................................ 223 Fig. 75 — Representación de elementos de alto valor simbólico y cultural que podrían ponerse a disposición de la comunidad para representar sus actividades e intereses. (Ilustración digital, Diana Ortiz) ....................................... 224 Fig. 76 — Representación del paso (e), se grafica el ancho del camino, a continuación, se empieza a dibujar el perfil a ambos lados del camino. ................................................ 225 Fig. 77 — Representación de proceso de dibujo, se grafica el perfil a ambos lados del camino y se referencian los datos de altitud. .............................................................. 226 Fig. 78 — Representación de proceso de dibujo, se grafica el perfil a ambos lados del camino, de igual manera se referencia la altitud del río. .............................................. 227 Fig. 79 — Representación de proceso de dibujo, se completa todo el perfil, indicando notas relevantes. ........ 225 Fig. 80 — Representación del paso (i), se dibujan los árboles y se insinúan las montañas del fondo. ................ 226 Fig. 81 — Representación del paso (j), se emplea un nuevo filtro de papel y se abstraen las formas, en esta no se incluye la cuadrícula. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E) ......................... 227 Fig. 82 — Primer corte de la segunda cuenca visual- sentido en ascenso del camino. Se evidencia la inclusión de la acequia Lampari y Tomagrande en la margen opuesta al río, igualmente se aprecia la ausencia de andenerías al filo del camino por el cual hemos transitado. Se enuncian las primeras capas de vegetación. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E). .......... 229 Fig. 83 — segundo corte de la segunda cuenca visual- sentido en ascenso del camino. Se incluye el perfil del corte anterior y a partir del mismo, se desplaza la línea de sección hacia adelante y de forma escalonada buscando hacer evidencia de lo que sucede en segundo plano. Podemos apreciar como desciende por los filos del cerro la acequia Lampari, la cual se aprecia en el segundo y tercer plano, en las salientes de los dos cerros al costado izquierdo del valle y remata viéndose en corte. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E) ....................................................................................... 230 Fig. 84 — tercer corte de la segunda cuenca visual- sentido en ascenso del camino. Se muestra la variación en la morfología de la cuenca visual al aligerarse la pendiente del camino y entregar al costado de unas andenerías, del mismo modo, se escalona el corte sobre el cauce del río para mostrar su descenso. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E). ........................ 231 Fig. 85— cuarto corte de la segunda cuenca visual- sentido en ascenso del camino. Se compilan todos los cortes anteriores a partir de la misma referencia espacializada sobre el camino. Se da la sensación de profundidad degradando la intensidad de la línea del segundo y tercer plano. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E). ........................................... 232 Fig. 86 — Representación de los detalles de elementos estructurantes vistos en corte; de izquierda a derecha tenemos: Acequia Lampari, camino prehispánico que conduce a la puna el Oscconta y el corral de Chuycuñapampa, acequia Tomagrande, el río Pichcapuquio, y el camino prehispánico posible Qhapaq Ñan que comunica con Aucará. ...................................... 233 Fig. 87 — Representación de aspectos ecológicos y ambientales evidenciados en el recorrido. ...................... 234 Fig. 88 — Representación de aspectos sociales y simbólicos que pueden ser asociados a las representaciones territoriales o pueden ser puestos a consideración de la comunidad para representar y hablar de sus pensamientos y lo que quieres comunicar de su mundo por medios globalizados como la imagen- visual y específicamente la cartografía. ....................................... 235 Fig. 89 — Mapa indicativo del recorrido: recorrido de ida y vuelta por el mismo camino. (Elaborado a partir de información secundaria de G.E.). .................................... 236 Fig. 90 — Costado de la plaza de toros de Andamarca por donde se accede al camino rural prehispánico –Qhapaq Ñan. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). .............. 236 Fig. 91 —Paragón entre la experiencia visual al entrar bordeando la plaza de toros y al descubrir una nueva visual en el camino. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). . 237 Fig. 92 — Mosaico de imágenes que ilustran el recorrido y la alternancia del campo visual, presentándose de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo: 1) «imagen puntual focalizada», 2) «imagen sectorial-parcializada», 3) «imagen parcializada» y 4) «imagen sectorial-plena». (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ......................................... 237 Fig. 93 — Señora lavando ropa. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ....................................................... 238 Fig. 94 — Panorámica sobre chacras. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ....................................................... 238 Fig. 95 — Casa rural. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ............................................................................. 238 Fig. 96 —Paragón entre dos tipos de acceso, uno conformado en piedra, barro, madera y calamina y el segundo en piedra y madera. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................................................... 238 Fig. 97— Configuración de andenerías. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................................................... 238 Fig. 98 — Imagen sectorial-plena que permite evidenciar cómo los Molles imbricados con las pircas comportan los límites entre cada chacra, al mismo tiempo que sirven de sombra y cortavientos. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ............................................................................. 239 Fig. 99. — Imagen puntual-focalizada, detalle del acceso a una andenería. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ....................................................................................... 239 Fig. 100 — Imagen puntual-restringida. En tercer plano de profundidad se aprecia el Qhapaq Ñan que continua en ascenso. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ....... 239 Fig. 101 — Imagen puntual-restringida. Punto donde se ensancha el camino. Al borde derecho de la imagen se conforma una acequia que desciende junto al camino que entrega al estanque. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ............................................................................. 239 Fig. 102 — Imagen sectorial- plena. Vista posterior en sentido del ascenso, hacia Caniche. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................................................... 239 Fig. 103 — Imagen sectorial- plena. Primer avistamiento del «torreón». (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ..... 239 Fig. 104 — Imagen sectorial- plena. Relación visual y espacial del «torreón» con el camino y las andenerías, esto lo ponemos a consideración en el sentido en que el acceso a la construcción está alineado con la dirección del camino. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................... 240 Fig. 105 — Imagen puntual-enfocada. Detalle de drenaje del camino que evacua las aguas pendiente bore las andenerías o en ocasiones sobre la acequia contigua. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................... 241 Fig. 106 — Imagen sectorial-plena. Tinkuy o encuentro entre el Qhapaq Ñan que se bifurca en sentido «janan» y «urin» en estricto control de la derivación de la acequia. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................... 241 Fig. 107 — Imagen sectorial plena. Vista posterior del torreón en relación con el vano de acceso. Nótese el lenguaje que comportan las piedras que sirven de base y acceso al torreón y el código de horizontalidad que manejan con las andenerías del fondo o tercer plano. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ...................... 241 Fig. 108 — Imagen puntual-enfocada. Detalle de la alineación de la piedra con el eje este-oeste y el acceso de la construcción. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ....................................................................................... 242 Fig. 109 — Imagen sectorial-plena. Vista en dirección al «este» que coincide con el sitio arqueológico de Caniche. Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ........................ 242 Fig. 110 —Imagen puntual-focalizada. Representación de la limitación visual experimentada en el camino de «ida» — hacia el «torreón»—, el peatón viene en el sentido de regreso, una vez apreciando todo el conjunto comprende qué hay detrás de la pirca, al mismo tiempo, entiende la relación de la acequia con el conjunto, la cual antes simplemente aparecía a su imaginación como un espacio residual sin aparente utilidad. ......................................... 243 Fig. 111 —Representación de la relación visual y espacial del camino con los accesos a las chacras . Imagen puntual focalizada. ...................................................................... 244 Fig. 112 — Representación del Torreón a unos 60 metros de distancia desde la posición del observador sobre el camino. Imagen puntual-restringida. ............................... 245 Fig. 113 — Representación de la relación visual entre el torreón y la dirección «este» que abre el campo visual sobre las andenerías, así como con Caniche como centro de control político-administrativo. .................................... 246 Fig. 114 — Cartografía visual. Representación de lo que se ve de «ida» por el Qhapaq Ñan de Andamarca. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E. retoque digital: D. Ortiz) ........................ 247 Fig. 115 — Cartografía visual. Representación de lo que se ve de «vuelta» por el Qhapaq Ñan de Andamarca. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E. retoque digital: D. Ortiz) ........................ 248 Fig. 116 —monumento central y plaza central (y única) de Chiricre, Carmen Salcedo. (Fuente: L. Bayona, noviembre de 2018). ........................................................................ 251 Fig. 117 — Paragón entre la lógica de ver el territorio desde la precondición urbano céntrica y la lógica de ver el territorio desde los elementos geografías estructurantes considerados sagrados. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E.) ........................ 252 Fig. 118 — representación de dos desplazamientos por la dimensión física desde dos marcos lógicos opuestos. .... 253 Fig. 119 — Localización del Apu Willka Ccawana (triángulo) en relación con la carretera (rosa) que comunica las plazas de Cabana y Aucará (Azul). (Elaboración propia a partir de información secundaria de G.E. y Mincultura) ................. 253 Fig. 120 — Imagen panorámica. Representación de la «zona de contacto», frontera o límite entre el área rural y el área urbana, entre la carretera inter-urbana y el casco urbano. (Elaboración propia, redibujada de fotografía capturada desde Willka Ccabana). ................................. 254 Fig. 121 —Representación de la Situación de la geometría del petroglifo en relación con su entorno inmediato e ilustración de la estrategia procedimental. ...................... 257 Fig. 122 — Cartografía micro territorial del petroglifo y despiece. ........................................................................ 258 Fig. 123 — Leopardus jacobita o Gato montés andino. (Fuente: actualidadambiental.pe) ................................... 259 Fig. 124 — Estudio de situacional y de contexto del petroglifo de Jauta, el cual se encuentra en proximidad inmediata con el camino prehispánico transformado en Qhapaq Ñan. .................................................................. 259 Fig. 125 — Piedra Maqueta al ingreso de Ccecca a través del camino prehispánico o Qhapaq Ñan. ........................ 260 Fig. 126 — correlación inter-escalada de las «piedras maqueta» con el Qhapaq Ñan, los pisos ecológicos, el dualismo diamétrico y los espacios cosmogónicos andinos. (Fuente: Elaboración propio empleando información secundaria tomada de G.E. y Mincultura). ...................... 260 Fig. 127 — Vista de la torre Inca desde la esquina de la plaza que recibe el flujo del camino prehispánico practicado. (Fuente: L. Bayona, Julio de 2019) ............... 261 Fig. 128 — Torres de ajusticiamiento andino contiguas al sector de Chancapuquio. (Fuente: L. Bayona, Julio de 2019) .............................................................................. 261 Fig. 129 — Arquitectura doméstica de planta circular. (Fuente: E. Sánchez, Julio de 2019) ............................... 261 Fig. 130 — Complejo de construcciones de planta circular. (Fuente: E. Sánchez, Julio de 2019) ............................... 261 Fig. 131 — Nichos presentes dentro del interior de las edificaciones de planta circular. (Fuente: E. Sánchez, Julio de 2019) ......................................................................... 261 Fig. 132 — Detalle de piedra maqueta del cóndor, volcada. (Fuente: L. Bayona, Julio de 2019) ................................. 261 Fig. 133 —Trackeo con GPS de la ruta y localizaciones específicas de los elementos experienciados. (Elaboración propia empleando información secundaria tomada de G.E., Mincultura y registros etnográficos guiados). .................. 262 Fig. 134 —Procesado de elementos estructurantes evidenciados en recorrido experiencial y visita guiada de interpretación bajo el marco lógico andino. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E. y registros etnográficos guiados) ....................................... 263 Fig. 135 — Representación del sector de Chancapuquio – El agua como elemento estructurante – elementos constitutivos de la membrana paisajística. ...................... 264 Fig. 136 — Correlación inter-escalada – Ccecca: la representación de la cocha que corona el cerro. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de G.E., Mincultura y Minambiente-PRODERN). 265 Fig. 137 — Correlación inter-escalada – Jincamocco. La representación de circunferencias y trazas «rectas» en relación con las circunferencias de las collcas, las pircas adosadas a ellas y la dirección de «adelante» a donde se va con la actividad. ......................................................... 266 Fig. 138 — Correlación inter-escalada – Caso Chullpas fúnebres de Sondondo. La representación de la relación entre la «dimensión física» o «figurativa» del territorio y la «dimensión simbólica», el espacio sagrado, la sacralidad de los apus y la representación de los espacios o mundos cósmicos andinos. Janan Pacha: el mundo de arriba, donde vuelan las aves hasta la bóveda celeste, el Kay Pacha: «éste espacio/tiempo», el mundo del presente, el espacio/tiempo del ser humano; y el Ukhu Pacha: o el mundo de las profundidades, el de los antepasados, el espacio de la oscuridad. ................................................. 267 TERCERA PARTE: CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES Fig. 1 —Representación de la complejidad de la Estructura territorial andina en relación con el paisaje cultural. ....... 271 Fig. 2 —Representación del concepto de «paisaje». Proceso de concepción .................................................. 271 Fig. 3 —Representación de la condición de tangibilidad e intangibilidad del paisaje y la posibilidad de asirlo mediante la membrana paisajística ................................................ 271 1 Introducción 1 Bollnow 1969: 23. 2 Ver «Los mapas y el Estado-nación» (Harley 2005: 87). 3 Unesco 2004. 4 Majluf 2013: 1. La construcción hegemónica de un ideal de «territorio», promovido desde la visión político-económica del Estado que recurre a prácticas como el dominio racional del «espacio matemático»1, la imposición sistemática de la noción de «identidad» y la construcción de la historia desde la perspectiva militar —es decir, que se basa en la posesión de un terreno interpretado como «espacio vacío»—, a lo largo de la historia de la ciudad latinoamericana, ha derivado en modelos simplificadores y homogéneos que desconocen las características esenciales y estructurales de los territorios, como afirma Harley, «silenciando» y «escondiendo» las múltiples dimensiones que constituyen el complejo cosmos del espacio territorial2. A través del estudio de las fuentes que ilustran generalidades del contexto andino —como estudios antropológicos, geográficos, históricos, entre otros— y mediante la caracterización de los elementos constitutivos del paisaje cultural —que, según la Unesco, «representan la obra combinada de la naturaleza y el hombre»3 y además, según Majluf, consiste en «un complejo conjunto de prácticas sociales y convenciones culturales»4—, esta investigación propone algunos elementos metodológicos para visibilizar las diversas dimensiones del territorio del Valle del Sondondo, con el objetivo de comprender mejor las dimensiones territoriales de los espacios de negociación de los actores que influyen en el desarrollo local, así como en el cambio climático. 5 Francisco Rodríguez en «Modernidad e identidad cultural en América Latina» menciona la imperante «necesidad de gobernar [las] sociedades multiculturales y plurilingüísticas» por parte de los intereses políticos y culturales de los Estados-nación configurados en la modernidad a partir Registrando la lógica del pensamiento del habitante andino en relación con su entorno, tanto ecológico como cultural, podemos evidenciar cómo esta lógica deriva en las interacciones que constituyen sus paisajes, identidades, actividades, materialidades y hábitos, así como en las obras —caminos, acequias, andenerías, edificaciones, etc.— que conforman el extenso lienzo territorial. Para aproximarnos al caso específico, estudiaremos las representaciones culturales alusivas al Valle del Sondondo y territorios relacionados. Para ello, recurriremos a referencias como las de Guaman Poma de Ayala o el registro de las llamadas «piedras maqueta», y desarrollaremos la relación que estas guardan con el paisaje; asimismo revisaremos algunos elementos del patrimonio, tanto material como inmaterial, presentes en los caminos prehispánicos, los sistemas productivos de riego y sus calendarios festivos. De esta manera, lograremos dimensionar una cosmovisión andina local y contemporánea que reconoce los valores identitarios del paisaje. Esto contribuirá a redefinir las prioridades en los estudios territoriales, proponiendo el empleo de técnicas y rutas metodológicas complementarias a las representaciones oficiales —cartografías, fotografías, planimetrías, etc.—, nutriendo así el dialogo entre las distintas visiones que determinan las actuaciones sobre la geografía y la consolidación de la identidad del territorio desde la multiculturalidad5. Asimismo, estas propuestas de las hibridaciones heredadas de la colonia, la república y el afán de consolidad un proyecto de nación en favor de una sola «identidad cultural» (Rodríguez 2004 - Vol. XXVIII (2): 238). 2 metodológicas servirán como elementos mediadores entre las necesidades de los habitantes y los fenómenos homogeneizadores, producto de la financierización de la economía mundial6. Se propondrá, entonces, una metodología que, mediante el análisis de la relación de las dimensiones territoriales vistas desde diferentes escalas y ámbitos, derive en procedimientos, guías, recomendaciones y lineamientos para la observación, registro y representación de los elementos que conforman la estructura territorial andina. 6 De Mattos 2008. 3 Estado del arte 7 Haesbaert 2011. Para visibilizar las dimensiones territoriales —histórica, político-administrativa, ecológica, cultural, física y simbólica7— interesa comprender cómo y con qué elementos y en función de qué intereses se desarrolla el proceso de representación del territorio. Dentro de los sistemas empleados para la representación de la dimensión física, las ciencias o técnicas llamadas a tomar posesión sobre el campo de estudio son la geografía; la ingeniería cartográfica, topográfica e hidráulica; el urbanismo; el paisajismo y, más recientemente, la ingeniería espacial (mediante el empleo de satélites y las TIC, es decir, tecnologías de la información y comunicación). Históricamente, dichas empresas de conocimiento han empleado los mapas cartográficos traídos desde Occidente por los conquistadores europeos para representar y promocionar determinados intereses8. Actualmente, se han incorporado al ejercicio del registro y la representación de la dimensión física del territorio los sistemas de georreferenciación como Google Earth o herramientas SIG (sistemas de información geográfica). No obstante, estas formas oficializadas y positivistas dejan por fuera del encuadre muchos aspectos específicos de la relación entre territorio, ambiente y sociedad, así como lo que las historias de los pueblos remotos y naturalmente aislados tienen para contarnos. 8 Harley 2005. En el imaginario colectivo se ha arraigado la creencia ortodoxa de que lo que contiene una planimetría es sinónimo de «realidad» y prenda de fe de «lo verdadero», instituyéndose como una representación oficial. Asimismo, recientemente añadida al ejercicio de observación y representación, la ortofoto nos da una imagen casi irrefutable de lo que es territorio. Sin embargo, esta visión del espacio geográfico desconoce que la información contenida en los mapas es dispuesta y limitada a la vez por los intereses institucionales que recurren a ellos como herramienta de poder, de comunicación, de difusión y, a veces, de disuasión; más aún, dicha visión homogénea y estática de la geografía política y de las formas que en ella «arquitecturamos» desconoce la profundidad de las relaciones cotidianas ecológicas, siempre dinámicas y fluctuantes, que se desenvuelven sobre las superficies no siempre planas. Son, entonces, las ciencias sociales y las humanidades las que nos brindan otras formas de comprender la estructuración y representación de una determinada sociedad. El uso de cartografías como herramienta legítima de representación se refleja en la forma en la cual las sociedades entendemos, ocupamos y usamos el «espacio concreto»9, el cual se manifiesta y se hace tangible en el recurso del suelo y los recursos derivados que este nos provee para desenvolvernos y garantizar nuestra 9 Bollnow 1969: 21. 4 supervivencia, mediante la explotación y la designación de «usos» económicos a través de la zonificación. Ante la anterior lógica, una vez más, se pasa por alto que las perspectivas sobre la ocupación de la geografía, su uso y destinación distan de ser consensuadas, pues las decisiones respecto de los asuntos territoriales son tomadas de manera sistemática por el Estado mediante sus instituciones, las cuales se materializan con actos jurídicos de dominio que ignoran las visiones y necesidades de los actores locales. Esto puede leerse claramente en la concesión de títulos mineros que se expiden desde los burós de los ministerios, afectando la mayor parte del territorio andino peruano, desconociendo las vidas de las comunidades locales y el funcionamiento ecológico del territorio como un gran ecosistema interconectado. Es aquí donde ciencias como la antropología se adentran en los confines más recónditos de la geografía, en otras palabras, en «el fin del mundo», no para registrar10 esquemáticamente el territorio, como lo hacen las técnicas cartográficas a través de una visión abstracta, sino para retratar y «tocar las fibras» que tejen las relaciones sociales. Como lo hace notar Viveiros de Castro (2013), quien señala que en el amplio proceso de estudio de las sociedades, la forma en que procedemos ha estado influenciada por lo que en líneas antropológicas se considera como un «dispositivo dualista»11 que, a su vez, deviene en la fragmentación de espacios y tiempos. Para los autóctonos amerindios esta fragmentación de los territorios andinos no existía en su sistema de creencias, como afirma Ráez (2008), quien explica, por ejemplo, que los tiempos y espacios de trabajo y celebración festiva en los Andes estaban presentes como 10 En el amplio aspecto de la palabra. Por ejemplo, entiéndase como la acción de «plasmar» determinada situación o contexto en un documento físico o superficie; y, a su vez, como la intención de consignar una una amalgama que incluía dentro de sus componentes el culto, la música y la danza. Es probable que las ciencias sociales y las humanidades hayan contribuido significativamente al desarrollo de las ciencias tradicionales que estudian el territorio desde su dimensión física y, desde luego, también a las formas de apropiación establecidas por las naciones para delimitar y comprender sus propios territorios, aun cuando las formas de estructuración del territorio —tanto en su aspecto físico- espacial, así como social— hayan tenido variables desconocidas a través de los tiempos. De aquí la necesidad de preguntar: ¿cuál es la forma de ver, de registrar y de representar el territorio por parte de los habitantes andinos? ¿Además de la hegemónica, existen otras formas para identificar y definir las complejas relaciones que la comunidad sondondina mantiene con sus campos, sus chacras, sus casas en la ciudad o sus festividades que los motivan a congregarse en torno a sus wakas? Acordando que dichos moradores son herederos de saberes ancestrales que caracterizaban e incluso definían y diferenciaban los territorios desde tiempos prehispánicos, la investigación requerirá de una base adicional al campo de las disciplinas que tradicionalmente estudian el territorio, para contextualizar el grupo social al cual deseamos acceder dentro del proceso de análisis y comprensión de las relaciones territoriales. Dicha mirada puede enriquecerse, por ejemplo, con los aportes antropológicos y las crónicas de Guaman Poma de Ayala. información de forma explícita para su posterior revisión y análisis, sin importar el medio físico en el que estuviese consignada. 11 Viveiros de Castro 2013: 11. Con el objetivo de complementar todos los enfoques propuestos hasta el momento sobre el tema, los geógrafos buscan representar todas las «voces» o «visiones» de los habitantes del territorio, utilizando recursos como la cartografía social, empleada para la creación de nuevos sistemas de representación como los SIGP12, y postulando la Geosemántica social como «la ciencia del territorio»13. Reflexiones desde un contexto académico sudamericano, como lo son las aportadas por el grupo de investigación del Departamento de Geografía de la Universidad Nacional de Colombia, que desde el 2006 han ahondado en el estudio de los alcances complementarios que la cartografía social aporta en la estructuración territorial, más allá del análisis fenomenológico y morfológico del territorio, ponen de manifiesto la premura, no solamente por reconocer la estructuración territorial que parte de una «construcción no euclidiana del espacio»14, sino también por aceptar los aportes metodológicos de la cartografía social e incorporarlos dentro del corpus epistemológico que condiciona las formas oficiales para aproximarnos al método científico que tenga por objeto estudiar y representar el territorio. Respecto de las nociones de la construcción no euclidiana del espacio, Susana Barrera, directora del Departamento de Geografía de dicha universidad, parafraseando al geógrafo J. B. Harley (2005), aclara lo siguiente: Como no euclidianas, entendemos básicamente aquellas representaciones que no siguen los parámetros institucionales y que, por tanto, en muchas ocasiones, no son consideradas como válidas en el proceso de toma de decisiones. Este tipo de cartografía se denominará 12 Léase como sistemas de información geográfica participativos (Barrera 2009). 13 Cerda: 2013. 14 Barrera 2009: 14. 5 cartografía social por facilidad del lenguaje. Sin embargo, reconocemos que para varios autores y principalmente a partir de J. B. Harley, toda cartografía se considera una representación social del espacio (Barrera 2009: 10). Sin duda alguna, tomamos los estudios de Harley y Barrera como unos de los más significativos aportes de la geografía como ciencia al estado del arte que implica representar el territorio en sus más conscientes y completas dimensiones. Analizar comparativamente la cartografía social y la cartografía institucional (cartesiana), definiendo así sus características más destacadas, implica reconocer «los aportes de varias disciplinas interesadas en el espacio y las distintas formas de aproximarse a este», así como evidenciar que «en el ámbito de la gestión social, los SIG y en general, la cartografía institucional se han caracterizado por privilegiar el conocimiento “experto” producido dentro de marcos institucionales u organizacionales de carácter jerárquico»15. Estas diferentes disciplinas interesadas en aportar a la construcción y enriquecimiento de la noción de «territorio», aplicadas para el presente estudio —como la antropología, la sociología, la historia, la lingüística, entre otras—, son justamente aquellas que nos permitan, por una parte, 1) valorar la riqueza de los territorios desde la construcción sociocultural en un contexto regional y local, y, por otra parte, 2) comprender que las diferentes lenguas, como formas de comunicación y principalmente como elementos estructurantes del pensamiento, desde las cuales se concibe el concepto de «territorio», condicionan las actuaciones mismas sobre su definición y disposición; bien sea esta manifestada literalmente mediante el hecho físico de 15 Barrera 2009: 18. delimitar una porción de suelo en el territorio, tanto como en la generación de una cosmovisión que acepta la existencia de otras dimensiones espaciotemporales (como el janan pacha o el uju pacha, por ejemplo), las cuales pueden ser compartidas por otras culturas. Con relación al acto de «concepción» del ideal del territorio, en el amplio sentido de la palabra entendida como el acto de dotar algo de contenido, denominar algo o concebir una idea o noción de algo al denominarlo, la autora menciona lo siguiente: Cualquier concepción sobre el espacio y su manejo está directamente relacionado con el concepto de territorio y sus implicaciones en el poder de la toma de decisiones. En la aplicación tradicional de la herramienta SIG se reflejan los objetivos e intereses de quien la administra, en este caso, de quienes trabajan bajo la «institucionalidad», quienes convierten el uso de esta herramienta en una actividad centralizada que obedece a una concepción del desarrollo de arriba hacia abajo definida durante la modernidad. (Barrera 2009: 19). La postura crítica y reflexiva manifiesta en las conclusiones que Susana Barrera, propone, deja leer entre líneas la imperiosa necesidad —tanto de los habitantes locales como desde la propia academia y el Estado— de articular diversos lenguajes y tipos de conocimiento que nos posibiliten acceder a las complejidades de las dimensiones del territorio. Sobre esta base, podemos señalar la pertinencia de integrar los aportes de Noam Chomsky y su Gramática generativa16 (GG) a los estudios que aspiran a la comprensión multidisciplinaria del territorio. Según Chomsky, los seres 16 La teoría de la Gramática generativa propuesta por Noam Chomsky sostiene que los seres humanos estamos genéticamente dotados de una facultad innata del lenguaje (Chomsky 2004). humanos estamos genéticamente dotados de una facultad innata del lenguaje, al mismo tiempo que este [el lenguaje] proporciona instrucciones a los sistemas de actuación, es decir, condiciona o determina la conducta de los hablantes. Si extrapolamos la teoría de la Gramática generativa a nuestra disciplina y homologamos el cuerpo humano con el territorio —toda vez que los territorios funcionan como esqueleto del cuerpo social; de modo que el lenguaje del territorio vendría a ser el paisaje cultural—, se nos revela más que lógico y necesario comprender cómo se articulan las lenguas con el territorio y se «materializan» en el espacio, dando nombre, reconocimiento e identidad al mundo, a la realidad, como por ejemplo lo relatan los mitos del manuscrito de Huarochirí cuando narran los sucesos que determinan la creación de cerros, lagunas y otros lugares o elementos geográficos. En esta medida, se reconoce que hay diferentes lenguajes y tipos de conocimientos que es necesario articular. La complementación entre la cartografía social (que en este contexto, se refiere a aquella realizada por quienes habitan el territorio o aquella que parte desde las lógicas e intereses locales) y la cartografía institucional permitirá una acertada toma de decisiones sobre las actuaciones territoriales; puesto que la cartografía social representa la visión de la comunidad sobre su territorio y la cartografía convencional ha desarrollado numerosas metodologías para la medición, análisis y representación física y gráfica del mismo. «La definición de puentes de comunicación entre la cartografía social y la cartografía institucional requiere del conocimiento de sus diferencias y de sus implicaciones en el ejercicio del poder sobre el territorio» (Barrera 2009: 20). 6 Por consiguiente, si aceptamos los postulados de Chomsky, que demuestran que «el lenguaje proporciona instrucciones a los sistemas de actuación»17 del ser humano, entonces es fundamental la comprensión del «lenguaje» de cada uno de los territorios, es decir, de lo que cada territorio tiene para narrarnos en las formas específicas que adquieren en su uso y costumbres, es decir, en el paisaje cultural. Esto, con el objetivo de poner en contexto las convergencias y diferencias que permitan llegar a un consenso entre los actores locales de los territorios y las formas sistemáticas apropiadas por el Estado para la representación y posterior delimitación de un territorio —entendiendo las acciones de «representar» y «delimitar» como actos legítimos que obedecen al deber del Estado de controlar y administrar un territorio a escala nacional. Es en este punto donde se nos abre la posibilidad de revisar fuentes bibliográficas, tanto científicas como antropológicas, que nos brinden luces para comprender mejor el universo andino, advirtiendo de antemano la complejidad inherente a todas las referencias bibliográficas consultadas en lo que respecta al acceso a fuentes fidedignas. Es decir, más que complejo, es técnicamente imposible pretender que aquellas conserven inalteradas o intactas la esencia de la cultura que las formas sociales andinas —en el caso concreto de este estudio— han construido históricamente sobre el territorio; lo cual, sin embargo, no pone en entredicho su valor como documento antropológico, histórico o etnográfico. Al respecto, a través de una mirada interdisciplinaria que combina las herramientas y los postulados teóricos de la antropología, la arqueología o la historia podemos dar cuenta del valor de textos como Ritos y tradiciones de Huarochirí, acuñado así por el lingüista Gerald Taylor (2008: 11), un documento de fines del siglo XVI que nos ofrece un acceso 17 Chomsky 2004: 23. privilegiado a la cosmovisión andina de la cual es producto, pues narra detalladamente los mitos y creencias de las culturas que habitaron en dicha región del país. 7 Justificación 18 «Ante todo, es necesario reconocer que fue la financierización de la economía mundial el cambio que más influyó en la generación de condiciones más favorables para que los flujos de capital pudiesen La relevancia de la presente investigación se sustenta en la necesidad de comprender integralmente el espacio territorial —en este caso concreto, el territorio andino. Es decir, entender que este está compuesto por diferentes dimensiones, como la cultural o la ecológica, además de la geográfica; comprender el territorio no simplemente como un espacio vacío de contenido, sino como un espacio vivencial y dinámico donde se ponen en marcha las diversas interacciones y relaciones entre los actores sociales y su entorno. Para ello, debemos adquirir nuevas herramientas que posibiliten la comprensión y representación de las dinámicas territoriales, en las cuales se ve inmersa la dimensión cultural del territorio, a una escala que vaya más allá de la representación del espacio abstracto. Se plantea la influencia considerable que tienen las herramientas y los procesos de representación en la comprensión de un territorio. De este modo, entendemos la importancia del uso de una ruta metodológica que guíe la observación, el registro y la representación de las dimensiones territoriales, pues de este modo se genera información y conocimiento que permitirá, a su vez, la documentación, clasificación y caracterización de los valores culturales del territorio con el propósito de reconocerlos, visibilizarlos y valorarlos. A partir de la inclusión y el respeto por las diferentes formas de interacción con el territorio que posibilitan la complementación de los métodos oficiales de ordenamiento desplaza se … ha ia los luga es ás ve tajosos pa a su valo iza ión, lugares por lo general situados en los países mejor evaluados en territorial, se podrá fomentar el empoderamiento de las comunidades locales, el interés por la conservación de los valores culturales que definen la identidad de un territorio y la participación activa y efectiva de sus moradores en la toma de decisiones en las políticas públicas que los puedan afectar, ya sea en lo que respecta a las actividades de su sustento, como en la calidad del recurso paisajístico o la preservación de las fuentes hídricas. Otro de los puntos clave que se desea destacar es la pertinencia de la revaloración del proceso de concepción de la imagen, es decir, del acto de dibujar como medio o vehículo por el cual se hace inteligible el territorio. Inmersos como estamos en un contexto de competitividad y consumo, producto de la financierización18 de la economía, pareciere que la imagen ha quedado relegada a ser un producto, más que un proceso de conocimiento contemplativo y reflexivo, pues con el avance de las herramientas consideradas de «alta Tecnología», las empresas de software han desplazado de la escena los sentidos de percepción que posibilitan la reflexión. términos de estabilidad económica, riesgo-país y/o competitividad internacional» (De Mattos 2008: 39). 8 Objetivo general Proponer una nueva metodología para una aproximación a la comprensión integral del territorio andino. Al mismo tiempo que reconocer y poner en valor la riqueza del paisaje cultural, mediante la elaboración, compendio y análisis de una serie de ilustraciones y gráficas que den cuenta de la complejidad del territorio. Objetivos específicos 1. Identificar y describir las diferentes estructuras que componen el territorio del valle del Sondondo 2. Desarrollar nuevas herramientas que permitan representar las diferentes dimensiones territoriales y que, a su vez, complementen las herramientas ya existentes. 3. Demostrar la relación de interdependencia que existe entre el territorio y las comunidades que lo habitan, con el fin de promover leyes que respondan a sus verdaderas necesidades y protejan el paisaje cultural andino. 4. Poner en valor el proceso de concepción de la imagen, como herramienta dialógica de descripción y aprehensión de la realidad, que reúne nociones esenciales para la percepción del entorno19 y representación del espacio a través de los sentidos. 19 Entiéndase «mundo inteligible» de ahora en adelante se empleará la palabra compuesta «medio/entorno». Pregunta de investigación y/o hipótesis La representación parcializada del territorio favorece dinámicas políticas y económicas sobre la posesión de la tierra, desconociendo dimensiones como la ecológica, cultural o física; las cuales, al ser invisibles ante los intereses oficiales de la administración estatal, corroboran la visión parcializada del territorio en menoscabo de la riqueza del paisaje cultural, que ante algunas miradas territoriales es entendida como reliquia, tesoro o mercancía. Creemos que otras formas e iniciativas para cartografiar el territorio, como puede ser la caracterización de los elementos constitutivos del paisaje cultural a través de ilustraciones conceptuales, contribuye a la documentación, registro, y análisis territorial. La imposición cultural de una sola dimensión parcializada del territorio a la que se ha visto reducida la comprensión ancestral del territorio andino podría determinar un solo «modo de hacer las cosas» limitando los instrumentos analíticos institucionalizados para la identificación, comprensión y representación del territorio. Dando como resultado un deficiente ordenamiento territorial, en menoscabo de las dimensiones ecológica, cultural y simbólica del territorio mismo. Metodología Se propone el desarrollo metodológico del presente trabajo de investigación en tres fases: Fase argumentativa: una vez sistematizada la información primaria recogida en campo, producto de cinco visitas realizadas al Valle del Sondondo entre el 2018 y el 2019, y obtenida a través de la revisión de las fuentes bibliográficas seleccionadas, se propondrán siete categorías analíticas que permitirán identificar y analizar los elementos constitutivos del paisaje cultural del Valle del Sondondo: 1) territorio, 2) paisaje cultural, 3) cosmovisión andina, 4) identidad territorial andina, 5) representación del espacio, 6) imagen territorial y 7) estructura territorial. Fase propositiva: a través de la elaboración de un manual de procedimientos para la aproximación integral al territorio andino, se desarrollarán estrategias para la identificación, la observación, el registro, la caracterización y la representación de los elementos constitutivos del paisaje cultural. Asimismo, se hará un análisis comparativo y contextual de los componentes del paisaje en relación con las dimensiones territoriales, para lo cual se proponen los siguientes pasos:  Planteamiento de rutas metodológicas o caminos que buscan estructurar el recorrido y la experimentación (observación y registro) del territorio en su máxima expresión física.  Planteamiento de estrategias procedimentales: cada una de las cuatro (4) Rutas metodológicas que denominamos «camino 1», «camino 2», «camino 3» y «camino 4» plantean una serie de estrategias 9 procedimentales que tienen como finalidad proponer una serie de pasos para observar, registrar y representar las diferentes dimensiones territoriales del paisaje cultural del Valle del Sondondo.  Planteamiento de herramientas y técnicas de representación: esta categoría aconseja el empleo de técnicas como la ilustración conceptual en su variedad de aplicaciones con el aporte de las representaciones convencionales, así como de las herramientas tecnológicas modernas para facilitar la captura, registro y análisis territorial de los elementos constitutivos del paisaje. En el planteamiento conceptual de esta herramienta se enuncian las opciones instrumentales y también se extiende una breve reflexión sobre la pertinencia, las implicaciones y las recomendaciones para su empleo. Fase demostrativa: a través de los trabajos de campo se aplicarán algunas estrategias del manual de procedimientos para la observación del territorio mediante los elementos constitutivos del paisaje. A partir de esta puesta en práctica, podremos hacer observaciones y ajustes puntuales sobre la metodología. Y, finalmente, proponer la estructura territorial del Valle del Sondondo mediante la realización y compilación de ilustraciones figurativas y conceptuales que engloban la investigación. Plan de trabajo El plan de trabajo a seguir comprende: a) Desarrollar las definiciones categóricas —territorio, paisaje cultural, cosmovisión andina, identidad territorial andina, representación del espacio, imagen territorial y estructura territorial— que permitirán identificar y analizar los elementos constitutivos del paisaje cultural. b) Realizar trabajos de campo para recoger información primaria que permita contrastar las definiciones categóricas con la realidad y desarrollar un método que facilite la aproximación a la observación, registro y representación del territorio del Valle del Sondondo. Posteriormente, se corroborará la aplicabilidad de las rutas y estrategias de aproximación al territorio, con el propósito de pulir la herramienta metodológica y desarrollar el material gráfico y conceptual que sustenta la investigación interesada en visibilizar otras dimensiones del territorio como la cultural, la ecológica y la simbólica. c) Cerrar con la caracterización de la estructura territorial del Valle del Sondondo. 10 _ 1. PRIMERA PARTE: MARCO TEÓRICO 11 20 Chomsky 2004: 16. 21 Según RAE: del Lat. i digĕ a. 1.Adj. Originario del país de que se trata 22 Nos referiremos a lo largo del abordaje teórico a las formas «oficiales» o «institucionales», haciendo referencia a la postura crítica de Barrera Encontramos que actualmente hay un interés por comprender las formas en que se materializa el espíritu de una sociedad en las estructuras tangibles de un territorio — como el Valle del Sondondo, un espacio territorial impregnado de elementos que hacen gran alusión a tiempos ancestrales. Sin embargo, la tendencia de las líneas oficiales que investigan el campo territorial consiste en enfocarse en las técnicas y las tecnologías para hacer cartografías, para cuantificar perímetros. Esta actitud, a juicio de pensadores como Noam Chomsky podría ser considerada una «mera pretensión: una pretensión al servicio de sí misma, lo cual es de por sí una técnica de dominación y de explotación que convendría evitar a toda costa»20. 1.1. Territorio Como punto de partida, nos encontramos con una cuestión dicotómica: por una parte, al hablar de «territorio», el método hegemónico nos induce a explorar sobre lo que se ha dicho y se ha hecho en este eje, es decir, nos lleva a revisar y cuestionar la basta base de significados y conceptos técnicos construidos desde las disciplinas tradicionales que abordan el territorio —como la geografía, el urbanismo y la arquitectura—, o sea, desde las formas oficiales manifiestas en la academia o el Estado, las cuales toman posesión sobre el territorio a través de las cartografías o planimetrías y, a partir de estas, realizan una corroboración de la «realidad» que se manifiesta tanto en la espacialidad del territorio, su (2009). Esta nos da a entender que son aquellas formas que vienen determinadas por un orden jerárquico, es decir, desde el Estado, el cual deriva su aparato institucional en, lo que Deleuze retoma de Foucault como «Sociedad disciplinaria y de control», la cual emplea, entre otro, delimitación, la tenencia y dominio de terrenos, los usos y funciones que le asignan al territorio. Por otra parte, hablar de «territorio» en un contexto ancestral, entendido como las formas de pensamiento de los antiguos pobladores de las tierras americanas, nos lleva a interesarnos por la forma de ver el territorio que tiene el poblador nativo, el indígena21, como su nombre lo indica. El deseo de comprender cómo se ha adaptado el hombre ancestral a su medio/entorno —hecho que se demuestra por los vestigios que quedan de sus asentamientos— nos da la razón primordial y el punto de partida para indagar en el hombre mismo antes que en los artefactos que produjo. Por ende, es deber de todo investigador del territorio intentar comprender las nociones y significados inherentes a sus propios territorios estudiados, desde las primeras manifestaciones territoriales —como los caminos ancestrales, las andenerías, las ciudadelas, etc. Por consiguiente, abriremos este marco teórico abordando los conceptos que han permitido construir la noción de territorialidad, tratando de identificar unas formas oficiales de entender el territorio, para después pasar a revisar otras formas no reconocidas, las formas no oficializadas22 o no acostumbradas para validar qué es lo que se entiende por «territorio». El ideal del territorio es una cuestión etimológica y disciplinar. El interés inicial de este punto es poner en debate si la noción de territorio es heredada de una forma oficial de representación del espacio territorial que se basa en discursos hegemónicos de dominación, es decir una noción impuesta desde una posición central y jerárquica que «lugares de reclusión: prisiones, escuelas, talleres, hospitales»; en términos simples, aquellas instituciones encargadas de dar a entender a la población administrada lo que es o no correcto, legal. La «versión oficial». 12 se autoinstitucionaliza, o si se trata, por el contrario, del resultado de una construcción social y colectiva que se acepta y se recrea bajo principios de identidad común e igualdad. Como vemos, una de las anteriores nociones alusivas al término «territorio» tiene solamente una forma oficial o permitida, que se regula jerárquicamente, es decir, desde una centralidad o capital. Sabemos que es desde lo urbano que se construye la noción de Estado-nación y de pertenencia al mismo —moldeando implícitamente la noción de identidad y pertenencia—, y se establece tanto en la vida pública como en la privada, a través de instituciones como la religión, la cultura y la educación, entre otras, las cuales dependen de «crear espacio» para fomentar una praxis determinada que estructura la sociedad. Recordemos que es a través de alguna escuela o institución que aprendemos los códigos básicos para comunicarnos: grafías para escribir palabras, números para contar y figuras geométricas para comprender la noción de espacio, de dimensión y de territorio. Vamos aprendiendo e incorporando en nuestro sistema individual de creencias nociones e ideales mediados por el statu quo. Palabras como casa, árbol, mapa, lupa o tesoro, fueron aprendidas en instituciones por algunos, de forma oficial. Lo cierto es que en esta inducción al mundo oficial no existe la representación de la casa de la Puna como forma socialmente institucionalizada; no se representa el tipi, el iglú o la choza como elementos análogos a la casa. Claramente, es la idea de casa de origen colonial la que prima y evoluciona en nuestro imaginario colectivo. El infante aprende sobre la noción de imagen mediante los juegos con sus padres, mediante la observación y la relación con los objetos más próximos a él, mediante el espacio que ocupa y lo circunda; asimismo, su sentido de orientación también juega un papel importante en la generación de identidad, es decir de la psicología personal y afectiva. Luego, a los que tenemos la oportunidad de ir a un nido, un preescolar o una escuela, se nos enseña poco a poco a formarnos derechos y rectos y alineados, a sentarnos y a ponernos de pie en determinados momentos; en suma, se nos enseña a obedecer. Aprendemos a partir de la experiencia espacial, psicológica y emotiva. Todo tiene que ver con la imagen y la apariencia, desde las grafías que plasma el profesor en un pizarrón cuadrado o rectangular de color negro o verde —de ahí que en inglés se llame «blackboard»—, hasta la uniformidad de la vestimenta y los símbolos patrios. Aprendemos de la imagen a través de los dibujos que nos piden hacer de la casa, de papá y mamá, de la iglesia y del paisaje del campo, todos estos, plasmados lógicamente en una hoja de formato cuadrado. También adquirimos la noción de imagen a través de los libros de texto y enciclopedias que consultamos al hacer las tareas. Mediante las clases impartidas de Historia, aprendemos quiénes son nuestros próceres y héroes patrios; los dibujamos y los personificamos; al mismo tiempo que nos enseñan quiénes son los malos de la historia, los vencidos en la guerra. Mediante las matemáticas y la geometría aprendemos los sistemas de categorización numérica, y las formas geométricas. Aprendemos qué es bueno y qué es malo, aprendemos a sumar y a restar, y somos calificados según escalas que nos dicen si hemos aprendido o no la lección, que nos aprueban/reprueban. Aprendemos acerca de los sentidos y las direcciones, aprendemos qué es arriba y qué es abajo; mediante los mapas aprendemos de geografía, incorporamos los conceptos de territorio, extensión y país. A través del croquis de nuestro país — representado de una forma específica—, se nos enseña que el norte queda «arriba» y el sur «abajo»; aprendemos que la Tierra es redonda y que es un planeta de los nueve que componen el Sistema Solar. Se nos enseña la gramática, sintaxis, ortografía y morfología de nuestra lengua materna; en algunos casos, nos enseñan el inglés como lengua extranjera porque «es el idioma universal». Mediante la enseñanza de la religión católica aprendemos qué es lo bueno y qué es lo malo, se nos enseñan los conceptos de demonio, de pecado y de paraíso, y la recompensa que supone alcanzar este último después de muertos. Las clases de Educación cívica y de Ética nos enseñan una forma de comportarnos en sociedad y de ser correctos —en inglés es «straight», que quiere decir «derecho». Asimilamos, finalmente, el ideal común de vida, de profesión, de trabajo, etc. Adquirimos, pues, un formato preestablecido por otros. Nos damos cuenta de que se trata de una larga y compleja cadena de imposiciones de un ideal de vida y de comportamiento, de «cómo se deben hacer las cosas». Vale la pena recordar, sin embargo, que, gracias a la ciencia, hoy sabemos que nuestro Sol es el centro de nuestro sistema, aunque no del universo entero. Es decir, los saberes no son inamovibles, las ideas que hoy se toman por verdades absolutas pueden resultar no serlo realmente. Conceptos como territorio, imagen o propiedad van estrechamente ligados a las formas en que fuimos educados o adoctrinados, lo cierto es que las formas oficiales institucionalizadas usan los mismos conceptos que venimos incorporando en nuestras mentes desde pequeños. Volviendo la mirada sobre la especificidad del territorio como objeto de estudio que atañe no a una, sino a varias disciplinas, se requiere la consolidación de estas en una nueva que integre las visiones, técnicas, experiencias y 13 aplicaciones de todas ellas23, a partir del reconocimiento de las diferencias entre los contextos culturales, así como los contextos conceptuales24.. Estas «diferencias» o singularidades de los contextos culturales y conceptuales son acusadas desde diferentes ópticas. Lo ciertamente razonable es que en el enfoque sistémico que da cuenta del objeto de estudio, el territorio, las visiones se unifiquen (ver Fig. 1). Fig. 1 —Amplitud del concepto «territorio». Elaboración propia a partir de información secundaria extraída de Haesbaert (2011). 23 Tomamos la acepción de la RAE que define aplicación como: «Afición y asiduidad con que se hace algo, especialmente el estudio». 24 Nos referimos a la segunda acepción que provee la RAE de la palabra «concepto»: «Idea que concibe o forma el entendimiento». Se hace énfasis en la idea de «concepto» como la acción de concebir algo La visión que excluye otra visión, como lo comenta el antropólogo brasilero Viveiros de Castro (2013), es aquella que identifica algo por oposición a su cultura: la cultura del extranjero o el enemigo. Aunque habría que evitarla a toda costa, se trata de un comportamiento arraigado desde las sociedades más primitivas; de ahí nuestro interés por estudiar la historia. formado por el entendimiento; es decir, interviene la formación que el sujeto o espectador posee para dar forma a dicho elemento que es entendido. Los significados están provistos, entonces, por un universo o contexto cultural. 25 Sack 1986, en Jordan 1996. Una categoría que suele ser incorporada en dicha estructura de pensamiento, como refiere Sack (1986), es «la territorialidad», lo que conduce la atención al «análisis del estado»25 y sus competencias: La territorialidad puede ser estudiada desde diferentes perspectivas. En las ciencias sociales, normalmente, la territorialidad se ve como un asunto político, es decir, como una estrategia para ejercer control sobre los recursos y las personas26. Como veremos a continuación, pareciera que en lo que respecta a la conducta colectiva territorial27, el ser humano no se diferencia mucho de los animales. Desde los aportes de la etología, Malmberg (1980) señala que «existe un patrón de conductas heredado genéticamente que nos incita a delimitar, marcar y defender territorios»28. Luego, Jordan nos da «otro enfoque de la territorialidad» desde la sociología con Habermas (1981) afirmando que: Como seres conscientes, estamos formados por estructuras lingüísticas, vivimos dentro del lenguaje. Somos seres humanos por medio de nuestra participación en sistemas sociales basados en la acción comunicativa29. Después de reconocer que «tanto la perspectiva biológica como la sociológica han brindado aportes valiosos sobre la naturaleza de la territorialidad», Jordan propone desde «una perspectiva psicológica» prestar atención en «el análisis motivacional de la conducta humana30. 26 Jordan, 1996: 30. 27 Jordan, 1996: 30. 28 Jordan 1996: 30. 29 Jordan, 1996: 30. 30 Jordan, 1996: 30. 14 Continuando con las vinculaciones conceptuales, las múltiples miradas que Haesbaert (2011) presenta sobre la definición del concepto de «territorio» propuesta por las «disciplinas competentes» brinda una amplitud que permite reconocer una cierta evolución dentro del sistema de creencias de la cultura contemporánea31 y sus gestores de conocimiento. Las nociones más aterrizadas del pensamiento experimental, como la geográfica, la política y la económica permiten la inclusión de nuevas miradas —como la antropológica, social y psicológica— en la delimitación de sus esferas y alcances, para asignarle otro tipo de atributos al territorio. Dicho de otra forma, para permitir la inclusión de otro tipo de relaciones conceptuales y una mayor amplitud de significados posibles que estén por fuera de las aceptadas como idóneas o competentes dentro de sus ciencias y marcos conceptuales. Así pues, el concepto de «territorio» se desplaza en un horizonte ambiental que va desde la perspectiva etológica que brindan las ciencias avocadas al análisis determinístico, hasta la perspectiva psicológica que se centra en el estudio de las relaciones individuo-sociedad, reconociendo con los postulados de Gunzel (s. f.), citado en Haesbaert (2011), la construcción del sentido de territorio desde «su espacio personal de vida o sus hábitos», es decir, un territorio a nivel psicológico32. Este atributo psicológico reconocible permite que escalemos la noción de «territorio» como algo metafórico, subjetivo y 31 Según Berman, la cultura contemporánea es el universo en el cual se desarrolla «nuestra visión de vida moderna». Se trata de aquella que «tiende a dividirse entre el plano material y el espiritual», de modo que este dualismo «impregna la cultura contemporánea», una cultura de «modas», «moral» y «emociones», una cultura de lo «transitorio», «fugitivo» y «contingente» (Berman, 1988: 129). 32 Haesbaert, 2011: 33. relativo, que va más allá de una comprensión geográfica; por lo tanto denota una visión parcial implícita en el accionar de un dispositivo dualista.33 A esta parcialidad de la visión implícita en el método científico le debemos también el reconocimiento de esas visiones excluidas —por ejemplo, la natural, la social, la estética. Y es precisamente gracias a la inclusión de esas otras miradas segmentadas o «retiradas» del marco de relación, que los autores interesados en una mirada más «natural» nos permiten aspirar a comprender el concepto «territorio» como una acepción de «equilibrio» «entre el grupo y los recursos del medio», de acuerdo con lo expresado por Brunet et al. (1992), basada en las relaciones entre sociedad y naturaleza34. Entendemos, entonces, que: Territorio = Equilibro Como vemos, existen diferencias en la comprensión de dicho concepto, no hay una definición única, sino, más bien, una acepción hegemónica que determinado grupo emplea en función de sus propios intereses. Lo cierto es que cada una de estas acepciones parciales nos invitan a comprender la complejidad del concepto y a buscar una visión integradora para lograr un desarrollo territorial sostenible. Esta visión debe tener como base la comprensión de los contextos culturales específicos, puesto que es en estos donde se inscribe el imaginario social35, el cual, según Cornelius Castoriadis, se expresa en el transcurso de lo cotidiano, a través de los usos y costumbres adquiridas, 33 Viveiros de Castro 2013: 11. 34 Brunet et al. 1992: 481, en Haesbaert, 2011: 35. 35 «El imaginario social es un concepto creado por Cornelius Castoriadis, usado habitualmente en las ciencias sociales para designar las representaciones sociales encarnadas en sus instituciones. El concepto se usa habitualmente como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología, pero en la producto entre otras cosas, de las interacciones con el medio/entorno, siempre limitadas en mayor o en menor grado por las manifestaciones morfológicas de la geografía en la interacción con el clima y los eventos astronómicos. Estas singularidades culturales las podríamos evidenciar, por ejemplo, en las manifestaciones lingüísticas, tecnológicas o artísticas, así como en las diferentes formas de representar la interacción entre la sociedad y la naturaleza. Dándose así intenciones de comunicación asertiva y efectiva. Tenemos claro, entonces, que si un determinado concepto —como el de territorio—se incorpora en un diccionario, este se inscribe a la vez en un contexto oficial, y toda creencia o noción adicional que quede por fuera ya no es validada. Esta es una herramienta estratégica que permite organizar, jerarquizar y categorizar términos en torno a un grupo o sociedad. Lo mismo puede pasar en el caso de un mapa oficial: lo que se incluye en la representación se da por sentado que existe, lo que no se representa es ignorado. Esto nos lleva a cuestionarnos sobre las instituciones en las que recae la competencia compilatoria de esta herramienta, y si cada concepto particular podría variar en otros espacios, bien sea por la competencia más profunda y dedicada de las instituciones de dicha sociedad o por la ausencia de las mismas. En todo caso, la aceptación de un concepto como válido depende del uso cotidiano que se haga de este y de su aceptación, bien sea colectiva o impuesta por una figura de poder. obra de Castoriadis tiene un significado preciso, ya que supone un esfuerzo conceptual desde el materialismo para relativizar la influencia que tiene lo material sobre la vida social. […] “En el ser, en lo que es, surgen otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Lo que en cada momento es, no está plenamente determinado, es decir no lo está hasta el pu to de e lui el su gi ie to de ot as dete i a io es Cornelius Castoriadis» (Wikipedia 2018). https://es.wikipedia.org/wiki/Cornelius_Castoriadis https://es.wikipedia.org/wiki/Ciencias_sociales https://es.wikipedia.org/wiki/Mentalidad https://es.wikipedia.org/wiki/Cosmovisi%C3%B3n https://es.wikipedia.org/wiki/Conciencia_colectiva https://es.wikipedia.org/wiki/Ideolog%C3%ADa https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo 15 Como ejemplo de lo anterior, podríamos recurrir a las costumbres o creencias de pueblos indígenas, como los Kichwas36, quienes al habitar un territorio amazónico compuesto por ríos y espesa selva, creen en la existencia del «territorio de la gente de agua»37, personajes legendarios que salen de las profundidades de los ríos transformados en bufeos colorados para hacer contacto con las jóvenes desprevenidas de la fiesta, para encantarlas y llevarlas a vivir con ellos en sus ciudades acuáticas. Esta creencia puede ser no válida o rechazada por la mayoría de personas, toda vez que, al no estar inmersos en dichas ecologías, desconocemos los sucesos y los consideramos como mera fantasía o folklore. Así, esta creencia no se podría incluir en la enciclopedia; no se podría consignar que una ciudad o un territorio podría existir en las profundidades acuáticas y, por ende, dicho territorio no existiría para el imaginario oficial. En el caso de los mapas, pasa algo similar. Aprovecharemos el ejemplo de los pueblos Kichwas para introducir brevemente una sección que trataremos más adelante, la cual analiza los alcances de la cartografía institucional y la cartografía social. Por ahora, nos basta con comprender que las representaciones cartográficas institucionalizadas no son un hecho desprejuiciado y holístico, sino que están cargadas de profundos sesgos puestos al servicio de intereses particulares, como nos lo revela Harley (2005). A 36«El pueblo kichwa se encuentra compuesto por aquellos descendientes de pue los i díge as a azó i os ue fue o ue huizados po misioneros, desde el siglo XVI. La lengua quechua se implantó sobre diversos pueblos, ocasionando la desaparición de muchas lenguas originarias y, en otros casos, reduciendo su uso a unos pocos individuos. A pesar de tener diversos orígenes, los grupos kichwa comparten cierta identidad común como pueblo. […] Dado que el pueblo kichwa tiene su origen en diversos pueblos indígenas de la Amazonía peruana, no es posible hallar referencias a los denominados kichwas en las crónicas que los misioneros escribieron hasta el siglo XVIII (AIDESEP et al. 2000, ILV 2006, Solís 2009). Sin embargo, se sabe que ya en el siglo XVI, los continuación, citaremos algunos extractos suyos que nos dan una referencia de lo que se busca poner en consideración, seguido de un ejemplo cartográfico: Los mapas son textos en el mismo sentido en que lo son otros sistemas de signos no verbales como los cuadros, las impresiones, el teatro, el cine, la televisión y la música. Los mapas también comparten muchos intereses comunes con el estudio del libro al exhibir su función textual en el mundo y ser “sujetos de control bibliográfico, interpretación y análisis histórico38. Es decir, en la elaboración de un mapa hay un interés de control «interpretativo» y «analítico», además de un interés por el mismo control físico de un terreno. Esto nos hace recordar los postulados del filósofo Michel Foucault39, respecto a las finalidades y estrategias de la «sociedad disciplinaria y de control», lo cual está en consonancia con los aportes que Harley toma de Duffy & Warefare: El colonialismo se señala en los mapas desde los márgenes. Con frecuencia, los títulos hacen referencia al imperio y a la posesión y delimitación de territorio; las dedicatorias definen el rango social de los gobernantes coloniales; y las tarjetas, con todo un desfile de banderas nacionales, escudos de armas o coronas dispuestas por encima de los indios sirvientes, definen las relaciones de poder en la vida colonial. Sin embargo, los contornos de la sociedad colonial también pueden ser leídos entre las misioneros de la Orden Jesuita empleaban la lengua quechua como vehículo para la evangelización de pueblos indígenas en la Amazonía, cuya cultura y lengua era diferente (AIDESEP et al. 2000, Seymour Smith 1988)». (Ministerio de Cultura del Perú 2018). 37 Conversación personal con líder y taita Isaías Muñoz Macanilla, de comunidad Kichwa de la banda norte del río Putumayo, territorio perteneciente al pueblo de Puerto Leguízamo, Putumayo, Colombia. 38 Harley 2005: 62. 39 «Foucault acentúa constantemente la relación entre el poder y el conocimiento. Según él, esta relación sirve para enmarcar los ejemplos de secreto deliberado y censura. Y escribe que: Debemos admitir [...] líneas de los mapas. La cartografía se ha convertido principalmente en un registro de los intereses coloniales 40. Este fragmento podría ser entendido como parte de la respuesta a las preguntas que se plantean en esta investigación, aceptando que en la generación y empleo de una herramienta como los mapas cartográficos —como ha sucedido en nuestras sociedades latinoamericanas— podría existir un sesgo ideológico heredado de nuestras instituciones estatales, las cuales determinan y regulan el orden y el «deber ser» de las cosas —las cuales, a su vez, promueven o no el establecimiento en un territorio de otras instituciones de carácter religioso, académico o científico. Esta es una visión política del territorio que deriva en una sola forma de hacer y validar las cosas, la forma oficial y única; cualquier otra forma que esté por fuera de estos contornos es considerada como ilegal, como una amenaza al sistema o como algo menospreciable y poco serio. Las circunstancias inmediatas que llevaron a los príncipes, tanto seglares como eclesiásticos, y a sus consejeros, a controlar la cartografía mediante la censura y el secreto, abarcaban un amplio rango de sus intereses fundamentales. Podían ser militares, comerciales o religiosas. Por ejemplo, en el mapa del mundo del jesuita Matteo Ricci, publicado en Pekín en 1602, los lugares sagrados de la cristiandad están correctamente anotados, mientras que los del Islam aparecen sin ningún comentario que el poder produce conocimiento (y no solamente al motivarlo porque sirve al poder o al aplicarlo porque es útil); que el poder y el conocimiento se involucran directamente uno con otro; que no hay una relación de poder sin la constitución correspondiente de un campo de conocimiento, y tampoco hay conocimiento que no presuponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder » (Foucault 1977: 27, en Harley 2005: 117). 40 Duffy & Warefare 1979: 81, en Harley 2005: 74. 16 y la razón del silencio de Ricci es que sabía que “los chinos no se acercarían a la religión que él predicaba al saber que había enormes grietas de la creencia en el mundo occidental del que provenía esa religión41. Como vemos, antes de creer en la veracidad de la facultad de «representación de la realidad» de un mapa, estos deben ser analizados con lupa y perspicacia, toda vez que contienen intencionalmente vacíos, «silencios y secretos», como nos lo comenta Harley (2005). Este es el caso de muchas de las cartografías oficiales que usamos para comprender nuestro mundo y nuestro territorio. En el ejemplo de la representación cartográfica del pueblo Kichwa (ver Fig. 2) —que en la parte norte del Perú se extiende desde el departamento de San Martín, pasando por Loreto y llegando a la frontera binacional con Colombia— se evidencia un silencio importante: los pueblos Kichwa del norte del Perú no están asentados en un único terreno, sino que están diseminados alrededor de los ríos navegables — principales vías de comunicación por sobre las carreteras— y se distinguen por clanes o familias. 41 Harley 2005: 119. Fig. 2 — Mapa de localización del pueblo kichwa en el territorio nacional peruano (Ministerio de Cultura del Perú 2018). 17 Otra de las ausencias significativas en la representación cartográfica analizada se presenta en el desinterés por dar a entender que la frontera norte del Perú es nada menos que el río Putumayo (ver Fig. 3). Esto llama la atención pues, aunque el río putumayo es una barrera o borde para la visión estatal, no lo es para los mismos pobladores, sino que es, por el contrario, uno de los principales ejes de comunicación y desarrollo de los pueblos kichwa, que también se localizan al otro lado del río, en el borde norte perteneciente al territorio colombiano. Prueba de esto es la ciudad de Puerto Leguízamo, que aglomera también una importante población urbanizada de gente Kichwa (ver Fig. 3). Este ejemplo materializa las múltiples visiones que existen en torno al concepto de territorio: por una parte, la visión política, representada en el mapa y en la definición misma de los límites político-administrativos; por otra parte, se encuentra aquella que podríamos llamar la visión psicológica, la cual se centra en el estudio de las relaciones individuo-sociedad, es decir la visión que se basa en «su espacio personal de vida o sus hábitos»42. 42 Gunzel s.f., en Haesbaert, 2011: 33. Fig. 3 — Milenioscuro, 2012. Mapa de representación de la frontera Perú – Colombia. Consulta: 12 de junio del 2019. 18 Finalmente, concluimos este análisis cartográfico del pueblo kichwa afirmando que las formas oficiales que se representan en una frontera política pueden contener una nacionalidad; sin embargo, al mismo tiempo pueden dividir a la gente de un mismo pueblo, excluyendo las relaciones interpersonales existentes. Al mismo tiempo, estas formas oficiales de representación no pueden contener el agua, la flora y la fauna de un río, diciendo «estas aves son peruanas y estas otras son colombianas o brasileras». Un «borde» o «eje» —según como se le quiera ver— como es el río Putumayo, es un agente variable, cambiante, se mueve y se transforma (ver Fig. 4), en este sentido, con él se transforma y se mueve la frontera constantemente; por ende, nuestra visión del territorio debe evolucionar para dejar de ver nuestros pueblos, ecologías y ecosistemas de manera segmentada y segregada, y poder concebir una nueva manera de entender el territorio integral y sustentablemente. Continuando con la comprensión del concepto de territorio, con lo abordado hasta este punto, podemos sustentar que la necesidad de definir el campo de estudio que se requiere para la consolidación de un marco base no puede limitar el ejercicio de conceptuación43 a una sola disciplina, en desconocimiento o exclusión de los aportes y desarrollos que pueden brindar e interesar a otras disciplinas que también tienen parte en el estudio o aquello que tienen para contarnos en relación con dicho campo estudiado. 43 Según la RAE: «Acción y efecto de conceptuar». Fig. 4 — Google Earth, 2018. Detalles zoom de fotografía satelital – fluctuación de las fronteras políticas hidrográficas. Consulta: 12 de junio del 2019. 19 Por oposición a la anterior idea, la concepción posible dentro de este contexto ideal exhorta a los interesados a crear una disciplina nueva que integre distintas otras enfocadas en el objetivo común de estudiar integralmente el territorio. Este podría ser el campo de los Estudios del Territorio sostenible, en donde se vaya «más allá» de la idea de terreno, presupuesto como materia explícita de estudio de la geografía; la ingeniería catastral, hidráulica, topográfica; o incluso de las ciencias naturales como la biología y la ecología. Es aquí donde radica la pertinencia de este marco conceptual, como herramienta contextualizadora de un panorama pluriconceptual y multidisciplinario que, desde luego, queda abierto para seguir complementándose. A título personal, corro el riesgo de proponer dentro de este compendio estructurador de disciplinas algunas nociones que podrían contribuir a la comprensión básica de las estructuras del lenguaje evidenciadas en un territorio —por ejemplo, el Qhapaq Ñan. Dicha comprensión nos podría brindar ideas sobre la forma de ver el mundo que tienen los habitantes de un lugar específico como lo es el valle del río Sondondo, donde se enmarca el presente estudio. La gramática generativa nos habla de los marcos teóricos, las reglas, los sistemas y unidades superiores que estructuran el diseño de determinado lenguaje44. Extrapolando, pues, la idea de «la arquitectura del lenguaje» de Chomsky como una manifestación compleja propia de una especie que se autoreferencia y distingue de las demás —es decir, del ser humano— y que está representada en el cuerpo humano como medio posibilitador o vehículo, es 44 Chomsky 2004: 15. 45 Editorial Spes 2000. 46 Ya sea que se trate del individual o colectivo, siempre el imaginario se alimenta y se posibilita gracias a un contexto socio/cultural. 47 Según la RAE, del griego psychḗ: «Alma (principio de vida)» (Real Academia Española 2018). La palabra «alma» nos remite al latín posible homologar dicha complejidad del lenguaje humano a la del lenguaje del territorio (cuerpo = territorio), como cuerpo vivo, compuesto por sistemas confeccionados por el mismo principio intelectual, es decir, como producto del razonamiento humano. De acuerdo con esto, es posible decir que cada territorio también es susceptible de contar con un lenguaje que se arquitectura a partir de las manifestaciones e intenciones socioculturales, y se hace solamente explícito en lo concreto de la reproducción de modelos y transformación del espacio, en el transcurso de los tiempos a lo largo y ancho de un dominio de posición geográfica. Por lo tanto, hace falta prestar más atención a las transformaciones de las relaciones sociales de sus habitantes. Cabe resaltar que dicha «arquitectura del territorio», entendida más allá de las meras formas de los volúmenes, planos y espacios —objetos tanto urbanos como arquitectónicos que puedan estar insertos o posicionados en él—, supone también la existencia de un «lenguaje del territorio», el cual permite «arquitecturar» tanto las formas concretas, o sólidos, como la intención que se comunica a través de ellas. Por ejemplo, un muro, como objeto contenedor de algo —de tierra, del paso de gente de un lado a otro, o de espacio mismo—, puede ser construido con ladrillos industriales prefabricados en concreto o con piedra canteada del mismo territorio. Por simple lógica visual y de economía, es más extraño un muro hecho con materiales de otro lugar, traídos «a ĭ a»: soplo de aire; brisa [poét] // aliento; principio vital [distinto del cuerpo, pero no equivalente a animus, mente] (Editorial Spes 2000). 48 Según la RAE, deriva del latín mens, mentis: «Potencia intelectual del alma» // «Designio, pensamiento, propósito, voluntad» // Psicol.: «conjunto de actividades y procesos psíquicos conscientes e inconscientes, especialmente de carácter cognitivo». E latí , e s : de la ciudad, que el que es formado con las mismas rocas del lugar. Otro caso que muestra el lenguaje del territorio lo encontramos en nuestra arquitectura religiosa. Esta fue traída a nuestro continente con el aparato colonial desde España, y se fue mezclando con las costumbres de los pueblos autóctonos; y a su vez, es producto de la transformación y resignificación de las formas tanto materiales como conceptuales —significantes— como se puede apreciar, por ejemplo, en la basílica romana: «suntuoso edificio público» destinado principalmente a servir como «tribunal de justicia», mercado, centro financiero y lugar de encuentro común45. Fig. 5 — Curia Julia, hoy, iglesia de San Adriano en roma (lado izq.), basílica de Tréveris, basílica de Pompeya e ilustración de un «calendarium» (lado derecho). Tomado de: Diccionario ilustrado Latino- Español / Español - latino (Editorial Spes, 2000). Como se indicó párrafos arriba, lo entendido de estas diferencias o singularidades se inscriben en el imaginario46. Podemos comprender, entonces, esta acción de «grabar» en el imaginario como resultado de una relación ambivalente que se genera simultáneamente en el mundo o plano físico —contexto significante— tanto como en el mundo interno — de la psique47 y la mente48—, producto de la razón, de las mente, alma, espíritu // razón, inteligencia // acto de razón, reflexión, memoria […] (Editorial Spes 2000). 20 experiencias, de las interacciones y repeticiones, de los recuerdos y de aquellos significados que vamos construyendo y vamos atribuyendo a dichas acciones o actividades, limitadas siempre por el mundo físico o material y nuestras capacidades cognitivas. Según esto, las acepciones que presenta Castoriadis para el concepto de «imaginario social», a saber: «mentalidad», «cosmovisión», «conciencia colectiva» o «ideología», son equivalentes a «las representaciones del sentido»49 que Chomsky trata en la obra citada anteriormente: Los sistemas que dan acceso a las representaciones del sentido pueden denominarse sistemas «conceptuales-intencionales», donde «intencional» es el término que la filosofía ha dado tradicionalmente a esa misteriosa relación de «relatividad»: las cosas son relativas a algo o tratan acerca de algo. Así pues, los sistemas conceptuales-intencionales, que son sumamente misteriosos, son los sistemas que dan acceso a determinados aspectos de las expresiones, que nos permiten a la vez hacer todo lo que se hace con el lenguaje: expresar los pensamientos, hablar acerca del mundo, lo que fuere50. Como vemos, en el imaginario social acumulamos una compilación de sensaciones físicas percibidas a través de los sentidos físicos —es decir, propiamente a través de los sentidos de la vista, olfato, oído, tacto, habla, etc.— como cognitivos51 —por ejemplo, el sentido de intuición—, las 49 Son aquellas que «emplean la información y la expresión para hablar del mundo, para formular preguntas, expresar pensamientos y sentimientos» (Chomsky 2004: 23). 50 Chomsky 2004: 23. 51 Se hace referencia a los procesos evolutivos dados en la interacción entre unas especies y la distinción con otras que posibilitaron al Homo ser Sapiens. 52 Chomsky 2004: 23. 53 «Esto es, un sistema que almacena información» (Chomsky 2004: 19). 54 Real Academia Española 2018. cuales a su vez fueron procesadas por la razón, es decir, fueron pensadas —siempre dentro de un contexto social cultural—, generando sentimientos y, desde luego, dotando de significado dichas experiencias entre el mundo externo e interno. Tal vez, el imaginario social se acerca o está dentro de las mismas lindes de los nombrados «sistemas conceptuales-intencionales» de Chomsky52. De lo que podemos estar seguros es de que el imaginario, tanto individual como colectivo, «echa mano» de la información que almacenamos en nuestra memoria, propia de un sistema cognitivo53, para definir una cosa o situación y tomar parte o no en dicho asunto o situación. Esto NO determina exacta y precisamente, que dichas nociones o conceptos incorporados culturalmente en el imaginario social, realmente posean un significado objetivo y fidedigno de la realidad, la retraten y expliquen tal cual es, o consistan en una versión analógica del mundo externo incorporada conceptualmente en el mundo interno del ser. Este es el caso del concepto fundamental del presente abordaje académico, el cual, usado como vehículo o medio de equivalencia manifiesta, es determinado a partir de la creencia común de que geografía es igual a territorio. ¿Geografía = territorio? En resumidas palabras, en el imaginario común se encuentra arraigada la creencia de que el concepto «territorio» no es 55 «Se ha dicho que una actitud es un conjunto de creencias, pero otros afirman que la creencia es el elemento cognitivo de las actitudes; unos piensan que los valores son creencias centrales, mientras que otros las conciben como hechos sociales contrapuestos al elemento subjetivo de las a titudes. […] el o epto de ee ia, desde la a tigüedad lási a hasta el último planteamiento filosófico y psicológico, se relaciona con el p o le a del o o i ie to. […] el o o i ie to o está li e de valores y, por tanto, que las creencias incorporan dimensiones tanto evaluativas o o afe tivas. […] el estudio de las opi io es es u o de los a i os ás usuales para alcanzar las creencias, que a su vez se organizan jerárquicamente desde las más simples hasta las concepciones del más que el término usado por algunas culturas —de las cuales derivan tanto nuestras lenguas, diccionarios y mapas; así como los conceptos y significados que alimentan nuestras creencias—, como la nuestra, que designa una «porción de la superficie terrestre». Según el Diccionario de la Real Academia Española54, «territorio» es: 1) porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región, provincia, etc.; 2) terreno; 3) circuito o término que comprende una jurisdicción, un cometido oficial u otra función análoga; 4) terreno o lugar concreto, como una cueva, un árbol o un hormiguero, donde vive un determinado animal, o grupo de animales relacionados por vínculos de familia, y que es defendido frente a la invasión de otros congéneres. De lo observado anteriormente —un concepto y cuatro términos o acepciones—, surgen las siguientes preguntas que, si bien se considera que gran parte de ellas se han esclarecido en el anterior abordaje teórico del concepto en cuestión, se intentarán profundizar a lo largo de la presente investigación; al mismo tiempo, se dejarán cuestiones abiertas para la reflexión del lector, a saber: 1. Si nuestros sistemas de creencias55 —derivados de los procesos de colonización, dominio y «republicanización»— se han estructurado a partir de los instrumentos que conforman lo que Foucault denomina como «sociedades disciplinarias»56, es mundo o sistemas de creencias». En cuanto a concepciones o visiones del mundo, un sistema de creencias sociales se cree comprendido por «tres grandes apartados o dimensiones significativas: la política o de organización social, la cultural o de conocimiento básico y la social o de relaciones personales. Las tres reúnen prácticamente cualquier tipo de creencias que pueda producirse en un sistema organizado de interpretación del mundo» (Seoane & Garzón 1996: 2-3). 56 Según Deleuze, Foucault analizó dos tipos de sociedades: «sociedades de soberanías y sociedades disciplinarias». Las incluidas en la segunda categoría, según Foucault, «partían de Napoleón». De ahí que no resulte sorprendente que el Código civil francés, también llamado código 21 decir, aquellos modelos de formación e información que emplean «lugares de reclusión» donde «se nos dice lo que se supone que estamos en condiciones de creer o debemos creer, lo que tenemos obligación de creer», ¿desde qué bases estructurantes de pensamiento podremos entender las expresiones de un territorio heredado de culturas ancestrales que tenían una matriz política, social y cultural generadora de significados diferentes a los nuestros y, por ende, de naturaleza desconocida o excluida? 2. ¿La influencia europea en la determinación de la «visión del mundo», o visión de la realidad, ejercida en la cultura contemporánea, tanto como en las culturas de los habitantes prehispánicos en el momento de la dominación colonial y, por extensión, en los habitantes del Valle del Sondondo, puede haber derivado en formas heredadas, oficiales, de supresión cultural? 3. ¿Debemos, entonces, restringirnos simplemente al ámbito de las disciplinas que tradicionalmente se encargan del territorio —geografía, arquitectura, urbanismo— y advocarnos al estudio de las expresiones concretas de los lugares y las formas arquitectónicas, excluyendo de la fórmula territorial a su población y manifestaciones culturales a la hora de representar el territorio, ignorando las diferencias que subyacen en la «visión de mundo», tanto del napoleónico, por haberse promulgado el 21 de marzo de 1804, durante el gobierno de Napoleón Bonaparte, sea junto con las influencias heredadas del código romano, la fuente primera para las constituciones de los territorios libertos del yugo colonial y refundados en Repúblicas. «La so iedad dis ipli a ia […] se defi ía o o la o stitu ió de luga es sujeto que investiga como de los habitantes del Valle del Sondondo, objeto de estudio? 4. Si el desarrollo territorial sostenible supone, entre otras cosas, un conocimiento material del territorio, una comunicación entre las partes en un todo y el dominio físico antes que político de una geografía determinada por sus límites jurisdiccionales, ¿podríamos asegurar que el Valle del Sondondo se comporta como un territorio de la región de Ayacucho por el simple hecho de considerarse «dentro de sus límites jurisdiccionales»? 5. Sabiendo que el territorio comprendido como el Valle del Sondondo recibe influencias de los rucanas antamarca, soras, apcaras, wari, incas y los colonizadores europeos, así como de la modernidad misma con epicentro en la capital del país, ¿cómo comprender, entonces, las formas de estructuración de un territorio que es producto de la acumulación de capas culturales geográficamente opuestas e históricamente inconexas? Y, más aún, ¿cómo proponer su adecuada integración a los procesos que trae consigo la modernidad? 6. ¿Tendríamos que buscar las significaciones dadas al concepto «territorio» en las diferentes lenguas propias de cada cultura o, mejor aún, indagar si las interpretaciones dadas a dicho concepto por las diferentes matrices culturales suponen un mismo o compatible contexto cognitivo o mental? de reclusión: prisiones, escuelas, talleres, hospitales». Según Deleuze, «Fou ault u a e ó […] ue esas so iedades dis ipli a ias e a ete as. […] Pe sa a la a e te ue osot os e t a ía os e u tipo de sociedad nueva sociedad de control […] ue a a a á po p es i di de los edios de e lusió . […] la ide tidad de la escuela y de la profesión 7. ¿Qué pasaría entonces con un estudio hecho en un territorio del cual se desconoce tanto su lengua madre, así como la matriz sociocultural que genera dicha lengua y apropiaciones en sus expresiones, usos y costumbres? 8. Encontramos, pues, que dichas diferencias o singularidades son las que hacen único a un territorio, ¿cómo aproximarnos, entonces, a su comprensión y valoración sin poner en riesgo dichas singularidades? De acuerdo con el abordaje anteriormente desarrollado, se propone que el territorio es: Una entidad polivalente, producto de la construcción colectiva de un determinado grupo social que se autorepresenta en el imaginario a partir del sentido de identidad, pertenencia y adherencia, se sustenta en la relación sociedad/naturaleza, creando un ecosistema en el cual confluyen diferentes visiones57 —política, económica, antropológica, sociológica, psicológica, etológica, etc.— donde entra en juego las negociaciones de la lengua, el origen, la descendencia, el poder adquisitivo, la cosmovisión, la religión, etc., y se adscribe a la posesión material de una región, segmento o área física que lo sustenta. El territorio, antes que un hecho físico, es un hecho social; pues la extensión geográfica de un determinado territorio puede ampliarse o reducirse, pero la adherencia social al mismo no desaparece con la modificación de sus límites físicos. Es un ente e la fo a ió pe a e te […] a o i pli a á e esa ia e te, la agrupación de escolares en un medio de reclusión» (Deleuze 1988). 57 Ver Haesbaert 2011. 22 dinámico y es sensible a los cambios producto de influencias atmosféricas, geológicas, ecológicas, ecosistémicas, sociales y políticas. Como hecho físico, el territorio está representado en la identificación de lugares, propiedades y contenidos que en la memoria del habitante se convierten en hitos o referentes que concentran el simbolismo de la esencia del territorio y su pertenencia a una extensión o área específica. 23 1.2. Paisaje cultural 1 Maderuelo 2006: 17. 2 «El paisaje, en cuanto idea que representa al medio físico, es lo otro, algo que se encuentra fuera de nosotros y nos rodea, pero en cuanto a 1.2.1. El enfoque No hay paisaje sin cultura. Como indica Maderuelo, «el paisaje es un constructo, una elaboración mental que los hombres realizamos a través de los fenómenos de la cultura»,1 por lo tanto es necesario actualizar la creencia popular que se ha arraigado tardíamente en Sur América de asociar el concepto de «paisaje» con «vistas de la naturaleza», una naturaleza por lo general exterior al cuerpo del individuo2 y su cotidianidad. El convenio Europeo del Paisaje define dicho concepto como «cualquier parte del territorio tal como la percibe la población, cuyo carácter sea el resultado de la acción y la interacción de factores naturales y/o humanos»,3 en la anterior definición vemos sin embargo la rezagada visión utilitaria que entiende el «territorio» simplemente como «extensión geográfica»; de esta manera se asocia el «percibir» con la mera acción visual sobre un espacio determinado. No obstante, la problemática de la definición y comprensión de concepto «territorio» ha sido tratada en el capítulo anterior, del cual asumimos que el territorio se manifiesta en diversas dimensiones tanto materiales como inmateriales; a partir de esto, ya no buscaremos «observar» un paisaje andino en algún fragmento de la geografía del Valle del Sondondo, sino que nuestro interés radica en profundizar en constructo cultural es algo que concierne muy directamente al individuo, ya que no existe paisaje sin interpretación» (Maderuelo 2006: 36). la matriz cultural que genera las interacciones que se manifiestan en paisaje, el cual según Mitchel (2002) es «algo vivo», por ende, insistiremos en comprender el «process by which social and subjective identities are formed»4 [proceso mediante el cual se forman las identidades sociales y subjetivas]. El paisaje no es, por lo tanto, lo que está ahí, ante nosotros, es un concepto inventado o, mejor dicho, una construcción cultural. El paisaje no es un mero lugar físico, sino el conjunto de una serie de ideas, sensaciones y sentimiento que elaboramos a partir del lugar y sus elementos constituyentes5. Este entendimiento de «paisaje» se convierte, por lo tanto, en el reto del territorialista —el rol que interpretamos en la elaboración de esta investigación—, ya que es necesario despojarnos de ideas preconcebidas de paisaje —tanto las adquiridas desde la clásica mirada académica de la arquitectura, así como las aprehendidas de nuestro entorno cultural—, para vestirnos del «paisaje cultural» que pretendemos estudiar. De la anterior reflexión surge un cuestionamiento clave para aproximarnos a la comprensión del territorio que deseamos estudiar y es: ¿cómo reconocemos cuáles manifestaciones físicas, tangibles e intangibles son producto de la matriz cultural andina si somos ajenos a esta? 3 Convención de Florencia 2004. 4 Mitchel 2002: 01. 5 Maderuelo, 2006: 38. 24 Planteado de una manera práctica: ¿Cómo sabemos que una roca que nos encontramos en el camino, —en una geografía llena de rocas y piedras por doquier—, es un elemento provisto de significado cultural o es simplemente una piedra que se nos atraviesa en el camino? Fig. 1 —Piedra avistada dentro de un corral contiguo al camino prehispánico que comunica al centro de Aucará con el río Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Dicho esto, justificamos la razón primordial de sumergirnos en el estudio de los aspectos genéricos de la «cosmovisión andina» como marco cultural, para ir identificando puntos en común avizorados en las especificidades del Valle del Sondondo; en esta lógica entendemos que el método etnográfico es una alternativa para observar el paisaje. 6 Unesco 2004: 11. 7 Unesco 2004: 11. Los corchetes son de mi autoría. 1.2.2. El paisaje cultural como pauta para la restauración del sentido del territorio andino: volviendo al «centro» del asunto territorial Desde los orígenes del concepto «paisaje cultural» mencionado por Carl O. Sauer en el año de 19256, se pone de manifiesto la necesidad de trasmutar la mirada dicotómica occidental que ve a la sociedad en oposición a la naturaleza, bajo esta lógica, «El paisaje cultural se crea a partir de un paisaje natural por un grupo cultural. La cultura es el agente, la naturaleza es el medio, [por ende] el paisaje cultural es el resultado»7. Con esta consideración podemos empezar un largo camino de regreso a la restauración del sentido del territorio andino, cuya vocación siempre ha estado ligada a la atenta consideración del entorno geográfico tanto natural como cultural, a la relación ecosistémica vertical, a escuchar con respeto los consejos de lo apus, las wakas y las cochas, que dan al ser humano las ideas más propicias y adecuadas según las características de cada región territorial para conducir el preciado recurso del agua; el cual desciende y se escurre de la «Janca» a los bofedales y lagunas de la «puna», sorteando complejos obstáculos de la región «Suni» se desliza desde las cárcavas de cerros y a través de quebradas, y conducido por las acequias, atraviesa montañas, pampas, cañones y faldas, para sembrarse en los valles entre, andenes y pircas «quechua», y dar vida a través del maíz. Bajo esta mirada, consideramos pertinentes los aportes compendiados por Javier Pulgar-Vidal para re-conocer el 8 Pulgar-Vidal 2014. 9 Pulgar-Vidal 2014. «paisaje cultural» que se ha construido desde la sabiduría ancestral de los pueblos andinos: Cuando se penetra en la sabiduría popular, se descubre que los campesinos que han permanecido alejados de las ciudades, que no han acudido a la escuela y cuyo patrimonio cultural procede principalmente de la tradición oral, ignoran totalmente las ideas de costa, sierra y montaña. En cambio, cuando se les interroga sobre la región geográfica en donde tienen su morada, responden que ella está ubicada en la Yunga, en la Quechua, en la Suni, etc. Es decir, que existe un saber geográfico indígena, cuyas nociones básicas son las siguientes: se llama Chala a las tierras que lindan con el mar en el lado Occidental del declive andino; Yunga, a las tierras de clima cálido de los valles y quebradas que trepan al Ande inmediatamente después de la Chala, y a los valles y quebradas de igual clima que se extienden en el declive oriental andino; Quechua, a las tierras templadas que se extienden en ambos declives; Suni o Jalca, a las tierras frías; Puna, a los altiplanos y riscos muy fríos; Janca, a las cumbres nevadas o regiones blancas del país; Rupa-Rupa a la porción de cerros y valles andinos cubiertos de vegetación boscosa, ubicados en el declive oriental de los Andes; y Omagua, a la inmensa llanura selvática por donde discurren el Amazonas y sus afluentes, cuyas aguas van a desembocar al Atlántico8. Es así como Pulgar-Vidal reconoce que los paisajes del territorio peruano «son el resultado de la constante acción»9 de la obra del ser humano y que dichas inferencias en la naturaleza solamente pueden entenderse en el contexto de las 8 regiones mencionadas. En tal sentido, tenemos «obras humanas» en lo ancho, largo y alto del territorio peruano 25 adecuadas a partir de la comprensión de la naturaleza de cada región ecológica, así pues:  En la región Quechua, templada y óptima para la vida del hombre, ha edificado ciudades y ha creado chacras; el rico suelo agrícola, protegido milenariamente, condiciona la abundante reproducción de diversas especies vegetales y animales, allí seleccionadas o aclimatadas.  En la región Suni o Jalca, fría, a veces muy escarpada y más lluviosa que las anteriores, ha practicado una intensa forestación y arborización, nunca jamás cumplida en ninguna otra región por el hombre, aunque por desgracia casi totalmente perdida en el Centro y Sur del país. Esta arborización cumplió con un doble propósito: por una parte, retener el agua de las lluvias en la esponja viva de los vegetales, evitando que se convirtiera en agua salvaje; y por otra, atender durante todo el año a las demandas de agua potable y de riego de las densas poblaciones situadas en la región inmediatamente inferior, o sea, en la región Quechua.  En la región Puna, rica en pastos naturales, domesticó a la mayor parte de los camélidos, mejoró la naturaleza de los forrajes, sembró nuevas especies e inició una atrevida agricultura en las grandes altitudes.  En la región Janca, gélida y muchas veces nevada, perfeccionó la obra de la naturaleza contribuyendo a completar el embalse de algunos riachuelos que habían sido represados por las morrenas, a fin de dar origen a muchas de las 10 (Pulgar-Vidal, 2014) “cochas” o pequeñas lagunas, para almacenar agua en la época de abundancia10. Estos «hechos culturales» son la cara visible del Valle del Sondondo ya que, aunque hemos tomados estas cuatro descripciones de la referencia general que se hace de estas ocho regiones, se deja constancia de su presencia activa en los ejercicios de registro y representación del «paisaje cultural» del territorio estudiado. Es así como vemos y nos interesa resaltar el trabajo realizado por los ancestros del Valle del Sondondo, por aquellos rucanas, apcaras, antamarcas y gentiles que heredaron a sus nietos —futuros waris e incas— su complejo modelado territorial, amasado con piedra, tierra y agua. Entendemos pues, que los desarrollos tecnológicos de los pueblos nativos del Valle del Sondondo, en su proceso evolutivo y cognitivo como conjunto social, —como «Ayllu», «parcialidad» y «comunidad»— y su «estrecha ligazón» con la ecología andina de sus territorios modelados, permitieron una inserción natural, como un eslabón más, dentro de futuros y complejos sistemas imperiales prehispánicos. Así pues, el «paisaje cultural» del Valle del Sondondo ha brindado sustento a muchas generaciones, cuna de civilizaciones que debe ser reconocida con el respeto de sus propias lógicas territoriales; y es justamente el actual estado de «sobrevivencia» en el que se encuentra, producto de ignorar dichos lineamientos; desde los territorialistas de la colonización europea hasta los de nuestra actualidad. Con esta reflexión invitamos a cuestionar la visión desarrollista que quiere ejercer la «conservación» del 11 Unesco 2004: 11. «paisaje cultural» desde el urbanismo moderno, a partir de los parámetros preestablecidos por sus instituciones. Sin duda alguna, al contemplar cualquier panorámica del Valle del Sondondo y al recorrer sus caminos, e introducirnos por sus acequias y entre las chacras saltando pircas, o en la puna entre fortalezas y apus, encontraremos la fiel imagen de lo que un «paisaje cultural» merece ser: Los paisajes culturales representan la obra combinada de la naturaleza y el hombre […]. Los mismos ilustran la evolución de la sociedad y los asentamientos humanos en el transcurso del tiempo, bajo la influencia de las restricciones físicas y/o las oportunidades presentadas por su ambiente natural y de las sucesivas fuerzas sociales, económicas y culturales, tanto internas como externas. Los paisajes culturales deberán seleccionarse sobre la base de su valor universal sobresaliente y de su representatividad en términos de una región geocultural claramente definida y, en consecuencia, por su capacidad para ilustrar los elementos culturales esenciales y distintivos de dichas regiones11. 26 Fig. 2 — Representación de la vista sur-norte desde Chipaomarca, Chipao, sobre el cañón del río Mayobamba, donde planea el cóndor andino. (Elaboración propia, pluma de agua sobre acuarela, agosto del 2019). 27 Los habitantes del Valle del Sondondo son conscientes del majestuoso legado de sus ancestros, pues a través del uso ininterrumpido del sistema de andenerías y las provisiones de la «Janca» la «Puna» y la «Suni», se han alimentado y vestido ellos, sus padres y sus abuelos; es por eso que se esmeran en guardar los preceptos del trabajo andino basados en la «i) tradición y memoria compartida, ii) reivindicación identitaria, iii) valoración del parentesco (familia-linaje), iv) apreciación de una cultura compartida de origen y v) persistencia de “mayordomías”»12, y a través de los «pagapus» y las fiestas que llevan a cabo al inicio y conclusión de cada evento territorial importante, siempre siguiendo el orden de sus calendarios agrícolas y festivos, honran y celebran dicho legado, que en la actualidad queremos entender como «paisaje cultural». Fig. 3 — Un habitando de Andamarca infunde su hálito a una pequeña vasija que contiene «raqui raqui» —helecho—, claveles y vino, la cual será depositada en la «caja» donde se configura la ofrenda para los Apus, registro hecho en el marco de la Fiesta del Agua, de la comunidad de Andamarca. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). 12 Guillén 2016: 11. Fig. 4 — Fiesta del Agua, de la comunidad de Andamarca. Relación de los lugares de pago con la acequia. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Cada referencia a la «Fiesta de la Cequia» en el trabajo etnográfico de Ossio está cargada de un alto valor simbólico que «se estructura sobre una base dual» característica de la cosmovisión andina: «El valle y la puna», la agricultura y la ganadería, el barrio de arriba (Oeste=Tuna) el barrio de abajo (Este=Pata), la acequia «Orco», más cerca de la Puna «y la más baja Visca»; el barrio sur «Ccarmencca» jerárquicamente superior y el barrio «Antara», el orden en la realización y en la bitemporalidad del Saymi, llevado a cabo tanto en las alturas de la Puna como en las proximidades al río Mayobamba en el valle; «de aquí que la fiesta de la Cequia en Andamarca no sólo se le puede definir como de fertilidad sino también como de integración»13. En efecto, en la «Fiesta de la Cequia» no sólo se celebra el trabajo14 que se realiza mancomunadamente para hacer 13 Ossio 1976: 18. mantenimiento a la acequia, para reparar algunos fragmentos averiados por movimientos telúricos y el constante desprendimiento de rocas, sellar filtraciones, limpiarla de musgos, líquenes y helechos como todo un trabajo de alta sofisticación en «conservación». Además de la ardua labor anual, se paga a cada Apu, en diversos puntos por donde circula el agua de la acequia, en un complejo ritual que involucra licores, bebidas a base del maíz que se produce en el territorio, hoja de coca, grasa de alpaca de la puna, algunas vasijas de barro y desde luego algunos helechos recogidos de la misma acequia. Después de cada pago puntual, los andamarquinos corren velozmente por la acequia al siguiente punto, simbolizando la velocidad del agua y la fluidez para que sea recíproco al momento de irrigar sus chacras; finalizado los pagos, los hombres se encuentran al final del trayecto con las mujeres, donde aguarda la comida y celebran juntos, sin duda alguna honrando la «fertilidad y la integración». Las referencias a la construcción sociocultural del paisaje del Valle del Sondondo son tan extensas y variadas que el presente capitulo no daría abasto para mencionar cada uno de las manifestaciones evidenciadas en las visitas a sus «espacios vivenciales», es por eso que se presenta como una breve introducción a todo lo tratado en el contenido de los capítulos siguientes de manera general, y enfocados en las manifestaciones especificas del territorio en el capítulo de «estructura territorial» y la segunda parte de la presente investigación. 14 Ráez 2008. 28 Por lo pronto, sabemos que «el principal componente del paisaje regional está en su gente»15 de ahí que entender sus cosmovisiones sea el sustrato para «resignificar sus contenidos y asumirlos, en consecuencia, como elementos esenciales para realizar proyectos en el ambiente»16. 1.2.3. El proceso de definición del paisaje cultural Es aquí donde los habitantes del territorio y los actores del Estado deben coincidir en políticas de ordenamiento territorial que impulsen el re-conocimiento y la definición de cada «paisaje cultural específico», sus caracterizaciones, el reconocimiento de los «procesos históricos territoriales»17, etc., desde las bases culturales locales a diferencia de las practicas hegemónicas usuales. En tal sentido, el habitante del territorio no debe verse por los estamentos que norman y ordenan el territorio simplemente como un usuario o un «beneficiario» sino como un gestor y coequipero en dicho proceso de definición del «paisaje cultural» de los territorios que experiencian sus comunidades. En esta sección del presente capítulo, debemos comprender que el «proceso de definición» del «paisaje cultural» hace alusión a uno de los componentes de una política comunitaria, que debe empezar a construirse desde las «identidades sociales» locales, quienes son los que «territorializan» y «re-territorializan», «el conjunto de ideas»18 que se expresan en las manifestaciones patrimoniales tangibles e intangibles. En ese sentido, no basta con el simple hecho de acuñar los conceptos de «paisaje cultural» que le permita al Ministerio 15 Guillén 2016: 3. 16 Guillén 2016: 3. de Cultura o a las academias, hacer una lista de chequeo de elementos —edificaciones, lugares, festividades, etc.—, que puedan ser aplicadas a los territorios locales y que, con base en ello, se socialicen definiciones con la comunidad que permitan cumplir con una serie de requisitos ante una organización mundial. La «definición del paisaje cultural» del Valle del Sondondo requiere la participación activa de sus habitantes, tanto en la identificación de los elementos tangibles e intangibles que lo conforman, así como en la socialización y divulgación de sus significados ante el mundo globalizado. En este punto de concatenación de las «fuerzas sociales, económicas y culturales»19 que intervienen en la definición del paisaje Cultural del Valle del Sondondo, se requiere justamente del mayor y mejor número de metodologías posibles para su «observación», «registro», identificación y «representación», en complemento de la forma hegemónica de «diagnosticar» el Territorio. Dichas metodologías deben ser universales, accesibles tanto para la población hispanohablante como para la población quechuahablante, inteligibles en su forma de visualización y representación tanto para los técnicos de la academia y el Estado como para los neófitos en el asunto. Por ende, deben dichas metodologías, generar material visual que permita la construcción participativa real y eficaz, la socialización y divulgación, incluyendo la participación de infantes y ancianos, y la inserción activa y efectiva de las propuestas a implementar a la vida cotidiana del territorio. 17 Guillén 2016: 53. 18 Maderuelo 2006: 17. 1.2.3.1. ¿Quiénes son los actores que participan en la definición del paisaje cultural mediante las cartografías convencionales? Fig. 5 —Representación de la «Religiosidad cristiana regional» del paisaje cultural de Arica y Parinacota. (Fuente: Archivo institucional FAMSV 2016, tomado de Guillén 2016: 58). Las cartografías convencionales responden a una cadena de elaboración o «economía visual»20 derivada desde un nivel jerárquico —como se tratará más adelante en los capítulos de «representación del espacio territorial» e «imagen territorial»—, que responden a intereses estatales. Tomamos como ejemplo las cartografías generadas para exponer el estudio de Guillén (2016) relacionado con «Arica 19 Unesco 2004:11. 20 Poole 2000. 29 y Parinacota, un paisaje cultural sur andino de significado universal», con el propósito de reflexionar acerca de las metodologías y herramientas empleadas comúnmente para la «definición del paisaje cultural». El trabajo de Guillén, toca de manera general las características que justifican por qué Arica y Parinacota son considerados un como «paisaje cultural», haciendo énfasis en las edificaciones religiosas generadas en dichos territorios a partir del periodo colonial. El ensayo emplea esquemas cartográficos y fotografías en primer plano de las portadas de iglesias para ilustrar la propuesta conceptual que plantea. En el punto central del discurso, el autor recurre a una cartografía de la región geográfica comprendida sobre la cual están localizados los íconos de colores que representan las iglesias de diferentes siglos; se evidencian algunos caminos y cuerpos hídricos contenidos dentro de un fondo gris, los cuales se desdibujan de la imagen en tanto termina el límite político- administrativo. Esta manera tradicional de representar las cualidades físicas del paisaje o del territorio a través de la geografía vista desde una postura óptica superior y virtual, tiende a desdibujar los atributos geográficos en pro de la síntesis del mensaje que se quiere comunicar; dando con esto, creación e institucionalización del «espacio abstracto»21 como sinónimo de la realidad geográfica. Así mismo funciona bajo la lógica de «capas» y «zonificaciones», las cuales colocan o superponen categorías de contenidos temáticos sobre el espacio político- administrativo abstraído y dividen la continuidad visual de la 21 El concepto tomado de Bollnow (1969) se desarrolla en el capítulo de «Representación del espacio territorial», más adelante. geografía en segmentos, áreas o regiones para discriminar usos. Guillén (2016) menciona como condición relevante del paisaje cultural, su inserción dentro de la ecología andina de las regiones verticales y continúa la representación gráfica de la fisionomía territorial añadiendo la «capa» de las zonas geográficas que comprende el territorio de estudio como vemos en la siguiente imagen. Fig. 6 Representación de los «entornos ecológico ambientales de la XV región» de Chile. (Fuente: Archivo institucional FAMSV 2016, tomado de Guillén 2016: 60). O localización de las iglesias sobre los segmentos de regiones ecológicas. De lo proyectado anteriormente podríamos plantear una serie de cuestionamientos a saber: 22 Guillén 2016: 59. 23 Guillén 2016: 60.  ¿Existe realmente una «representación» del entorno ecológico ambiental en la imagen-visual comunicada en la cartografía?  ¿se evidencian las relaciones ecológicas entre regiones y su asociación con la morfología o la cultura andina?  ¿La imagen visual representa «las sinergias históricas entre los paisajes culturales y naturales»22 y «su historia en sistemas de intercambio vertical que reforzaron el valor de los pisos ecológicos y sus recursos»23? Así continúa el ensayo, dando apreciaciones o aproximaciones sobre el «paisaje cultural» de Arica y Parinacota, empleando esquemas conceptuales, cartografías convencionales de la misma índole y una que otra fotografía de espacios concretos, presentados como imágenes sueltas; sin embargo, en ningún momento de la lectura de dicho relato, aparece una vista panorámica de las regiones o un esquema en corte transversal que ilustre la relación de verticalidad de las regiones ecológicas con el patrimonio religioso. Reflexionando en lo anterior, y teniendo en cuenta que el «paisaje cultural» no es un objeto sino «algo vivo»24 un «medio» o vehículo de manifestación, una «construcción cultural»25, podemos concluir que las herramientas visuales empleadas por Guillén (2016) no «representan» y comunican al lector, la complejidad del concepto del «paisaje cultural» espacializado y territorializado. Por el contrario «representan» un elemento de los tantos que lo componen, una «capa» de iglesias del territorio sobre una «capa» de segmentos planos de «geografía» que contiene 24 Mitchel 2002: 01. 25 Maderuelo 2016: 38. 30 caminos y cuerpos hídricos sin relación visual con su fisionomía cultural, más que la distancia espacial. Con lo anterior, no se pretende poner en tela de juicio la veracidad del trabajo del autor ni lo que propone a través de este; la intención que subyace en el ejercicio reflexivo es ver el rol de las herramientas de representación que técnicamente empleamos en la construcción de los discursos sobre el paisaje o el territorio. Así pues, bajo esta mirada, bajo la lógica territorial técnica de las disciplinas que producen conocimiento e imágenes visuales sobre el concepto de «paisaje cultural», —que más tarde entrarán en la circulación globalizada de la «economía visual»26—, se construye en el imaginario académico y popular, la creencia que el territorio y el paisaje se representan oficialmente mediante el empleo de un objeto visual cartográfico; una vista del «espacio abstracto»27 en planta, plana y aislada del contexto territorial circundante, que desde luego requiere del conocimiento y las habilidades técnicas de algunas disciplinas, para su elaboración y validación. De acuerdo con lo expuesto en el presente capítulo, comprendemos la necesidad latente de generar nuevos marcos conceptuales, lógicos y de representación del paisaje y del territorio, que posibiliten el encuentro y la construcción mancomunada tanto de los habitantes del territorio como de la comunidad académica en general y las instituciones gubernamentales en materia de ordenamiento territorial, ambiente y cultura, para la definición de los paisajes culturales de cada región o territorio. A través de los siguientes capítulos podremos observar cómo se va hilando una reflexión sistémica sobre el concepto de «paisaje» y «paisaje cultural», el cual es un elemento 26 Poole 2000. estructurante transversal a la investigación y la propuesta que ponemos a consideración del lector. 27 Bollnow 1969. 31 1.3. Cosmovisión andina 1 Según el Diccionario de la Real Academia Española, «estrato» es 1) «conjunto de elementos que, con determinados caracteres comunes, se ha integrado con otros conjuntos previos o posteriores para la La presente categoría se plantea como «posible marco referencial» de las comunidades del Valle de Sondondo, es decir, propone la idea de la cosmovisión andina como un estrato cultural1 que contiene elementos con determinadas características comunes a la formación cultural de los territorios andinos. Se aclara, en este sentido, que el presente apartado no pretende «explicar» la cosmovisión andina, sino que, basados en la memoria colectiva, la tradición oral y lo que deriva de las creencias populares de dicha memoria, tratar de relacionar aspectos generales de esta forma de entender el mundo con aspectos culturales locales del territorio en estudio, evidenciables en varias dimensiones como la ecológica, cultural y físico-espacial; logrando con esto un lienzo que posibilita el correlato entre las historias generales y las microhistorias que, en mayor o menor grado, podamos captar de los habitantes y su territorio. En este sentido, se busca cumplir con una caracterización de las generalidades de la cosmovisión andina para tal fin. Partimos, entonces, del reconocimiento de la imposibilidad de empezar la investigación desde fuentes completamente fidedignas que nos permitan comprender el complejo fenómeno de la cosmovisión andina, pues: formación de una entidad o producto históricos, de una lengua, etc.»; 2) «capa o nivel de una sociedad»; 3) «cada una de las capas de un tejido orgánico que se sobreponen a otras o se extienden por debajo de ellas» (Real Academia Española 2018). Es cierto que los textos que nos han legado cronistas y funcionarios están atravesados por las coacciones y demandas que provienen del doble marco de referencias presente en sus páginas: el andino y el español. Empezando por el uso de la escritura española, todo lo recogido era filtrado a través de un conjunto de exigencias hermenéuticas. Las razones de Estado, históricas y pragmáticas de los conquistadores, se plantearon en el interior de un discurso judeo-cristiano. Los documentos afectan sustancialmente la lógica interna del discurso andino2. De lo anterior entendemos que todos los elementos culturales, con contadas excepciones como podría ser el estudio de los khipus3, están permeados e influenciados por dicho «doble marco de referencias». Por tal razón, nos apoyamos en la metodología empleada por Rostworowski y colaboradores para intentar una «aproximación psicoantropológica» a los mitos andinos4 y otros relatos de cronistas, en coherencia con lo desarrollado en el abordaje conceptual de la categoría analítica «territorio», en la cual comprendimos que existe una dimensión psicológica que permite relacionar al análisis científico y técnico otro tipo de atributos del territorio que surgen de tener en cuenta la conducta humana (Jordan, 1996) y las relaciones individuo/sociedad (Haesbaert, 2011) en la construcción del sentido territorial desde el espacio de sus hábitos. 2 Rostworowski 2017: 28. 3 Ver investigaciones de Gary Urton. 4 Rostworowski 2017. 32 La aproximación psicoantropológica de Rostworowski y colaboradores «trata de acercarse» al análisis de los mitos andinos «a partir de un diálogo interdisciplinario que permita releer los textos como documentos históricos y como versiones orales, independientemente de la veracidad de sus datos»5, con el propósito de «adentrarse en la comprensión del modo de pensar andino» y «trascender las limitaciones de la fuente escrita para acceder a la base auto- oral» de los textos o relatos en ellos contenidos6. Construiremos la presente categoría a partir de aquellas fuentes que nos dan acceso a la «base auto-oral», a partir de las experiencias de interacciones recogidas en diferentes tiempos que se alternan entre los registros de los cronistas españoles, los mitos andinos, las investigaciones académicas, empíricas y la experiencia propia que concede la interacción con los lugares vivenciados, revisados a profundidad desde el interior del ser. 1.3.1. Aspectos generales de la cosmovisión andina Por «cosmovisión andina» se entiende popularmente un pensamiento filosófico común, indígena —es decir, originario de la misma tierra—, agrícola, con prácticas socioculturales armónicas con el ecosistema ideado como planeta Tierra, el cual le concede al hombre andino la creencia en una inteligencia común, global y superior, que se personifica en la imagen de una Madre, avatar del planeta en que habitamos. Se trataría de un ser semejante a Gea7, la Gaia 5 Rostworowski 2017: 27. 6 Rostworowski 2017: 28. 7 «La Teogonía de Hesíodo cuenta cómo, tras el Caos, surgió Gea la de a plio pe ho , la eterna fundación de los dioses del Olimpo. De su propio ser, si ediar el grato o er io , trajo a Urano, el cielo griega o la Tellus Mater romana, quien se manifiesta como hecho físico y tangible en la ecosfera. Contenida, a su vez, en una naturaleza intangible en la exósfera, en el espacio interplanetario. Este pensamiento que no es exclusivo de la cultura andina peruana, más sí marca una diferencia con las prácticas de las sociedades de consumo, concibe al planeta como un cuerpo en el cual habitamos, que nos alimenta y le alimentamos; es decir, entre el ser humano y la Tierra se establece una relación de reciprocidad que la creencia observa «no debe ser quebrantada». Se puede decir, entonces, que existe una hermenéutica que permite interpretar a este ser planetario como un ser humano, con un cuerpo material en el planeta y una conciencia con alcance colectivo; lo que hace recordar los postulados de Viveiros de Castro respecto a la «metafísica de la relación» indígena: Se percibe, en primer lugar, que lo que dicen todos los mitos es que, otrora, todos los animales eran humanos, todas las cosas eran seres humanos o, más exactamente, personas: los animales, las plantas, los artefactos, los fenómenos meteorológicos, los accidentes geográficos... Lo que narran los mitos es el proceso por el cual los seres que eran humanos dejaron de serlo, perdieron su condición original8. Esta característica esencial de la cosmovisión andina podemos verla manifiesta en el manuscrito de Huarochirí que, siendo una particularidad de la predominancia colonial e incaria, narra historias a modo de sucesos que se desarrollaban cotidianamente en el tiempo de sus ancestros estrellado, su igual, para cubrirla a ella y a las colinas, y también a Ponto, la infructuosa profundidad del mar» (Wikipedia 2018). 8 Viveiros de Castro 2013: 56. 9 Taylor 2008. y que —entre otras cosas—, permitían a sus huacas —o wankas, entidades sagradas— «transmitir la fuerza vital», encarnarse en cerros (apus), lagunas (cochas), piedras (huancas), constelaciones, y la facultad de brindar o negar la vida a sus hijos, sus linajes, su ganado y sus cultivos9. Tomando esto como uno de los elementos esenciales que caracterizan la cosmovisión andina, corrobora la creencia difundida de que el territorio andino tiene un orden, en el cual existen y están sus elementos, segmentos —o regiones— aunados en un concepto territorial, el cual ha tenido evoluciones que van desde la comprensión de la relación territorial entre los ecosistemas de Puna y valle, estudiada por Murra (1975), hasta la concepción de un Estado-nación como el Tawantinsuyu con capital en el Cusco. Más que validar la creencia común o revisar las vertientes culturales de las cuales procede la concepción del orden de los espacios-tiempos andinos, interesa acotar que para el pensamiento andino se presenta en la dimensión cultural de su territorio un «orden de las cosas», es decir, una naturaleza ecosistémica y una secuencia en la que se presentan o «crean» sus elementos en relación con los lugares «espacio» y lugares «entidad» que configuran el cosmos o universo. Esta unidad cósmica que simboliza el orden10, tiene su opuesto complementario en el caos o qon11, en quechua; expresando con esto la profunda complejidad del principio dual de la cosmovisión andina. Podemos ver este principio dual en la figura de la huaca o deidad que ordena (configura) o desordena (des-configura) las cosas a través de la administración o desborde del kamaq12 o kamaqen —«se trata de una forma peculiar de la 10 Pues es posible, en consecuencia de un plan cósmico, un orden cósmico de ejecución de dicho plan, una arquitectura, una estructura, unos elementos y una mente maestra. 11 García & Roca 2017. 12 Taylor 2008. https://es.wikipedia.org/wiki/Teogon%C3%ADa https://es.wikipedia.org/wiki/Hes%C3%ADodo https://es.wikipedia.org/wiki/Caos_(mitolog%C3%ADa) https://es.wikipedia.org/wiki/Dioses_ol%C3%ADmpicos https://es.wikipedia.org/wiki/Urano_(mitolog%C3%ADa) https://es.wikipedia.org/wiki/Ponto_(mitolog%C3%ADa) 33 energía conocida que es la energía de la vida»13—, teniendo sus máximos representantes en los huacas Cuniraya Huiracocha14 o Qonteqsewiraqocha, que, según García y Roca (2017) se traduce como «capacidad de producir y controlar el caos»15 en el legendario nombre de Pachakamaq. A continuación, se presentan dos extractos de las fuentes consultadas para comprender el nombre Pachakamaq en relación con la administración de la fuerza vital. Por una parte, en el manuscrito de Huarochirí se observa: Fig. 1 — Extracto del manuscrito de Huarochirí en la versión de Taylor (2008), es decir, Ritos y tradiciones de Huarochirí. Que traduce: Había también otro huaca que se llamaba Cuniraya. No sabemos muy bien si este existió antes o después de Huallallo y de Pariacaca. Sin embargo, sabemos que su culto está estrechamente asociado al de Huiracocha, ya que los hombres, cuando adoraban a Cuniraya, le dirigían el rezo siguiente: «Cuniraya Huiracocha, tú que transmites la fuerza vital a la tierra y al hombre, a ti no te falta nada; tú posees chacras, tú posees hombres»16. Por otra parte, García y Roca, señalan: Pachakamaq es un vocablo quechua que designa dos conceptos básicos de la cultura andina: Pacha significa indistintamente mundo-universo, es decir, materia, todo lo 13 García & Roca 2017: 12. 14 Taylor 2008. 15 García & Roca 2017: 25. 16 Taylor, 2008: 23. El subrayado es mío. que existe; y la misma palabra designa al tiempo, flujo perpetuo y unitario entre el pasado y el futuro. […] Kamaq significa orden, es decir, cosmos en español, arquitectura primaria de todo cuanto existe. Concepto opuesto a caos que designa el desorden anterior, el magma inicial y que se expresa en quechua con el vocablo Qon17. Del primer fragmento observamos la penúltima línea donde aparece la palabra «pachakamaq» antecedida de la palabra «runakamaq». Conociendo la definición de «runa»18 como «hombre», podemos entender la relación de la frase «Cuniraya Huiracocha runakamaq, pachakamaq» que traducida al castellano sería «Cuniraya Huiracocha, tú que transmites la fuerza vital a la tierra y al hombre» en donde se expresa literalmente la palabra «pacha» como «tierra» y «kamaq» como «fuerza vital», siendo la palabra compuesta «pachakamaq» la fuerza vital de la tierra y la palabra «runakamaq» la fuerza vital del hombre. Esto, según el contexto cultural presente en los relatos recogidos en Ritos y tradiciones de Huarochirí19. Por su parte, García y Roca identifican el término «kamaq» como sinónimo de «orden», de «cosmos» y de «transformación»20. Comparando la traducción simultánea que permite la edición de Taylor del manuscrito de Huarochirí —Ritos y tradiciones de Huarochirí (2008)—, encontramos que la palabra quechua «Kamaq» está presente unas diecinueve veces de forma directa en el libro. Apartando para propósito de análisis propio la observación del autor en la primera y segunda aparición en el libro —es decir en la parte del glosario—, evidenciamos que el término está presente diecisiete veces en el texto quechua que se supone es 17 García & Roca 2017: 36. 18 «Runa: s. gente, hombre, persona humana» (Gobierno Regional Cusco – Academia Mayor de la Lengua Quechua 2005). trasladado de los escritos de Tomás —el transcriptor y ayudante de Francisco de Ávila—, donde la palabra «Kamaq» aparece en forma singular como en forma compuesta, por ejemplo «runakamaq» (tres veces), «Pachakamaq», «kamaq» (seis veces), «Chaykamaqa», «sunqukamaqa», «Kamaqniyta», «Kamaqnichik», «Kamaqin», «kamaqmi» y «Kullukamaqta». Al buscar la traducción de la palabra en singular, vista seis veces encontramos una relación con la palabra «poder», a saber «ari kamaq» = «poder auténtico»21, y cinco con la traducción «fuerza vital». Continuando el análisis, encontramos que el término «Kamaqniyta» hace alusión al objeto que Pariacaca regala a sus despreciados hijos Yauyos, los cuales, al extraviarlo en un río, son reprendidos por el huaca diciéndoles «¡No era un trofeo que hubieran traído de la guerra para mostrarlo así por todos lados hasta el punto de traerlo aquí para ostentarlo al que les transmite su fuerza vital, al que los hizo!»22. Así sucesivamente, se puede deducir a través de la revisión textual que la palabra «Kamaq» es entendida comúnmente en el contexto como «fuerza vital», de ahí que la tomemos como significado primario en lo corrido del presente estudio sin desconocimiento de la variante «Kamaqen» que proponen García y Roca (2017). Además, se entiende que dicha fuerza o energía vital es sinónimo de «orden que regula las cosas», que las ordena dándoles la estructura, y que por medio de su accionar posibilita la «transformación», como puede ser por ejemplo de las formas geológicas y geográficas, como son los cerros, las lagunas y ríos o las innumerables transformaciones de la gente en piedra. 19 Taylor 2008. 20 García & Roca 2017: 14. 21 Taylor 2008: 37. 22 Taylor 2008: 109. 34 A través de la visión que nos brinda el Manuscrito, reconocemos la importancia del Kamaq y su potencial trasformador [ordenador/disipador] que, administrado a voluntad jerárquica de las huacas, willcas y sus linajes por intermedio de los huacasa o huacsa23, derivaba en la conformación de actividades tanto rituales (por ejemplo, para el inicio, propiciación, la siembra; para la culminación, la cosecha; para el agradecimiento, celebración, etc.) como las relacionadas con la productividad. Recordando la «intima ligazón»24 entre el trabajo y el rito. Quizá, una de las narraciones más ilustrativas de la administración de la fuerza vital transformadora del territorio sea la que habla de las acciones de Cuniraya Huiracocha, que exaltadas a nivel de «hazañas», permitían ordenar «a todas las comunidades», presentando secuencialmente cómo preparaba el terreno, consolidaba andenes y abría acequias: Dicen que, en tiempos muy antiguos, Cuniraya Huiracocha, tomando la apariencia de un hombre muy pobre, se paseaba con su capa y su cusma hechas harapos. Sin reconocerlo, algunos hombres los trataban de mendigo y piojoso. Ahora bien, este hombre transmitía la fuerza vital a todas las comunidades. Con su sola palabra preparaba el terreno para las chacras y consolidaba los andenes y, con tan solo arrojar una flor de un cañaveral llamado pupuna, abría una acequia desde su fuente, Así, realizando toda clase de hazañas, andaba humillando a los demás huacas locales con su saber25. Es evidente que tras el velo de la narrativa del Manuscrito, subyace una discursiva político-religiosa que permitió acumulativamente la organización de las comunidades, la 23 El Manuscrito narra cómo, posterior a la conquista de una comunidad encabezada por una huaca (en este caso Pariacaca), los habitantes sometidos por sus accionares supremas y también los pobladores que tomaban posesión de nuevas tierras, «debían adorarlo»; para lo cual cual tenía «la fuerza vital» de ordenar a sus integrantes la preparación de terrenos, la consolidación de andenes y otras labores civiles y domésticas, mediante prácticas de trabajo asociativo como lo son la minka, la mita y el ayni. En cuanto a la administración de la «fuerza vital», a nivel humano o runakamaq, la visión que nos brinda el Manuscrito revela un hombre andino pragmático, que reza o pregona a sus huacas por sus ayudas, bendiciones y curaciones, tanto para conocer la suerte de su salud como para transformar la geografía, tomar posesión de ella y ordenar el territorio. Entre las referencias más visibles, encontramos la amplia versatilidad del aprovechamiento de ecosistemas diversos que permitía el desplazamiento espacio-temporal en relación a las direcciones arriba/abajo y abajo/arriba, reflejando así una comprensión dualista, una más de las características del pensamiento andino. En el relato de las prácticas de riego de la comunidad de los cupara, quienes tenían escasez de agua dado a sus limitaciones de captación «de un solo manantial» que «brotaba en un cerro grande que denomina el pueblo […] de San Lorenzo», los habitantes «conducían el agua de esta laguna hacia abajo para que llenase una serie de estanques que les servían para regar las chacras»26. Al ver estas limitaciones y que una mujer muy hermosa llamada Chusquisuso, perteneciente a la comunidad, lloraba por la escasez de agua, Pariacaca tapa la bocatoma y ella sigue llorando. Se le aparece Pariacaca a Chusquisuso y le promete que, si se acuesta con él, hará salir gran cantidad de agua; ella le demanda que primero cumpla su promesa y después estará dispuesta. Pariacaca arregla la obstrucción Pariacaca escogía a un miembro de cada linaje dándole las siguientes instrucciones: «Tú eres quien cada año organizará las pascuas según las tradiciones que yo he establecido» (Taylor 2008: 55). 24 Raéz 2008. y la mujer sigue regando los cultivos, ignorando a Pariacaca; al ver esto, él le ofrece «hacer llegar el agua del río» a su chacra; Chusquisuso aplica la misma estrategia de conminarlo primero a hacer cumplir su promesa: Pariacaca aceptó y agrandó la acequia de los yuncas — que antes había sido tan sólo una acequia muy pequeña que procedía de la quebrada de Cocochalla y llegaba hasta un cerrito más arriba de San Lorenzo— y la hizo llegar hasta las chacras de los cupara de abajo27. A continuación, se presentan algunos extractos del Manuscrito donde se hace alusión a esta relación de arriba/abajo, que implica subir/bajar frecuentemente, la cual podríamos comprender en términos generales como la relación del desplazamiento entre la puna y el valle, pero que también hace referencia al desplazamiento entre la laguna y el pueblo, el cerro y el pueblo, el pueblo y el río en el fondo del valle, entre pueblos en ubicaciones relativamente extremas y opuestas: Los contextos muestran que urapacha «el tiempo-espacio de abajo» se refiere a la puesta del sol.28 Huatyacuri, que en aquel tiempo estaba viniendo del mar, subió al cerro que bajamos cuando vamos a Cieneguilla. Ahí se quedó dormido. Este cerro lleva hoy el nombre de Larausaco. Mientras dormía, un zorro que subía se encontró a la mitad del camino con otro que bajaba. El primero preguntó: «Hermano, ¿cómo está la situación en la huillca de arriba?». […] Después de haber contado esto al zorro que venía de abajo, el de arriba le preguntó: 25 Taylor 2008: 25. 26 Taylor 2008: 45. 27 Taylor 2008: 45. 28 Taylor 2008: 17. 35 «Hermano, ¿cómo están los hombres en la huillca de abajo?». 29 Cuando Pariacaca ya era un hombre adulto, se encaminó hacia Pariacaca de Arriba donde se situaba la, morada de Huallallo Carhuincho. En la quebrada más abajo de Huarochirí habla una comunidad de yuncas llamada Huayquihusa.30 Chaupiñamca, siguiendo las instrucciones de Pariacaca, se fue a morar a Mama de Abajo. En ese mismo lugar, la mujer llamada Manañamca andaba diciendo que era ella quien transmitía la fuerza vital a los hombres.31 Cuando estos yuncas supieron del hecho, muy atemorizados, empezaron a huir a las tierras Colli de abajo.32 Ellos también temían mucho a Tutayquire por ser él tan valiente. Así, najaron en dirección de Huarochirí, hacia Caranco de Abajo. […] Si esa mujer no los hubiera seducido, hoy las chacras de los Huarochirí y de los quinti llegarían hasta Caranco de Abajo y Chilca.33 Se dice que, en tiempos muy antiguos, había una huaca llamada Maclla de Arriba. Su marido era el Sol.34 Se dice que, aún hoy, se puede ver muy claramente a este amaru petrificado en el camino llamado de Caquiyoca de Arriba. La gente del Cusco y todos los que saben de eso golpean a este amaru con una piedra y llevan consigo como remedio los pedazos que se desprenden, en la creencia que los protegerán de la enfermedad.35 29 Taylor 2008: 35. 30 Taylor 2008: 43. 31 Taylor 2008: 61. 32 Taylor 2008: 65. 33 Taylor 2008: 69. 34 Taylor 2008: 71. Existe en la región de Pariacaca de Arriba un árbol llamado quiñua36. Tal vez, la referencia más fuerte a esta relación cultural de espacialidad de extremos opuestos y complementarios, comprendida así por la connotación de la dimensión del contexto geográfico que se teje, sea la del «mar de arriba» (lago Titicaca) y el «mar de abajo» (Océano Pacífico), representados por los huacas de Titicaca y Pachacamac respectivamente, administradores y transmisores de la fuerza vital o kamaq en primer nivel de jerarquía sobre el kay pacha: No sabemos muy bien cómo los ingas manifestaban la gran estima en que tenían a Pachacámac. Sabemos sólo algunos detalles. Se dice que, cuando los ingas estaban en los confines de las tierras altas, adoraban al Sol en su santuario de Titicaca diciendo: «Éste es quien nos ha transmitido la fuerza vital a nosotros los ingas». Cuando estaban en los confines de las tierras bajas, adoraban a Pachacamac diciendo: «Éste es quien nos ha transmitido la fuerza vital a nosotros los ingas». Sólo a estos dos huacas adoraban por encima de todos los demás, y embelleciéndolos con ofrendas de plata y oro37. Ante la incomprensible dicotomía que representa el dualismo andino para mentes católicas, monoteístas, el redactor del Manuscrito ofrece una posible explicación a esta incongruencia idolátrica: He aquí lo que pensamos: los ingas creían que los límites de la tierra se encontraban en Titicaca y en las tierras de 35 Taylor 2008: 81. 36 Taylor 2008: 107. 37 Taylor 2008: 101. 38 Taylor anota al texto traducido, reforzando la idea que «Se establece u paralelo e tre el Titi a a, el ar de arri a , y el huracocha, el ar de a ajo , do de se situa a el sa tuario de Pa ha á a y do de i ía la los pachacámac que se sitúan en las cercanías del mar de abajo. Más allá no había otras tierras, ya no había más nada. Quizá a causa de esta adoraban a estos dos huacas más que a todos los demás y levantaron una Imagen del Sol en las proximidades de Pachacámac de Abajo. Y hasta hoy, se llama ese lugar Punchaucancha (cancha del Sol)38. Vemos con extraña sorpresa que la misma lógica del grado de importancia de estas dos huacas, producto del contexto colonial en el cual se encuentra inmerso el relato, haya subsistido y siga vigente en el pleno siglo XXI, como lo hace notar el comentario de García y Roca, quienes resaltan el nivel de importancia de la «waka de Pachakamaq» y de «Titiqaqa en el Lago Sagrado» siendo además de huacas, también «yachaywasi» que quiere decir «oráculo o casa de sabiduría», lo que, según los autores, los convirtió en los lugares más prestigiosos del mundo andino39. Los autores mencionados traen al presente un relato de las interacciones culturales entre la mentalidad colonial y la mentalidad andina, extraído del puño y letra del cronista Jerez Estete, el cual nos permite interpretar cómo en aquellos contextos se entendían los objetos culturales del «otro»: El cronista Jerez Estete narra que don Hernando, sorprendido por la ausencia de oro y objetos de valor, pidió conocer a Pachakamaq, a quien suponía el ídolo del santuario. Los amautas lo llevaron a lo alto de la pirámide de Ichmo donde halló, no sin sorpresa, una choza obscura y sin ventanas, en cuyo interior, en medio de un secular amasijo de mullu (spondylus) y wira (grasa animal) se comunidad, los pachacamac ñiscancuna, que éste protegía» (Taylor 2008: 101 y 170). 39 García & Roca 2017: 35-36. 36 hallaba un palo negro, bifronte, encebado y sucio, al que nombraban Pachakamaq40. Por una parte, la arquitectura del templo de Ichmo —en aymara— o Pachakamaq —en quechua— y la monumentalidad de su emplazamiento son ignoradas en su recorrido geográfico a la punta de la «pirámide» y a su vez, son ocultadas en el relato o cartografía y queda reducida al comentario de «una choza obscura». Por otra parte, la relevancia de la huanca es pauperizada a «un palo negro» seguido de una descripción categórica: «bifronte, encebado y sucio», y las ofrendas a «un secular amasijo». Otra visión más condescendiente de dichas interacciones es la que logra articular Rostworowsky en mención de la toma y fundación del culto católico en Copacabana, Bolivia, pueblo situado en tierras de comunidades yunguyu, a las orillas del lago Titicaca, en su extremo sur, a sesenta kilómetros en línea recta del pueblo de Tiahuanaco41, que «Según la crónica agustina de Bernardo de Torres (1974: 962) “tomó nuestra religión la posesión del Santuario el 7 de julio de 1586”»42. Rostworowsky continúa la articulación del relato con la palabra de fray Ramos Gavilán (1988), quien nos da una idea de la relación que tenían los habitantes con lo que podríamos considerar como objetos culturales, en este caso de culto, representando valores simbólicos en una roca o monolito, como lo puede ser una huanca, tótem o un ídolo: Entre los ídolos hallados en este asiento, el principal y más representativo de los Yunguyu fue la huaca de Copacabana (Ramos Gavilán 1988: 191). El ídolo estaba en el mismo pueblo: era una piedra azul muy vistosa y 40 García & Roca 2017: 36. 41 En proximidades al pueblo de Tiahuanaco se excava el complejo arqueológico de la cultura Tiahuanaco; según los científicos datan su consistía en un rostro humano «destroncado de pies y manos». A esta noticia, Ramos Gavilán y Torres (1974: 139) añaden que tenía cuerpo en forma de pez y era adorado y considerado como el criador de los peces y de sus «sensualidades». Una segunda huaca de los Yunguyu era la de Copacati, una piedra con «figura feísima» y un ensortijado de serpientes en la cabeza. Copacati fue descubierta en un cerro alto del mismo nombre y era implorada para obtener las lluvias necesarias para los cultivos43. Ante la evidente similitud de las características contextuales en el emplazamiento geográfico y la forma de representación de las huacas de Pachacamac y algunas de las existentes en el lago Titicaca, podemos adherirnos a las observaciones de Rostworowsky en relación al estudio de las huacas de Copacabana, quien concluye planteando la posibilidad de que: Existiera una dualidad entre ambas huacas en un sentido de oposición y de complementariedad, pues ambas estaban relacionadas con el agua. La de Copacabana, situada a orillas del lago, representaba a las aguas de «abajo» mientras que la de Copacati simboliza la lluvia, o sea la deidad del agua de «arriba» (Rostworowski 1983). El color de ambas debió ser el mismo porque la voz copa tiene en quechua y aymara el significado de turquesa de tono verde azulado. En un trabajo anterior hemos establecido una relación entre el color verde y los ídolos de los pescadores44 . El oportuno comentario de esta autora nos demuestra no solo la compleja relación del «dualismo diamétrico»45 presente en la cosmovisión andina, sino también nos da pistas de cómo realizar lecturas territoriales sistémicas e origen en el «año 200 a.C., al comienzo del periodo intermedio temprano» (Protzen & Nair 2016: 18). 42 Rostworowski 2008: 6-7. 43 Ramos Gavilán 1988: 196, en Rostworowski 2008: 7. interdisciplinarias, mediante la comprensión de la estructura gramatical de los nombres de las huacas de Copacabana y Copacati, que, tanto en el lenguaje de los collas como de los incas, representa el color de la turquesa, mineral que se encuentra abundantemente en las proximidades del lago Titicaca y que era muy apreciado y empleado por los Tiahuanaco, según lo que se puede apreciar de investigaciones realizadas por el Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia (INAR) en el sitio arqueológico de Tiahuanaco, lugar específico de Pumapunku, en donde dicho mineral fue empleado en una fase de la progresiva construcción del templo para hacer un «piso enlucido color turquesa en la pendiente sur del montículo […] de aproximadamente 6.5 centímetros de grosor»46. Vemos entonces, cómo el hombre andino ha tenido históricamente una profunda y estrecha ligazón con el territorio en su dimensión ecológica y, sobre esa base, se construye social y culturalmente, aunado a un territorio y a su dimensión más tangible; interacción que es elocuentemente explica por Protzen: La veneración de la Pachamama también podría explicar la predisposición inca de yuxtaponer y mezclar rasgos naturales con los hechos por el hombre: los edificios literalmente emergen del lecho rocoso en el que se yerguen, las rocas naturales son sacralizadas, las ventanas están orientadas hacia ciertos lugares en particular —picos, caídas de agua o rocas—, el lecho rocoso es contrastado con mampostería precisa para formar un todo integrado y donde un lecho rocoso «defectuoso» era «reparado» para que pareciera natural. Si bien los incas usualmente movilizaban grandes volúmenes de tierra —por ejemplo, en la construcción de 44 Rostworowsky 1981, en Rostworowsky 2008: 7. 45 Claude Lévi-Strauss, en Ossio 2002. 46 Protzen & Nair 2016: 147. 37 terrazas o sitios como Machu Picchu—, esta ingeniería no dejaba una cicatriz en el paisaje, sino que constituía una integración armoniosa con este, una intervención que revela y realza la topografía existente. Para los incas, el arte de la construcción se había convertido, en cierta forma, en el arte del diseño del paisaje47. Esta es la visión del orden andino contextualizada a la naturaleza humana y la ecología en diversas escalas; una visión que tiene dos momentos48 aunados. Un momento interno y un momento externo. Relación dual que puede visualizarse fácilmente a través de la ilustración del concepto taoísta del yin yang. Vemos que esta complementación dual es empleada en otras culturas, como lo refiere Ossio: Esta presencia subyacente del dualismo en el orden social explica que se le usase prominentemente a nivel simbólico para representar la idea de unidad. Posiblemente a ello se daba que algunas divinidades supremas adopten valores andróginos y que el Inca se concibiese, al igual que el Tao en China o el Faraón en Egipto, como un mediador de los opuestos complementarios49. Fig. 2 — Imagen del yin yang 47 Protzen & Nair 2016: 337. 48 Aunque el término «momento», según la RAE, denota «porción de tiempo muy leve» y este deriva del latín momentum: «movimiento, impulso, acontecimiento», se propone el término «momento» como la conjunción de espacio y tiempo, que es lo mismo que pacha. Pacha, Esta visión dual de la unidad se refleja también en la pareja y la oposición complementaria de los sexos. Para la cosmovisión andina, tanto el varón como la mujer solamente son considerados en grado de adultez cuando ambas partes se unen en un núcleo o unidad familiar. Sin lugar a dudas el dualismo andino, como ocurre en muchas partes, estuvo vinculado a la oposición masculino/femenino, sin cuyo apareamiento no podría ser posible la reproducción de los seres vivientes. Una magnífica caracterización de su naturaleza igualitaria y de su asociación con sexos […]50. Para empezar a abordar el pensamiento dual andino, podemos interpretar el momento interno como la capacidad del hombre andino de verse y entenderse como parte del todo o de la unidad comprendida como Pachamama y no exento de ella. En esta visión primigenia no existe la oposición sociedad/naturaleza, no en un primer momento y sí en un momento posterior, que lo podríamos comprender como el momento en el que se aplica una suerte de pensamiento filosófico o mitología51. Fig. 3 — Parte o región de la unidad que representa el yin, lo oscuro, la tierra, el principio femenino, la absorción y la pasividad según lo registrado por Polo de Ondegardo en voz de Zuidema, significa «espacio y tiempo» (Portocarrero 2018: 40). De modo que podemos decir que todo acontecimiento para que suceda en un lapso de tiempo necesita indispensablemente del espacio para ser. 49 Ossio 2002: 7. En el primer momento, el pensamiento está enfocado en una postura de reflexión, en la que el hombre andino comprende su rol como parte de la unidad esencial y primigenia de la pacha. Es un momento en donde la manifestación externa es silenciada, para encontrar desde su interior la razón de ser y principio común, que a la vez se manifiesta en las formas «externas» de su propia naturaleza: A diferencia de otras concepciones filosóficas, para la cultura andina el hombre no es el «Rey de la creación», y por consiguiente, dueño absoluto de todo lo que existe. Es uno más, ni superior ni inferior a la infinita variedad de formas que adopta la vida en el Kay Pacha. No puede, por tanto, alterar el orden natural en su provecho, so pena de negarse a sí mismo, excluirse de la Pacha y transformarse en waqcha, es decir, en huérfano, en pobre, en nada existencial. Esta diferencia con el pensamiento occidental —homocentrista— es uno de los puntos antitéticos que diferencian a ambas culturas52. El segundo momento de la visión del orden andino que planteamos es aquel que le da voz a la manifestación externa. Cuando en hombre andino «sale» a transformar la relación de los elementos que configuran la Tierra, esto es posible gracias a la interacción del vehículo, entendido como el propio cuerpo, dentro de un medio, este entendido como la madre propia, la Pachamama que tiene su sentido más tangible y recorrido en el «territorio». 50 Ossio 2002: 10. 51 Rostworowski 2017. 52 García & Roca 2017: 32. 38 Fig. 4 — Parte o región de la unidad que representa el yang, la luz, el cielo, el principio masculino, la penetración y la actividad Si imaginamos el momento de interacción del ser humano y la madre tierra, con relación a la interacción que tiene el bebé antes de nacer en la vida externa al útero —en el kay pacha o espacio-tiempo del «aquí y el ahora»—, vemos que el proceso de transformación que existe en dicho espacio interno es posible gracias a la fuerza vital que le transmite su madre a través del cordón umbilical, vinculo posibilitado por el líquido amniótico. Esta segunda sustancia que sustenta la vida del ser en el espacio-tiempo interno de la madre contiene todos los elementos para que se dé la comunicación entre las partes físicas de cada cuerpo. El líquido amniótico permite a la cría que se encuentra dentro del cuerpo de la madre la amortiguación, el contacto con el mundo externo a través del cuerpo de la madre que está en la tierra y la interacción con los estímulos propios de este plano. Por su parte, el cordón umbilical permite la correlación interna/externo entre el bebé y la madre, trasmitiendo la fuerza vital que anima o kamaq; esta es la conexión a la fuente. Gracias al líquido amniótico, evoluciona la relación externa del bebé, y gracias a los fluidos del cordón umbilical, en su mayoría sangre, evoluciona la relación interna del bebé y le da la fuerza vital al corazón. Ahora bien, si llevamos este ejemplo al estudio del territorio, y comprendemos que desde la dimensión cultural andina existe la creencia en una dimensión energética —en la cual 53 Ver aportes de Manga 1994. 54 García & Roca 2017. fluye el kamaq que ordena/desordena, que aviva/enferma, que anima/desanima—, hay que preguntarnos, primero que todo, como hijos de la tierra ¿cuál es nuestro cordón umbilical?, ¿dónde está nuestro ombligo?, ¿cuál es nuestro líquido amniótico?, ¿qué medio contiene este sistema y cómo están tejidos entre sí cada sistema en la misma unidad?, ¿cómo está nuestra relación con este espacio- tiempo contenedor/contador o útero cósmico? Deducimos, pues, de lo abordado hasta el momento, que somos el embrión en formación en este proceso que se llama causay o «existencia», y que existe una energía emanando y retornando en constante movimiento dentro del espacio contenedor o cosmos, el universo generando una correlación umbilical entre el centro energético de la galaxia y el centro energético de la Tierra, por intermediación de nuestro Sistema Solar y la acción directa del Sol en todo cuanto existe. Podríamos homologar las funciones del cordón umbilical, que se entienden como: 1) transportar sustancias nutritivas y 2) circular sangre oxigenada, a las funciones ecosistémicas de la Tierra, mediante su infinidad de ciclos convectivos o «bucles»53. El ciclo hidrológico, la radiación solar, la periodicidad estacional, el ciclo anual, el ciclo lunar, las corrientes interoceánicas, la fotosíntesis o los movimientos tectónicos, serían tan solo un ejemplo de esta comparación. Lo cierto es que la cosmovisión práctica del hombre indígena les permitía conocer, registrar y operar con estas variables funcionales de la naturaleza, con cierto grado de maniobrabilidad y éxito a través de sus prácticas culturales, las cuales, a su vez, permitieron la evolución de las técnicas y tecnologías para la agricultura hasta nuestros tiempos. 55Gauss 2018. 56 García & Roca 2017: 53. Hasta aquí solo hemos mencionado «funciones» de la naturaleza y sus comportamientos derivados, mas no hemos enunciado qué es lo que acciona estas funciones o comportamientos. He aquí el rol esencial que el hombre andino asigna al kallpa —energía del cosmos54— que es transportado por el «cordón umbilical» entre el cosmos externo, espacio exterior, jawa pacha o janah pacha, y el cosmos interno o corazón de la tierra, representado científicamente como el magma localizado dentro de la tierra o uju pacha. Si traemos al presente análisis la noción de cómo genera la Tierra su propio campo electromagnético, vemos que el núcleo externo de la Tierra, líquido y caliente (3800 °C aproximadamente) llamado «magma» junto con el núcleo interno «solido» (5300 °C aproximadamente) generan «fuertes corrientes en el interior» por la diferencia de temperaturas, que debido a la rotación de la Tierra son «desviadas», las cuales «se mueven en espiral paralelamente al eje terrestre». Debido a que el núcleo externo de la Tierra «contiene metales y es conductor eléctrico», genera un efecto «dinamo», que produce electricidad y genera el campo electromagnético55. Esta kallpa, «energía del cosmos» o «energía universal» según la cosmovisión andina, se manifiesta en diferentes formas como son «la gravedad, la electricidad, el magnetismo»56 y el mismo kamaq o kamaqen, la cual emana de las huacas o es administrado por estas, las cuales, como sabemos, tienen su manifestación tangible en la geografía a través de la representación en los cerros o apus, lagos, lagunas, puquiales, cuevas —pakarinas, en quechua— y «pirámides», entre otros elementos: La capacidad de energía y comunicación con el cosmos que poseen las grandes montañas —ruwales y apus— es 39 infinitamente superior a la que utilizan los humanos con el limitado concurso de su inteligencia. Estos seres —para el hombre andino son entidades vivas, comparten un concierto infinito con otras formas evolucionadas y sensibles como los orqos o cerros, las qochas o lagunas, los t’oqos o cavernas, que expresan igualmente la energía de la pacha. Son, por tanto, necesarias y poderosas y administran la kallpa o energía del cosmos en el lugar donde existen y son, por consiguiente, igualmente sagradas y admirables57. Las anteriores afirmaciones pueden acercarnos a la razón «lógica» de las creencias populares de los mesayoq´s o «pacos» —una categoría de chamán— de la cultura inca que se mantienen en la actualidad, los cuales sostienen que desde la capital del Cusco, imago mundi incaico58, y más específicamente desde el Quri Kancha, «templo dorado» o «templo del sol», se «distribuye la energía» mediante «líneas de energía a las cuatro direcciones de la tierra», sobre las cuales están localizados «lugares sagrados, lugares magnéticos llamados los huacas», los cuales eran concurridos por gente en peregrinaje que «caminaba de huaca en huaca para energetizarse, para conectarse con la tierra»59. Del templo del sol salían como del centro ciertas líneas, que los indios llamaban ceques; y hacíanse cuatro partes conforme a los quatro caminos reales que salían del Cusco: y en cada uno de aquellos ceques estauan por su orden las Guacas, y adoratorios que hauia en el Cusco, y su comarca, como estaciones de lugares píos, cuya veneración era general a todos, y cada ceque estaua a cargo de las parcialidades, y familias siruientes, que 57 García & Roca 2017: 31. 58 Es decir, imagen o representación del mundo incaico (Ziółko ski 2015: 147). cuidaban de las Guacas de su ceque, y atendían a ofrecer a sus tiempos los sacrificios estatuidos60. Continuando con la analogía, vemos cómo en nuestra primigenia dimensión corpórea las interacciones con el líquido amniótico, que regula el tiempo de gestación, nos posibilita desarrollar los sentidos y las emociones que traen consigo las interacciones con el mundo externo. En lo que respecta al estudio de la dimensión territorial, podemos imaginar este líquido como el flujo o fluido que transporta y compartimenta la materia o, tal vez, como un lienzo que permite que se delineen y configuren los elementos (agua, fuego, aire, tierra y el éter o kamaq) y, a su vez, que se formen los seres y las palabras; dicha función la encontramos en el vacío (espacio) en donde existe la nada y el silencio antes de que la transformación creativa tenga cabida. Si el líquido amniótico en la bioquímica contiene el alimento para el cuerpo del feto, en el ámbito físico-espacial del territorio, este fluido es el aire que oxigena y ventila una colca, es aquel gas que, calentado por el sol, genera la convección que posibilita el vuelo del cóndor o aquella que es ocupada por el sustrato de la tierra, es el agua que drena y percola desde las alturas por efecto de la gravedad hacia las acequias y las andenerías. Dentro de esta mirada cosmológica, los seres humanos tenemos injerencia en esta acción creativa: somos conscientes de que no la generamos pues proviene de la fuente, mas sí podemos decidir interactuar en mayor o menor grado con los elementos presentes en esta interacción y sus lógicas, generando una relación de conciencia y armonía aunados con la Pachamama. 59 Pauccar 2017. 60 Rowe 1979: 14, en Ziólkowski 2015: 152. 61 García & Roca 2017: 27. 1.3.1.1. La Pachamama La pacha, así en singular, es el cosmos, síntesis de materia y energía en perpetuo movimiento que da origen a los cuatro mundos61. El cosmos, al igual que la energía o la materia, «ni se crea ni se destruye, sólo se transforma», según el químico y biólogo francés Antoine Lavoisier. Esta transformación surge de la «oposición constante de dos principios activos de polaridad inversa, el kausay y el supay, que significan vida y no-vida, en el orden natural»62. La oposición generatriz kausay/supay puede manifestarse en la existencia de la masa cósmica, como pueden ser los planetas y otros astros, y la inexistencia de masa que permite el «telón de fondo» del vacío; también puede manifestarse en la cristalización de la masa que genera un planeta o la fuerza destructiva que lo estalla, formando una estrella. Dentro de la acción cósmica de la pacha está contenida nuestra Pachamama o planeta Tierra, al igual que otras pachamamas como son nuestros vecinos del Sistema Solar. A escala de Pachamama, este principio dual de extrema oposición quizá fue incorporado por el constante ir —riy, en quechua— desde el urinsaya al janansaya, y el subsecuente venir —jamuy— o retorno hacia el lugar de partida, de origen del desplazamiento o viaje63. Lo cierto es que la palabra «saya», existente en el quechua peruano como en el 62 García & Roca 2017: 27. 63 Manga Qespi 1994: 26. 40 boliviano, hace referencia a esta variación, cambio o trocado de partes, posiciones o lados: Diccionario de quechua boliviano64: saya, qhata: s. Cuesta. Terreno en pendiente. || Cuesta arriba. Wichay. || Cuesta abajo. Uray. Diccionario de quechua peruano65: Saya: s. Hist. Mitad de arriba o de abajo, mitad derecha o izquierda, en la organización dual diametral andina. EJEM: urin saya, mitad inferior. || Tamaño o altura de objetos en posición vertical. Corroborando la evidente lógica de la definición en quechua boliviano y profundizando en las relaciones espaciales planteadas en el marco lógico de la definición en quechua peruano, con la segunda oposición dual «mitad derecha o izquierda», es posible observar que dicha oposición, según lo plantea Manga66—quien basa sus análisis la amplia experiencia en el estudio del quechua—, parte de la concepción misma del cuerpo en una relación cognitiva y espacial con el marco de relaciones lingüístico y geográfico. Así pues, para su análisis y explicación del Mapamundi dibujado por Guaman Poma sobre el Nuevo Mundo —el cual se puede observar más adelante en el capítulo de «Imagen territorial»—, el autor es perspicaz en sugerir cómo han sido localizados y posicionados los reyes que figuran en la ilustración: Cabe comparar las ubicaciones protocolarias en urin y janan de los líderes mundiales alrededor del rey de Castilla (ver Fig. 5), con las ubicaciones utilizadas en las reuniones 64 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007. 65 Gobierno Regional Cusco – Academia Mayor de la Lengua Quechua 2005. 66 Profesor de Geografía e Historia y estudios de Antropología en la Universidad Nacional del Cusco. Licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad de Sevilla. En su trabajo de 1994 parece como Qespi , e la pronunciación del apellido materno quechuizado. de las cabeceras de saya (conformado por dos brazos) y cada una de las partes de una saya (urinsaya y janansaya) ocupan su lugar, uno en la derecha y el otro en la izquierda67. Vemos, gracias al ejemplo, cómo la referencia a la localización capital «en cabeceras de saya» se bifurca en «dos brazos»: urinsaya y janansaya, que corresponden a la posición del brazo derecho y brazo izquierdo, respectivamente. Dicha oposición dual aunada por la figura de capital o cabeza se puede comprender en la simetría de dualidad opuesta y complementaria del pórtico de las falcónidas del templo de Chavín de Huántar. Como vemos en la imagen, el «brazo derecho» o urinsaya, erigido en piedra blanca, representa la luz, el yang —en el taoísmo—, el principio masculino; y el «brazo izquierdo» o janansaya, erigido en piedra negra, representa lo oscuro, el yin, el principio femenino. Fig. 5 — Pórtico de las falcónidas en el templo de Chavín de Huántar (tomado de flickr.com) 67 Manga 2017: 21. 68 «Mama Huaco (mujer viril), primera encarnación de la Pachamama (madre tierra), irá cediendo lugar en el desarrollo del relato a la hogareña Mama Ocllo. La posibilidad dada por la leyenda de Guamán Poma (1615) de que Mama Huaco haya sido madre de Ayar Manco (un cereal usado para hacer bebida), y luego, mujer de este, cuando se transforma en El concepto clave de Pachamama, es el símbolo más representativo y visible de la cosmovisión andina, y se representa en el ideal del dualismo diamétrico en la interacción de una cultura con su ecosistema, el cual se sustenta desde el plano kay, el «aquí», el presente o mundo donde habitamos. En su visión animista, el concepto de Pachamama es esbozado por autores como Rostworowsky como la personificación en la Mama Huaco del relato de los hermanos Ayar68. Según las elocuentes referencias de Rostworosky (2017), la dinámica de dicho relato desencadena acciones que van creando espacios, productos agrícolas, características geográficas del lugar, hitos, caminos, etc., para, finalmente, presentar a la ciudad del Cusco como «objeto preciado»69: La pachamama se personifica en Mama Huaco. Hay instancias de indiferenciación sexual, la vara de la fundación es enterrada indistintamente por Mama Huaco o por Ayar Manco. La fratría conflictiva es dominada por Manco. Lo sagrado es indiferente a la división de sexos. La relación de Manco con lo materno indiferenciado y desconocido es parte de su preeminencia. En las referencias a la guerra de los chancas, Cusco ocupa un lugar de la pachamama. Si la palabra Cusco alude a una raíz vegetal, en el relato representa la ciudad codiciada, la madre deseada en el interior de una triangulación en esbozo. Los elementos propios de una mitología correspondiente al Cusco como formación urbana de importancia son predominantes70. En este sentido, apreciamos cómo la dimensión cultural del territorio andino es entendida desde el «espacio vivencial»71 Manco Cápac (señor), más que afectar, corrobora lo que hemos destacado» (Rostworowski 2017: 45). 69 Rostworowski 2017: 47. 70 Rostworowski 2017: 53. 71 Bollnow 1969. 41 animado en la leyenda. La mención de la ciudad como pupo u «ombligo de la tierra»72, cual cicatriz, se convierte en punto de referencia, en un elemento crucial y decisivo, pues centra la atención en la existencia material de un lugar que ordena y articula los espacios circundantes y dominados; sean estos vistos desde la dimensión ecológica como geosistemas73, o como producto de la creencia y la organización de la «estructura social»74. Los Reyes Incas dividieron su Imperio en cuatro partes, que llamaron la Tauantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: oriente, poniente, septentrión y mediodía. Pusieron por punto o centro la ciudad del Cozco, que en la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo de la tierra: llamáronla con buena semejanza ombligo, porque todo el Perú es largo y angosto como un cuerpo humano, y aquella ciudad está casi en medio75. 1.3.2. La esencia creativa y ordenadora de la pacha: seres, espacios, actividades lugares, nombres, etc. Desde otra perspectiva, al tomar el significado que el marco de interpretaciones occidentales le confiere a la palabra pacha, que Zuidema retoma del cronista español Polo de Ondegardo como «tiempo-espacio» —según es registrado en sus estudios del sistema de ceques del Cusco—, podemos corroborar la relevancia de la interpretación dada en relación con la función de ordenar u organizar «el espacio y su uso por el estado»; y, en cierta forma, este concepto también representa una visión oficializada: 72 Garcilaso de la Vega 1609: 92. 73 Dollfus 1981. 74 Urton 2017. 75 Garcilaso de la Vega 1609: 92. El cronista Juan Polo de Ondegardo había recogido, en 1559, dicho sistema, de expertos indígenas cuyo conocimiento de lo prehispánico era todavía exacto. El sistema de ceques describe la organización de huacas y de otros puntos de interés en el valle del Cusco, es decir, el espacio y su uso por el estado. Polo de Ondegardo, que lo registró, dijo de inmediato que este sistema era un calendario, reconoció que era lo que mejor se podía identificar con la palabra pacha, que significa «espacio y tiempo», nunca separó los dos conceptos76. En este sentido, vemos cómo la decisión de organización de un lugar o territorio, descrito culturalmente en relación a su posesión y posición geográfica como «la madre deseada en el interior de una triangulación en esbozo»77, o entendido científicamente como un sistema de organización descriptivo como lo representa «El sistema de ceques»78 planteado por Zuidema, nos lleva a fijar la atención tanto en los aspectos aprehensibles del territorio —evidenciables en la dimensión físico-espacial, en los usos y actividades que se le confieren a los espacios en relación con el tiempo de productividad/improductividad—, así como en los aspectos intangibles del territorio, comprensibles desde la visibilización de las dimensiones socioculturales que configuran el territorio en su complejidad. Por tal ruta es como esta noción de «espacio-tiempo» encarnada en la pacha puede ser comprendida como la matriz de la mujer, el útero contenedor o espíritu que crea y expulsa las formas a través de los tiempos, la materia misma que es contenida en el espacio de lo existente. Relación que se autoreplica en una escala universal, de ahí que se le considere como una diosa o persona sagrada, pues es la segunda manifestación de la divinidad femenina que deviene 76 Portocarrero 2018: 40. 77 Rostworowski 2017: 53. 78 Zuidema, en Portocarrero 2018: 40. 79 Rostworowski 2017: 29. del Increado a través del espacio «vacío» del útero cósmico, que en el mundo andino es representado como la pacarina o cueva, «lugar de origen»79 del cual provienen «los cuatro hermanos Ayar acompañados por sus cuatro hermanas»80, según la leyenda. En relación con el contexto cultural regional, la pacha, femenina y útero cósmico, también es representada en la música de diversos pueblos. Por ejemplo, en la tinya, instrumento andino de percusión, parecido a un tambor, interpretado por las mujeres del cual sale la vibración en sonido, como latido de vida y corazón de la tierra. La tinya tiene su contraparte masculina en el pinkillu —una variedad de flauta andina—, según lo comenta Strobart (2001) en sus estudios etnográficos en la comunidad del ayllu Macha en Bolivia. Las canciones entonadas por los hombres de la comunidad del «ayllu Macha, al norte de Potosí», recrean sonidos atmosféricos, como el agua brotando de los apus, corriendo por los ríos y acequias, y sonidos animales, como el lamento de una llama hambrienta o el grito animoso del mismo animal en temporada de apareamiento. Los instrumentos como la flauta o pinkillu son empleados como homólogos de estos sonidos en diferentes temporadas, «algunas comunidades rurales tocan hasta doce tipos diferentes de instrumentos en el transcurso de un año, cada uno de los cuales está asociado a una determinada estación, actividad o ceremonia»81. Al sonido y a los instrumentos, el hombre andino le atribuye propiedades mágicas que están relacionados con una fuerza poderosa, representada en los sirinus, seres mitológicos que 80 Rostworowski 2017: 29 81 Stobart 2001: 3. 42 habitan en las naturalezas más recónditas y en las profundidades de donde brota el agua, en el mar interno o lamar82: En otras descripciones se cuenta cómo los sirinus cumplen el rol de mediadores entre el mar interno (lamar), el cual se cree que reside en el fondo de la tierra, y el exterior de esta. Por ejemplo, se dice que el agua «se eleva desde los sirinus» para formar las nubes durante la temporada de lluvia y que luego «la lluvia va de las nubes hasta el mar interno, hasta los sirinus». Siendo la fundamental fuente de música, la cual se asocia especialmente con la afluencia de agua, los sirinus actúan como una interfaz entre las acuosas regiones internas y el seco exterior de la tierra. El canal de agua que existe entre el oculto mar interno (lamar) y el mundo humano revelado está, por lo tanto, fuertemente asociado con poderosos y encantados sonidos, así como con el sonido de los silbatos83. Emplearemos una de las ilustraciones de Guaman Poma de Ayala para imaginar la relación que existe entre el instrumento del pinkillu como símbolo de la virilidad fecundadora masculina del cerro que, con su música, seduce a los sirinus que portan y hacen brotar el unu o agua del lamar (ver lámina 316)84. 82 Stobart 2001: 6. 83 Stobart 2001: 6. Fig. 6 —«canciones y música araui pincollo uanca» (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 225). Representación de la relación simbólica entre los elementos geográficos: cerro, agua, y las entidades mitológicas de los (las) sirinus. La creencia popular y transcultural de los sirinus y su pervivencia hasta nuestros días pudo ser corroborada con el relato de Alejo Porfirio Ramos Yanamé, pintor y artesano tradicional del distrito de Sarhua, provincia de Víctor Fajardo, Ayacucho, quien es también regidor vara de la comunidad. Al preguntarle a Alejo —en el marco de la exposición Ruraq 84 Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 225. 85 Millones & Tomoeda 2004: 1. Maki 2019— por uno de los trabajos exhibidos en su caseta, que llama la atención por su formato abatido y curvo, a diferencia de los formatos rectos y verticales de las tradicionales tablas de Sarhua, y esperando una respuesta relacionada a su materialidad —intentaba saber si también era hecho de maguey o de otro tipo de material—, el autor empezó a narrar acerca del contenido de la peculiar tabla. Se trataba de la leyenda de unas sirenas que afinaban los instrumentos de las personas que acudían a ellas. En la imagen a blanco y negro se aprecia un paisaje rural, en el centro de la imagen, un cuerpo de agua a modo de laguna o río del cual emergen figuras femeninas, las sirenas o sirinus en quechua, y hacia los bordes del cuerpo de agua se representan instrumentos de cuerda como el arpa y el violín; estos instrumentos son dejados en la noche por los músicos o personas que quieren aprender a tocar y, al día siguiente, los instrumentos aparecen afinados, confiriéndoles armonía y versatilidad a los portadores que los interpreten. Resulta que los mitos de las sirenas, según Millones y Tomoeda, son «uno de los motivos más llamativos y recurrentes en las tablas de Sarhua»85, mito que también tuvo «lugar propicio» en el lago Titicaca, al contar con las «valencias religiosas que le otorgan las civilizaciones precolombinas», toda vez que «el lago era la pakarina por excelencia de los reinos que florecieron en sus orillas y finalmente del Tawantinsuyu, que en su mito de origen explicaba que la pareja fundadora brotó de sus profundidades»86. Según Millones y Tomoeda, las razones de la inclusión de estos elementos culturales de temáticas europeas en la cosmovisión andina están «guiadas por la importancia de la 86 Millones & Tomoeda 2004: 6. 43 música» y su gran capacidad de difusión más allá de cualquier condicionamiento cultural: Ahora sabemos que la capacidad de los sacerdotes coloniales para catequizar los espacios y las gentes de América fue muy limitada. Hubo tiempo y lugares, como los hay en nuestros días, en los que la presencia real del clero era mínima o inexistente. La música, sin embargo, cubre con o sin evangelización, todo espacio habitado, y en las áreas de mayor concentración indígena, se constituyen reductos ideológicos donde sonidos e instrumentos han establecido conductas que, sin reflexionar sobre sus orígenes, satisfacen las necesidades de la sociedad contemporánea. La sirena siempre aparece asociada a este complejo de acciones musicales87. Se cuestiona por qué siendo los instrumentos de cuerda — arpa, guitarra, vihuela y violín— y de viento —flauta— instrumentos interpretados en los Andes tradicionalmente por el género masculino, son tocados por las sirenas que se asumen de sexualidad femenina, interesándole «que no se ha representando la tinya o tambor que, en la vida cotidiana, puede ser usado por mujeres»88. Lo cierto es que en las creencias de los ayacuchanos, la morada de las sirenas, asociadas como lugar sagrado o mágico de «musas» o deidades, y a la facultad de «ordenar los sonidos» que tienen ellas en el ámbito propio de la música, se representan elementos hídricos como los ríos, lagunas y «en especial al lado de las cascadas o cataratas, a las que llaman pacchas»89; convirtiéndose en uno de los elementos más representativos de los paisajes que son plasmados en las tablas se Sarhua: 87 Millones & Tomoeda 2004: 7. 88 Millones & Tomoeda 2004: 9. La mirada de los sarhuinos incorpora el paisaje de su pueblo en la tradición generalizada en los Andes: la trucha se convierte en pariente de las sirenas, basta con un escaso curso de agua (dada la carencia de líquido en la región) para establecer contacto con estos seres. Las flores que se retratan en la “tabla” son las mismas que ellos recogen a la orilla del río Qaracha o arroyos de altura. Pero esta percepción local no disminuye el énfasis que se encuentra en toda sirena andina: la vinculación de estos seres con la música90. Millones y Tomoeda permiten concluir que, tras el velo de la narrativa mágica, ritual o sagrada que se representa tanto en el mito como en las imágenes de las tablas, el elemento vinculante entre el paisaje —lago, río, cascada— y la música es la sonoridad del agua en la reverberación del ambiente; de ahí que la sirena, como es entendida popularmente, sea el ente «proveedor de los sonidos que altera con su canto el conjunto de ruidos naturales que producen las aguas: el murmullo de la corriente, el brotar de los manantiales, la caída de las cascadas»91. De este modo, Estos seres acuáticos se convierten en los intermediarios entre la naturaleza y los seres humanos, que ganan este acceso al nuevo orden de los sonidos a costa del peligro de alternar con la[s] sirenas… Es por eso que los músicos dejan sus instrumentos al borde de los puquios (manantiales) o a las orillas de arroyos o lagunas en los que el saber popular designa como habitación de sirenas. Al día siguiente, el arpa o violín sonará mucho mejor o las hojas de acero, conocidas como “tijeras” de los danzantes, tendrán un sonido estridente y melodioso92. 89 Millones & Tomoeda 2004: 8. 90 Millones & Tomoeda 2004: 11. Fig. 7 — Representación del mito de las sirenas de Sarhua. Tomado de Millones & Tomoeda, 2004. Como lo apreciamos anteriormente, las tradiciones culturales junto con las tradiciones orales y sus mitologías se mantienen vigentes a través de la pregnancia de las representaciones artísticas, artesanales y de los oficios de cada territorio o comunidad, como pueden ser sus pinturas, su iconografía, sus danzas, sus instrumentos musicales, sus ritos y festividades. Expresiones sincréticas que también observamos en los rituales de los danzantes de tijeras en la cascada de Sondondo o en la fiesta de la Virgen del Carmen, patrona del Valle del Sondondo. Por ejemplo, en la figura 8 se presenta una escenificación contemporánea en el distrito de Cabana Sur, Ayacucho, donde el instrumento de la tinya es interpretado y representado por la mujer. 91 Millones & Tomoeda 2004: 13-14. 92 Millones & Tomoeda 2004: 13-14. 44 Fig. 8 — Interpretación de la tinya en el marco de la fiesta patronal de la Virgen de la Candelaria en Cabana Sur, Ayacucho. (foto: Cupe 2008) Según se ha ilustrado en las temáticas revisadas, pareciera que el principio activo en la pacha como esencia ordenadora y creativa, estructura la sociedad andina desde un aspecto sensorial que permea todo ámbito sociocultural, llevando la mirada reflexiva más allá de una percepción racional de la dimensión físico-espacial del territorio. Dicha forma o capacidad de pensamiento andino llega incluso a configurar e intervenir en aspectos cognitivos colectivos, la cual se evidencia, por ejemplo, en la configuración de la arquitectura de sus lenguajes93. El investigador Óscar Arce (2007), interesándose en la visión interdisciplinar de Eusebio Manga Quispe, hace un llamado a la academia estructuralista sobre la necesidad de que los pensadores del territorio comprendan la ligazón del concepto pacha con el orden cosmológico de los incas, sus concepciones espaciales y temporales. Según el autor, pacha, entendido como un concepto mental, configura 93 Chomsky 2004. 94 Arce 2007: 2. espacios físicos, espacios temporales y espacios literarios desde la génesis gramatical del lenguaje: Pacha, precedido o seguido del término adecuado, puede dar lugar a la determinación de lugares, la delimitación de fases históricas o la expresión de presente, pasado y futuro. Es decir, presenta la facultad de aunar lo estático y lo dinámico, posibilidad que no existe en la cosmovisión occidental-católica94. Yendo directamente a la fuente de Arce, encontramos que la metodología planteada por Manga (1994) —que acude a darle voz a los fragmentos ignorados en las reseñas de los cronistas, catalogados como «poseedores de la verdad» o representantes de una «ortodoxia judeo-cristiana y etnocentrismo europeo»— hace énfasis en narrativas, como pueden ser las oraciones referidas a la deidad andina, elaboradas por los cronistas nativos —no traducidos en su mayoría— y no nativos —interpretados de acuerdo al ethos europeo—; esto le permite evidenciar la representación unitaria del concepto dual de espacio-tiempo en el concepto pacha95, dejando ver algún destello de su complejidad: En los Andes son concurrentes e indivisibles los conceptos espacio y tiempo y están representados en un único término, que es pacha. Pacha seguida o precedida, según convenga, de otros vocablos sirve para: determinar los espacios (cosmogónicos o metafísicos), delimitar fases históricas (edades y períodos —en Waman Poma—), expresar los tiempos relativos (presente, pasado y porvenir), hablar de cambios fundamentales (naturales y sociales), marcar tiempos de cosechas, definir el tiempo- espacio como una globalidad de conjunción (kay pacha) y en otros quehaceres. 95 Manga 1994: 2-3. 96 Manga 1994: 3. Si en occidente tenemos un espacio tridimensional largo, ancho y profundo y una subyacente cuarta dimensión expresada por el tiempo, en la civilización andina, estos dos conceptos están representados en un mismo vocablo. Difícil concepción que aglutina dos estados excluyentes: lo estático (espacios) y lo dinámico (tiempos); lo que encubre a priori que el pasado, presente y devenir en los Andes se ubican en el mismo espacio y el mismo tiempo96. Fig. 9 — Relación de los aspectos que estructuran los sistemas intencionales conceptuales del lenguaje y el concepto de pacha. Ilustrado a partir de Arce (2007) y Manga (1994). 45 La idea expuesta por Manga, sobre la concepción aglutinante de dichos «estados excluyentes» permite concederle una especie de «razón» a las prácticas animistas y religiosas inscritas en el marco cultural andino, toda vez que escapa a las lógicas del marco referencial, lingüístico y cognitivo del pensamiento occidental. Respecto a la condición «estática» del concepto en cuestión, es decir, la espacialidad, el autor encuentra «once espacios cósmicos» en los escritos de «Salkamaywa Yamqui, Waman Poma y Cristóbal de Molina»; no obstante, deduce que «algunos términos están incluidos en otros conceptos sincretizadores»97. En la precisión que Manga hace respecto del concepto kinray, tomado de Salkamaywa Yamqui, se presenta un claro ejemplo de cómo el pensamiento andino configura las palabras y nociones en el idioma quechua a partir de la forma en cómo ellos se posicionaban, se orientaban y contemplaban la geografía: Es un término que se utiliza para denotar la inclinación de un objeto a un lado o hacia adelante, como bien puede ser el arco imaginario producido entre la vista y la distancia; por ejemplo: mirando de frente el mar, se puede decir a otro, que el barco se pierde en el kinray (horizonte), mirando una montaña también se puede afirmar que fulano vive en el extremo opuesto de este cerro-montaña o kinray (no visible a los observadores). A los caminillos casi verticales de las laderas de las montañas, para acortar distancias y llegar por el camino más corto al lado opuesto, se les llama kinray ñam. Y aún a los espacios andinos formados por cerros-depresiones, depresiones-cerros y otra vez cerros-depresiones así indefinidamente hasta 97 Manga 1994: 4. 98 Manga 1994: 4. donde alcanza la vista, se les reconoce con el nombre de kinray98. Con base en la interpretación de estas preexistencias, los hombres ancestrales planteaban una organización e interacción ambiental, físico-espacial y social que constituye el paisaje andino de sierra. En términos especializados, confirmamos los postulados de Chomsky, toda vez que «el lenguaje proporciona instrucciones a los sistemas de actuación», que son aquellos (sistemas) que «dan acceso a las representaciones del sentido», como puede ser el que se ocupa de procesar y reaccionar ante sensaciones, sentimientos, significados y direcciones99. Juntando los aportes de los tres exponentes mencionados —Salkamaywa Yamqui, Waman Poma y Cristóbal de Molina—, Manga logra filtrar «cuatro espacios – cósmicos». No obstante, al considerar a los tres autores «por separado, ninguno de ellos recoge los cuatro a la vez». Por otra parte, aporta «otros conceptos sincretizadores como son tiqsi y kaylla»100 (ver Fig. 14). Asimismo, respecto a su revisión de autores, advierte la temprana descontextualización de los conceptos en lengua quechua por los europeos, en especial, los relacionados a su cosmovisión y concepción de los espacios, de la existencia o causay, como es el caso del concepto kaylla pacha, que Guaman Poma de Ayala traduce como «infierno»101: Pensamos que esta postura no tiene ningún significado serio, ya que puede deberse al hecho de que el pensamiento judeo-cristiano se apropió de este espacio- cósmico muy tempranamente para traducir al terrorífico infierno occidental, pensamiento al que estuvo muy 99 Chomsky 2004: 23. 100 Manga 1994: 6. vinculado Waman Poma y suponemos que esta fue la causa de su aversión al uju pacha102. Fig. 10 — Representación de la búsqueda y síntesis de conceptos realizada por Quispe (1994). Primera división de los espacios cósmicos sincretizadores, según Manga (1994). (Elaboración propia a partir de información secundaria. Tomada de Qespi 1994) 101 Manga 1994: 7. 102 Manga 1994: 7-8. 46 A partir de un sencillo ejemplo, Manga pone en contexto el término kaylla, relativizando la posición espaciotemporal en la cual se encuentren los sujetos de una determinada acción, reafirmando el rol estructurante del lenguaje en relación con la indicación de posiciones, direcciones o lugares: Es interesante saber que el término kaylla, en la actualidad, se utiliza para responder a preguntas como: ¿dónde queda tal o cuál pueblo?, la respuesta será kaychallapi o kayllapi, que traducido a la forma dialectal del castellano andino sería «sólo acacito no más», un lugar que difícilmente aparece, debido a que el pueblo —como cualquiera en la topografía andina— se encuentra detrás de una o varias montañas y que para llegar a dicho sitio, hay que andar muchos caminillos de la clase kinray (en horizontes no-visibles)103. De los aportes anteriores se comprende que encontrar una sola versión que aúne los conceptos de los espacios cósmicos en un relato de la época prehispánica, en un registro del periodo colonial o en un posterior trabajo de investigación académica es una tarea compleja, por no decir imposible, debido a los condicionantes que suponen la imposición cultural y el «doble marco de referencias»104 —el andino y el español— que deriva en una prevalencia de la «dificultad comunicativa»105. A continuación, presentamos los cuatro espacios establecidos de acuerdo a los estudios de Manga (1994), y sintetizados según la diagramación de Arce (2007): 103 Manga 1994: 8. Tabla 1 —Compilación de las definiciones de los espacios/tiempos de la cosmovisión andina según Manga (1994, y sintetizados según diagramación de Arce (2007 (elaboración propia a partir de información secundaria)) 104 Rostworowski 2017: 28. 105 Manga 1994: 8. 47 Uno de los términos polisémicos característicos en la cosmovisión andina es qhapaq, según lo escudriñado por Manga (1994): Qhapaq es un término que denota conjunto, y al entender de los nativos es: «que mayor no lo hay ni puede haber» (Betanzos 1987: en su presentación y Cap. XXVII). Por consiguiente, qhapaq aquí perfila a la deidad andina como un señor totalizador de todos los espacios-tiempos que se encuentran tanto en la zona no-visible y visible. En consecuencia, Salkamaywa —igual que Waman Poma— siempre nos estaban hablando de todos los espacios. Esta inferencia nos permite conocer a la divinidad andina en relación a los sustantivos pospuestos tiqsi y qhapaq106. Otro término sincretizado con polisemias temporales es kay pacha. «Como tiempo presente, conjunciona a tiqsi y kaylla que recogen, a su vez, a los espacios janaj, janan, urin y ujku. Excluyendo al tiempo pasado recogido en urin pacha»107. Por otro lado, valga llamar la atención que ura y jawa actúan como sinónimos de urin y janan en el aspecto espacial. Así, en el valle de la Convención (Quillapampa- Cusco), jawa es utilizado para referirse a los foráneos o jawa runas. De igual forma, reconocen como jawa pata la zona de arriba y ura pata a la zona de abajo. Con estos datos y el texto reseñado y traducido al principio de este capítulo, bien podríamos sostener que urin y janan representan lo antiguo y lo reciente, respectivamente108. La misma apreciación hace el autor del manuscrito de Huarochirí, donde «estos mismos conceptos urin y janan 106 Manga 1994: 10. 107 Manga 1994: 12. 108 Manga, 1994: 14. actúan con los significación de abajo-antiguo y arriba- reciente, respectivamente»109. 1.3.2.1. relaciones espacio-temporales en la cosmovisión andina Tratar las nociones espacio-temporales es una tarea compleja que involucra sistemas de creencias diversos. Desde la arquitectura, se creería que, al menos, las cuestiones espaciales son de su incumbencia; la misma reflexión podría hacer un geógrafo o un topógrafo; y si le añadimos el complemento del tiempo a esta dimensión, la pertinencia rondaría más a un físico, a un ingeniero, a un biólogo, un astronauta/cosmonauta o a un historiador. Lo cierto es que estamos frente a un concepto, antes que a un objeto o situación. En este sentido, hay una condición determinada desde un «espacio-tiempo interno», una condición psicológica estructurada y posible gracias a un órgano del lenguaje, a un idioma y a un marco referencial cultural. Por esta índole que determina significativamente lo que se diga, lo que se escriba y, como consecuencia de esto, que sea inteligible, es que proponemos como derrotero los postulados de la Gramática generativa de Chomsky, trayendo a la reflexión la importancia de estudiar dichas relaciones espacio- temporales, en primer lugar, desde sus significados en el marco cultural del idioma quechua, el cual espacializa y configura formas de aproximarse a la geografía andina. Así pues, el análisis que se nos plantea desde la forma de construir la gramática y las «acciones» en el marco quechua, 109 Manga 1994: 15. Error de conjugación tomado del original. Léase: Los «significados». 110 Manga 2017: 2. será complementado con reflexiones espacializadas o «arquitecturadas» en la geografía. En este sentido, retomamos el término pacha que ya hemos tratado en otros aspectos, el cual nos dará pie a diversos despliegues conceptuales espacio-temporales. Pacha, en el idioma quechua, es el término que simboliza a las cuatro dimensiones conocidas. Las estáticas: ancho, largo y profundidad y, a la vez, a la cuarta (dinámica) dimensión que está representada por el tiempo que recoge el ayer, el hoy y el mañana (pasado, presente y futuro). […] marca cambios fundamentales o “pachakuties” (naturales y sociales), expresa los tiempos de cosechas (sembrar, cosechar) y delimita al tiempo presente o kay pacha (el tiempo en el que vivimos que recoge, a su vez, el pasado, presente y futuro controlables)110. Según Eusebio Manga, investigador que lleva profundizando en el estudio del idioma quechua relacionado a la cosmovisión andina por más de veintisiete años, «los conceptos urin y janan» —es decir, izquierda y derecha, respectivamente— cumplen «una función de dinamizadores de pacha o espacio-tiempo»111; es decir que dichos conceptos están determinados —en el espacio-tiempo— por la sucesión/antececión de «ubicaciones» de actividades, cosas, materia o conceptos en «espacio-tiempo urin» y «espacio-tiempo janan» 111 Manga 2017: 4. 48 Fig. 11 — Ubicación del sujeto en el espacio-tiempo andino, según Manga (2005, 2017). Elaboración propia basada en información secundaria Son circunstancias o «situaciones» que se presentan en el eterno ahora o kay pacha de la cosmovisión andina, en la cual «el espacio-tiempo se presenta en forma de espirales (visto desde arriba) o en una sucesión de bucles o helicoides (visto de frente). Y el tiempo presente delimita un espacio- tiempo con pasado, presente y un futuro controlable humanamente»112. (Ver Fig. 12 y 13). El kay pacha se entiende como un bucle cerrado y un espacio-tiempo que recoge un pasado controlable, un presente vivencial y un futuro inmediato (como producto consecuencial del presente). Tres tiempos cercanos en un mismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa y precedidos por ñawpa-n/y. En esta imbricación, el ñawpa (lo antiguo) empujaría encaminando a kay pacha hacia la 112 Manga 2017: 5. 113 Manga 2015: 6. 114 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. 115 Gobierno Regional Cusco - Academia Mayor de la lengua quechua 2005: 356. dirección dada por ñawpa-n, razón por la cual los términos ñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en la zona que dejamos al andar (atrás) como en la zona hacia donde nos dirigimos (adelante)113. A este análisis de unidades espacio-temporales o contenedoras del espacio-tiempo —que se ilustran en la Fig. 16 como segmentos de una elipse o en la Fig. 17 como un «giro» o bucle que se autointercepta—, Manga añade el concepto quechua de ñawpa, que se traduce como «antiguo. Que existe desde hace mucho tiempo»114, «antiguo, remoto, pasado, anterior; [por ejemplo] ñawpa runa, hombre antiguo»,115 «Ñawpa pacha: tiempo pasado»116. Fig. 12 — Paso espacio-temporal de un giro o bucle ordenador, delimitador o contenedor del espacio-tiempo del eterno presente, aquí- ahora o kay pacha, según Manga (2017: 30). (Nota del autor: «Las direcciones se observan en base al objeto») Ahora bien, haciendo una revisión paralelamente en el diccionario quechua boliviano y peruano, encontramos que 116 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. 117 Gobierno Regional Cusco - Academia Mayor de la lengua quechua 2005: 205. 118 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. 119 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. la definición de ñawpa no es un concepto fijo, sino que, empleado dentro del lenguaje andino como prefijo o raíz de una palabra compuesta, denota una condición de cosa [espacio] o tiempo-dirección antecesor o predecesor con respecto a un sujeto/objeto del que se habla. A continuación, planteamos algunos ejemplos tomados del diccionario quechua:  Kiru: Engranaje // Cuña // Diente. [ ] ñawpaq kiru, incisivo; alqo kiru, canino; ñawpaq maran kiru, diente premolar117.  Ñawpa kawsay: s. Tradición118.  Ñawpaq yachana: adj. y s. básico. Ñawpaq [1], jukñiqin. adj. Primero, -ra. Que precede a todos. Ñawpaq [2] adj. y s. Delantero, primero. // Anterior.119  Ñawpay, ñawpatay: Intr. Adelantar, adelantarse, ir antes, aventajar en la marcha120  Ñawpi, ñawpin, kantu (< C): s. Extremo. Punta, canto, borde.121 Por su condición de ubicuidad, el concepto ñawpa «marca tanto el pasado como el futuro»; esto, a su vez, determina «la dirección donde el helicoide o espiral se dirige, esta parte tiene tres subdivisiones»122, como lo explica Manga en el concepto del kay pacha citado anteriormente. Estas observaciones llevan al autor a contemplar el concepto «ñawpa, señalando el pasado»123 y «ñawpa: como marcador de un tiempo “por venir”»124. 120 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. 121 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 74. 122 Manga 2017: 07. 123 Manga 2017: 12. 124 Manga 2017: 13. 49 Fig. 13 — Sucesión de bucles o helicoides que determinan espacios-tiempos en la cosmovisión andina, según Manga (2017: 35). A continuación, citamos los ejemplos puestos en consideración por Manga: Ñawpa remarcando el pasado, como ñawpa pacha que marca los tiempos antiguos, qayna ñawpa wata (el año anterior), ñawpa chaka (puente antiguo), ñawpa llaqta (ciudad antigua), ñawpa runakuna (humanos antiguos), ñawpa machukuna (nuestros antepasados), ñawpa kamachiqkuna (antiguos gobernantes), ñawpa kausay (costumbres antiguas), ñawpa pachakuti (espacio-tiempo antiguo), etc.125. De lo anterior podemos abstraer que el concepto de ñawpa es empleado para «marcar tiempos antiguos», el «pasado», y también determina la dirección de «atrás»; en ese sentido, se está configurando simultáneamente tanto una estructura lingüística en determinado idioma o código sociocultural, como una acción: la dirección de desplazamiento en el espacio, en relación al cuerpo del sujeto que habla con respecto al objeto «espacial» —sea este el «vacío» o área 125 Manga 2017:13. disponible en un suelo, terreno, superficie, geografía etc.—, tanto para moverse como para disponer de su uso. Ahora bien, empleado como ñawpay, es decir, como dirección hacia adelante, «de frente», o como la noción del futuro, «un [espacio] tiempo adonde hemos decidido dirigirnos», este concepto puede determinar —además de las particularidades en el aparato lingüístico de un sujeto y su forma de comunicarse e interactuar en el «espacio vivencial»126—, por ejemplo, las formas de configuración de una casa, locación o espacio y, desde luego, la intervención física en el territorio: Una persona, en quechua para pedir a otra que se adelante en el camino a recorrer, diría: ñawpay, que significa: «¡adelántate!» o «ve hacia el principio». Encontrándose dos personas en la parte trasera (qhipa) de una casa, uno de ellos puede pedirle al otro «ñawpa punkunta jaykumuy», que traducido sería: «entra por la puerta de delante», y traducido literalmente sería «entra por la puerta antigua y primigenia (tiempo), y delantera o “principal” (espacio)». Este entramado, donde un ñawpa (antiguo) señala la delantera, puede desovillarse con una atenta observación del concepto ñawpa, en este nuevo sentido127. En consecuencia, podemos dar por hecho que también existe una implicación en la situación o localización espacio- temporal de un determinado sujeto o colectivo en la geografía, en particular en la andina, en las maneras de nombrar o bautizar los lugares, es decir, de crear los espacios; en las maneras de interpretar su desplazamiento a través de ellos, o en la ejecución de sus actividades cotidianas sobre ellos. 126 Tomado de Bollnow (1969). Se tratará en el capítulo de «Representación del espacio territorial». Analicemos, por ejemplo, la imagen de la Fig. 19, que corresponde al registro de una geografía específica del Valle del Sondondo (sector Chiricre-Andamarca), en donde se visualizan andenerías contiguas a una agrupación de viviendas en torno a una plaza colonial. Si pudiéramos imaginar —o «desimaginar»— cómo se han configurado o «arquitecturado» dichas andenerías, es decir, cómo se les ha dado función o «utilitas» —más allá de su «firmitas» o capacidad de autosustentarse y, a su vez, sostener o contener la tierra y a la actividad de la agricultura en sí—, estaríamos en la capacidad de leer o identificar los caminos y relaciones que conectan cada plataforma o terraza, las direcciones de contención de los elementos transversales a la pendiente, los ejes que configuran los árboles y, desde luego, las sendas que hablan de los movimientos cotidianos de sus habitantes. Fig. 14 — Vista de Chiricre, Carmen Salcedo, desde la vía principal que conecta Andamarca-Chiricre-Mayobamba – sentido de captura vista en dirección nororiente. (Foto: L, Bayona, julio 2018). 127 Manga 2017: 13. 50 Mediante un proceso de abstracción de las formas que contiene dicha imagen, y en particular de las que nos interesa destacar, podemos observar cómo la siembra de los árboles presentes en dicho sector sigue un patrón diagonal específico; asimismo, vemos una disposición de eucaliptos en la cima del cerro, así como la disponibilidad de gran cantidad de material de contención producto del roquedal de la izquierda con respecto al observador de la imagen (ver Figura 15). Observamos, entonces, que hay predominancia de los ejes de vegetación arbustiva, uno desde la margen inferior-izquierda hacia la superior-derecha, y un par más desde la parte inferior-derecha hacia la parte superior- izquierda de la imagen. Con mayor detenimiento podemos observar la configuración de sendas que siguen una diagonal ascendente hacia las plantaciones de eucalipto en la parte superior izquierda de la imagen, arriba del cerro, donde además de emplearse como madera para la construcción o cercos, sirve de resguardo para una modesta construcción que puede prestar servicios de almacenamiento, el desarrollo de actividades relacionadas con el trabajo agropecuario o, sencillamente, para guarecerse ante los climas extremos. 128 Manga 2017: 15. Fig. 15 — Proceso de abstracción de las formas de la dimensión física del territorio para la consecución de una imagen-visual de representación. De acuerdo con lo anterior, podemos relacionar cómo cobra sentido la forma en que se concibe la espacio-temporalidad andina según los aportes de Manga (1994, 2005, 2007), teniendo en cuenta que en la lengua quechua «la interconexión entre sujeto (hablante) y objeto (de quien se habla), en la concepción andina, es un camino para determinar y circunscribir mejor la correlación entre las direcciones de “atrás y “adelante”»128. Así, pues, El término ñawpa, en su ubicación tanto atrás como adelante, estaría también conectado con los conceptos de urin y janan. Urin, en su sentido de tiempo «antiguo», estaría relacionado con el concepto ñawpa, para representar al «pasado o la antigüedad». Y janan, en su 129 Manga 2017: 15. Los corchetes son míos. sentido de tiempo por venir, representaría al concepto de un «tiempo reciente» o un tiempo a encontrar o un tiempo a nacer que puede ser hallado adelantándose o yendo en busca del primero. Esto explicaría el por qué el término ñawpa se halla en estas dos posiciones, tanto en el «pasado» como en el «tiempo que se acerca». Esta inferencia, colocaría a los dos ñawpakuna (el ñawpa de atrás y el ñawpa de delante) alrededor del kay pacha (burbuja autónoma que recoge el pasado, presente y futuro. (Fig. 1) [figura 17 en el presente documento], ubicándose urin en la dirección de abajo e izquierda y janan en la dirección de arriba y derecha129. De acuerdo con esto, actualizamos el dibujo de ubicación espacial del sujeto respecto a la cosmovisión andina de la siguiente manera: Fig. 16 — Direcciones espaciotemporales en relación con el sujeto según la cosmovisión andina. Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Manga (2015, 2017). 51 Con lo cual podríamos decir, si ubicáramos este figurín en el contexto geográfico de las andenerías de Caniche (Fig. 14, 15 y 17), que desde el grupo de eucaliptos situados en la parte superior de la montaña, el sujeto descendería hacia su izquierda, al urin pacha, su antigua ubicación respecto de donde despliega sus actividades agrícolas; o, por el contrario, si se encontrase en la parte inferior de dicha geografía, ascendería con relación a la derecha del objeto visto, es decir el cerro, al janan pacha, en el cual realiza sus actividades cotidianas. Con la siguiente imagen dejamos en evidencia cómo las actividades del habitante andino estructuran la geografía, de acuerdo con su leguaje y su desplazamiento en el espacio vivencial; de igual manera, damos una antesala a cómo se realiza la transición entre el proceso de «registro» hecho con la fotografía de la figura 14, hasta llegar a la síntesis de la representación (ver Fig. 22). Fig. 17 — Ilustración de andenerías en Chiricre, Andamarca, donde se evidencia, además de la estrecha relación entre el roquedal que sirve como materia para la contención de las andenerías, la estructuración de las actividades en relación con el espacio vivencial, donde se levanta la capa de árboles, para dejar al descubierto los ejes que configuran. 52 Otro contundente ejemplo de cómo se da esta «imbricación»130 del ñawpa (pasado, atrás, abajo) y ñawpay (futuro, adelante, arriba), lo podemos apreciar en la actividad del arado con yunta, que se realiza en las andenerías de relativa complejidad de pendiente, donde se inicia de abajo hacia arriba y se intercalan las posiciones/direcciones izquierda-derecha (ver Fig. 18). Fig. 18 — Arado con yunta en la comunidad de Cabana Sur, donde se aprecia cómo el espacio-tiempo pasado, donde inicia el arado desde abajo e izquierda con respecto a la posición geográfica se encuentra con el espacio-tiempo futuro, es decir la actividad del arado que viene o retorna al punto pasado donde se sucede el giro o vuelta sobre la horizontal y avanza «hacia el futuro» o hacia arriba de la andenería. (Foro: L Bayona, noviembre 2019) Como podemos apreciar tanto en los ejemplos idiomáticos como en los ejemplos espacializados, evidenciamos que las formas en que se plantean las relaciones espacio- temporales entre sujeto y objeto en el marco cultural andino y en el occidental, más que diferentes, son opuestas: La proyección de las direcciones que los verbos riy (ir) y jamuy (venir) en quechua, difiere del castellano castizo. Así, risaq (iré) es alejarse del sujeto hablante y jamusaq (vendré) es acercarse al sujeto hablante. Bajo esta 130 Manga 2017: 16. 131 Manga 2017: 16. concepción, el protagonista de la relación entre sujeto y objeto no es el sujeto, si no contrariamente es el objeto de quien se habla, dicho de otro modo: el TÚ es priorizado con respecto al YO. Este entramado permite decir en «castellano andino» de sustrato quechua «voy a venir a tu casa», en lugar de la frase castiza «voy a ir a tu casa»; no dudamos que algunas lenguas latinas permitan esta construcción, pero este no es el caso. Esta construcción castellana (voy a ir a tu casa) bajo concepción andina resultaría incorrecta, ya que su traducción literal en castellano andino sería: «voy a alejarme de tu casa» o «voy en dirección contraria a tu casa». Este entramado define que el objeto, de quien se habla, es el centro o protagonista en la relación entre sujeto y objeto131. A continuación, ilustramos el ejemplo anterior de Manga (2017): Fig. 19 — Ilustración de las diferencias entre las conjunciones de acciones en quechua respecto de los significados de los verbos en castellano. Elaboración propia a partir de Manga (2017: 15). 132 Chomsky 2004: 23. Los corchetes son míos. 133 Chomsky 2004. Si aceptamos la teoría de la Gramática generativa de Chomsky, la cual propone que «el lenguaje [en este caso el quechua] proporciona instrucciones a los sistemas de actuación»132 del sujeto, diríamos que este «espacializa» en la relación con su geografía, es decir, desde su propia situación, pues toma la decisión de «irse» o distanciarse con respecto al objeto —la piedra, en nuestro ejemplo— o, por el contrario, puede reducir la diferencia espacio-temporal al «venirse» o dirigirse hacia el objeto. Ambas acciones establecidas en verbos quechua —que en su significado castellano invierten su significado, pues están en relación o al sujeto y no al objeto, como es el caso del quechua— determinan la relación en el espacio-tiempo vivencial, el cual, a su vez, deja huella tangible en los hechos arquitectónicos, civiles, geográficos, espaciales, así como en las mismas estructuras sociales, políticas y económicas, al aceptarse y codificarse una acción, un efecto, los cuales son comunes y reconocibles para el habitante andino. De ahí que podamos contemplar que la forma de concepción del quechua defina el paisaje cultural andino. Lo anterior nos ilustra un ejemplo de los «sistemas de actuación»133 hacia el exterior del sujeto, es decir, en su espacio, su geografía, su entorno. Ahora imaginemos que esta forma particular del habitante andino de ver el mundo también puede proporcionar o condicionar a los «sistemas de actuación» internos, es decir, las decisiones y lógicas que se han configurado colectivamente, que permiten a través de códigos, signos [semasiográficos], significados, etc., representar su mundo, su espacio-tiempo, sus relaciones, sus cuantías y números. Es ilustrativo el ejemplo que Manga toma de Salkamaygua: 53 El punto de referencia sobre la base del objeto observado también aparece en la delimitación de las direcciones de izquierda y derecha. Esto se aprecia en el dibujo sobre la cosmovisión de Yanqui Salcamaygua, donde las direcciones están en base al objeto, que se constata al hallarse el astro sol en el lado derecho y la luna en el izquierdo134. Fig. 20 — Esquema de Manga (2005) sobre la cosmovisión andina según Salkamaywa. 134 Manga 2017: 15. 54 1.4. Identidad territorial Fig. 1 —Apretón de manos. 26-27 de julio de 1822, reunión de Bolivar y San Martín en Guayaquil, en el marco de los movimientos independentistas de Sudamérica. (Fuente: Vangone.blogspot.com) Interesa abordar la presente categoría analítica desde las dimensiones histórica, política y cultural, principalmente. Teniendo en cuenta que fundamentamos nuestros criterios de selección y preferencias con base en nociones identitarias para tomar parte en las dinámicas de una sociedad, y que estas «elecciones» definen y caracterizan a una determinada cultura por una diversidad de factores o cualidades que se comparten, como pueden ser el lugar de procedencia, el idioma, la raza, la geografía, la historia, etc., interesa plantear un debate sobre dos puntos complementarios a saber. Por una parte, se pone en discusión cómo la construcción de un discurso de identidad se piensa o se planea desde las altas esferas del poder político-económico y, por otra, cómo se construyen correlatos pluriculturales espontáneos al margen de este marco oficial. Fig. 2 — Apretón de manos. 26 de mayo del 2019. Declaración presidencial de Lima en el marco de la celebración de los cincuenta años de la Comunidad Andina. (Fuente: Comunidad andina.org) Haciendo una revisión a diferentes escalas y miradas, y buscando componer la presente categoría a partir del planteamiento de nociones básicas del concepto de «identidad» y de la imagen general que pueda englobar el concepto de «territorio andino», surge la necesidad —como legítimo acto investigativo— de poner en duda algunos conceptos o apelativos identitarios a saber:  ¿En qué contexto se acuñó por primera vez el término «Andes»?  ¿Cuál es la identidad andina y qué es ser andinos?  ¿En qué momento nos volvimos andinos? 55 Según el diccionario de la Real Academia Española, la palabra «identidad» deriva del latín tardío «identĭtas», y este del latín «ídem», que se traduce como «el mismo», «lo mismo»: «Identidad»: 1. f. Cualidad de idéntico. 2. f. Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás. 3. f. Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás. 4. f. Hecho de ser alguien o algo el mismo que se supone o se busca. 5. f. Mat. Igualdad algebraica que se verifica siempre, cualquiera que sea el valor de sus variables1. Según el diccionario de latín, «ídem eadem idem» traduce: Mismo, el mismo (Semper ídem vultus, siempre un mismo rostro) // [en correlación con atque, et, ut, quiasi, cum, qui o seguido de dat.] el mismo, igual que [ = no distinto de] (Dianam et lunam eadem ese putant, creen que Diana y la luna son una misma; ídem, qui hæc dixit, el mismo que dijo esto; in eadem mecum Africa geniti, nacidos como yo en A.; ídem [ac. n.] facit occidenti, hace lo mismo que si matara [que el que mata]) // al mismo tiempo (viros fortes eosdemque bonos ese volumus, queremos que sean valientes y al mismo tiempo buenos)2. Como podemos ver del anterior análisis, el concepto de «identidad» ha tenido transformaciones que dependen del contexto histórico, geográfico, lingüístico y temporal. En la primera definición de la RAE, el concepto hace alusión a una cualidad o condición de semejanza, la que se puede esperar 1 Real Academia Española 2018. 2 Editorial Spes 2000. entre dos objetos o dos personas de la misma fisionomía y/o genética. En la segunda y tercera acepción, el concepto invierte su polaridad o significancia, y pasa a exaltar una condición de individualidad, de persona o ser único, que puede entenderse singularmente a través de la noción de «individuo», así como colectivamente, en tanto a que dicha «colectividad» posea rasgos característicos frente a una figura de otredad también colectiva como la que podría haber entre una persona de la costa o una persona de la selva, o entre una persona con nacionalidad peruana y colombiana. Por otra parte, en la raíz del término que deriva del latín vuelve a recomponerse esta idea de similitud. Empleando el buscador web a modo de tanteo común, preguntamos quién acuñó el término «Andes». Los primeros indicios de la búsqueda hacen referencia a la etimología y a la condición civilizatoria en la región de los Andes. En cuanto a su etimología, se cree que la palabra «Andes» deriva de la palabra «anti»: Anti: s. geog. Región selvática del área andina, o región de la salida del Sol. Correspondía a Antisuyu. (V. ANTISUYU). || Palabra que dio origen a la denominación Andes, a la inmensa cordillera que atraviesa la América del Sur. || Región oriental de la ciudad del Qosqo.|| Pueblos del oriente peruano. || Pe. Caj.: Lugar por donde sale el Sol3. De igual forma, el diccionario de quechua boliviano define «anti» como la dirección «este»4. Quizá, la referencia más antigua que se conoce de la palabra «anti» es la acuñada por el Inca Garcilaso de la vega: Llamaron a la parte del oriente Antisuyu, por una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman 3 Gobierno Regional Cusco - Academia Mayor de la lengua quechua 2005. 4 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007: 13. Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por dar a entender que está al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte de poniente, por otra provincia muy pequeña llamada Cunti. A la parte del norte llamaron Chinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha, que está al norte de la ciudad. Y al distrito del mediodía llamaron Collasuyu, por otra grandísima provincia llamada Colla, que está al sur. Por estas cuatro provincias entendían toda la tierra que había hacia aquellas cuatro partes, aunque saliesen de los términos de las provincias muchas leguas adelante, como el reino de Chile, que, con estar más de seiscientas leguas al sur de la provincia de Colla, era del partido Collasuyu y el reino de Quitu era del distrito Chinchasuyu, con estar más de cuatrocientas leguas de Chincha al norte. De manera que nombrar aquellos partidos era lo mismo que decir al oriente, al poniente, etc. Y a los cuatro caminos principales que salen de aquella ciudad también los llaman así, porque van a aquellas cuatro partes del reino5. Como podemos ver en las anteriores referencias, la palabra «anti» está estrechamente relacionada tanto a la condición geográfica de la cordillera, como a la ubicación que ocupa dicha zona, región o dirección respecto del observador, lo cual denota una posición jerárquica representada por el estado incaico con sede en el Cusco. De ahí que esto lo podamos entender como una muestra de la designación de identidades desde el poder político-económico que configuraba el Tauantisuyu6. Al tratarse, una vez más, de un relato histórico contado por «los vencedores», es decir, desde la perspectiva del imperio Inca que colonizó a otras poblaciones indígenas «andinas», y luego esta «historia oficial» fue reinterpretada por los colonizadores europeos, quienes continuaron el relato a su 5 Garcilaso de la Vega 1609: 92. 6 Garcilaso de la Vega 1609: 91. 56 manera, se desconocen otros términos para referirse, por ejemplo, a la cordillera de los Andes o a la designación que los habitantes de la selva le daban a los que poblaban el otro lado de la cordillera; dicho de otra forma, no se institucionalizaron otras maneras de nombrar este territorio puntual. La identidad territorial tiene sus escalas, que van desde lo local hasta lo global, encontrando umbrales categóricos con los cuales la gente se identifica o niega su vinculación. Según el sociólogo Jorge Larraín, existen «tentaciones esencialistas y simplificadoras» que determinan «ideas» o creencias colectivas que consisten en «expandir la idea de que existe una esencia o matriz cultural sepultada y olvidada que hay que recuperar»; esta creencia determina la dirección que tomamos en el momento en que estamos definiendo y construyendo nuestras identidades. Estas direcciones ideológicas «han tomado históricamente dos formas». Por una parte, está la tendencia a rechazar «el carácter híbrido de nuestra identidad, como puede ser: negar la raíz indígena de la cultura territorial, o la genética europea de algunos pobladores, el idioma, la clase socioeconómica, etc.»7. En otro rumbo va la posición de aceptación de la «matriz cultural híbrida» con el condicionamiento de que tiende a fijar un periodo histórico donde hay elementos permitidos que son incorporados, y todo lo que queda fuera de dicho periodo es negado, sin importar que sean aportes que a criterios de otras identidades puedan ser «nuevos aportes»8. Un ejemplo contundente es la expansión de la música, como lo ilustraba Millones en el ejemplo del mito de las sirenas de Sarhua. 7 Larraín 1994: 2. 8 Larraín 1994: 2. En el periodo de la conquista se establecieron «elementos que contribuyeron a la formación de los primeros modelos culturales latinoamericanos a partir del choque de trenes entre la cultura hispánica y las culturas indígenas»9. Como vemos, en dicho momento histórico temporal no solamente se estaba negociando una identidad local «andina», una que ni siquiera conseguía englobar la identidad de los indígenas, pues existía diversidad de grupos étnicos. Sino que el arribo del marco político-cultural europeo de la Corona y de la Iglesia, influenció en todas las culturas e identidades que estaban en juego, incluyendo la de los mismos conquistadores, lo cual ha repercutido hasta las identidades latinoamericanas de nuestros tiempos. Esta observación nos transporta a contemplar la forma cíclica en que la cosmovisión andina comprende el espacio-tiempo, pues lo que se hiciera en el futuro podía interferir en el pasado. En este caso, lo que hicieran los conquistadores, terminaría afectándolos a ellos también. Si nos remitimos a imaginar el periodo de las reducciones toledanas, lo que encontramos en el trasfondo de la intervención geográfica y físico-espacial es, en realidad, la homogenización y desintegración de aquella rica y compleja diversidad cultural existente antes de la conquista. Dicha reducción, que operó mediante la construcción de caseríos y poblados, mediante la aplicación de la grilla ortogonal, la plaza, la edificación de iglesias, conventos, tribunales y calabozos, debió ser ejecutada para poder dominar y administrar de una forma eficiente —bajo la visión colonialista—la transformación y explotación de los nuevos territorios incorporados a la Corona. Pues bien, las reducciones de Toledo no fueron las primeras en América, el Imperio inca aplicaba similares estrategias 9 Larraín 1994: 2. 10 Ver Hyslop 2017. político-administrativas para dominar culturas aledañas y expandir su territorio por diferentes geografías, como la costa, sierra, selva y el Collao, este era el rol principal de los mitmaq, o los desplazados10: Pasados algunos años, aunque pocos, volvió el Inca Lloque Yupanqui a la conquista y reducción de los indios, que estos Incas, como desde sus principios hubiesen echado fama que el Sol los había enviado a la tierra para que sacasen los hombres de la vida ferina que tenían y les enseñasen la política, sustentando esta opinión tomaron por principal blasón el reducir los indios a su Imperio, encubriendo su ambición con decir que lo mandaba el Sol. Con este achaque mandó el Inca aprestar ocho o nueve mil hombres de guerra, y, habiendo elegido consejeros y oficiales para el ejército, salió por el distrito de Collasuyu y caminó hasta su fortaleza llamada Pucara, donde fue después el desbarate de Francisco Hernández Girón en la batalla que llamaron de Pucara. De allí envió sus mensajeros a Paucarcolla y a Hatuncolla, por quien tomó nombre el distrito llamado Collasuyu (es una provincia grandísima que contiene en sí muchas provincias y naciones debajo de este nombre Colla). Requirióles como a los pasados y que no resistiesen como los de Ayaviri, que los había castigado el Sol con mortandad y hambre porque habían osado tomar las armas contra sus hijos, que lo mismo haría de ellos si cayesen en el propio error. Los Collas tomaron su acuerdo juntándose los más principales en Hatun Colla, que quiere decir Colla la Grande, y pareciéndoles que la plaga pasada de Ayaviri y Pucara había sido castigo del cielo, queriendo escarmentar en cabeza ajena respondieron al Inca que eran muy contentos de ser sus vasallos y adorar al Sol y abrazar sus leyes y ordenanzas y guardarlas. Dada esta respuesta, salieron a recibirle con mucha fiesta y solemnidad, con cantares y 57 aclamaciones inventadas nuevamente para mostrar sus ánimos11. De esta manera, vemos que no existe una sola o única identidad en un territorio, aunque sí podríamos decir que existe una tendencia o versión oficializada y aceptada de la Historia, que, por lo general, visibiliza sus alcances in- visibilizando o menospreciando los alcances e identidades culturales de los otros. Varias son las escenas que recrea el manuscrito de Huarochirí, en la cual la «voz en off de ¿Tomás?»12 narra cómo los incas aborrecían las prácticas culturales de otros pueblos como los Yungas, que, según sus comentarios, no tenían aptitudes ni para la guerra ni para la construcción. Como lo vemos, justamente en esta maravillosa pieza histórica, dichos tópicos exaltados y llevados a expresiones mágicas y sobrehumanas son algunos de los elementos que caracterizaron la cultura incaica del Tawantisuyu. Sabemos entonces que la «autoconstitución» y la «reconstitución» de las identidades son procesos que «no se detienen nunca y no pueden fijarse de una vez para siempre con contornos definitivos»13. Vemos así que la idea de «identidad andina» tiene muchas escalas y dimensiones. Puede verse desde una dimensión geográfica que, por lo general, busca englobar características del clima, la topografía y la geografía en el paisaje; sin embargo, aunque esta podría ser una visión general aceptable y en ella podrían entrar territorios no solamente peruanos, sino también bolivianos, ecuatorianos, chilenos, argentinos, colombianos y venezolanos, lo cierto es que esta dimensión está condicionada por la visión político-económica y casi siempre religiosa del Estado- 11 Garcilaso de la Vega 1609: 105. 12 Taylor 2008. 13 Larraín 1994: 3. nación, el cual establece, norma e inculca valores identitarios como puede ser una sola cultura, un credo e idioma oficiales, un solo modelo educativo, una sola historia a ser impartida, mientras se desarrollan políticas económicas que muchas veces llevan a la sobreexplotación de los recursos territoriales incluyendo el recurso humano. Ejemplo insólito de esto es el «ritual político» del Te Deum en la América española, como lo exponen Romero (2014) y Otemberg (2010), acto solemne y pomposo que conmemora en pleno siglo XXI el acto teatral de una revolución14: En la víspera del último 25 de mayo, Bergoglio percibió que el tedeum en la Catedral podría derivar en un incontrolable acto opositor y decidió poner paños fríos al asunto afirmando que la ceremonia debía ser exclusivamente religiosa y no política. Un intento vano, pues el tedeum no puede ser en la historia nacional sino un acto político15. Mucho se ha criticado y puesto en tela de juicio la objetividad de una cosmovisión indígena como marco cultural de significativos aportes a un modo plausible de vida y comprensión del mundo, que pudiese aplicarse o reinterpretarse en tiempos modernos —tiempo lineal según el entendimiento occidental—, pues resulta inconcebible, anacrónico, volver a prácticas animistas, a creencias en energías invisibles que pueden curar o enfermar o a prácticas idólatras de veneración de piedras, árboles, lagos o construcciones. Ante estas «tentaciones esencialistas»16 de visiones sectarias modernas, «es necesario recordar que para el contexto de la monarquía española de entonces es anacrónico diferenciar una esfera de poder político separada de otra de poder religioso, aunque los dos ámbitos respondieran jurídicamente a instancias distintas»17. Pasados aproximadamente doscientos años de los 14 Otemberg 2010: 2. 15 Otemberg 2010: 2. 16 Larraín 1994: 2. movimientos independentistas en Sudamérica, pareciera que cambian más los ropajes empleados en dichos ritos o «actos sociales», que el trasfondo de los mismos, pues en el contexto actual, moderno y global, el anacronismo sigue presente en nuestros discursos oficiales. Así pues, las relaciones sociales y políticas modernas, vistas desde un marco occidental, dependen de factores que las patrocinen y promuevan o las disuadan. Las culturas, abiertas siempre al intercambio en grados variables, se han valido de la religión como herramienta de «lo sagrado», a partir de la cual concebir los códigos morales de la época: lo que es aceptado o marginado según el uso común, para emplearlas como base de cada sistema de creencias. Esta construcción de la moralidad de un pueblo consiste en un acto eminentemente político, sobre la cual construir el ideal de Estado: lo promovido y espacializado o lo prohibido y desterritorializado. Tal es la fuerza multiplicadora de la religión en sociedades fervorosas que permite vivir «encantos» de otros tiempos, recrear sucesos de gozo y orgullo nacional, cuestionar y reafirmar identidades que traspasan la del individuo, generando así la persistencia de dichas manifestaciones como un rito o una celebración festiva: En el Perú —como en otros países andinos y quizá más allá de estos— los rituales en el sentido fuerte persisten porque persiste la creencia y por lo tanto el encantamiento de la sociedad, que Taylor elabora más allá que Weber. El encantamiento comprende la religión, la magia, el chamanismo, la curación, el milagro, como sentimientos fuertes de presencia de lo divino o lo trascendente en 17 Otemberg, 2010: 3. 58 medio de nosotros como comunidad o colectivo social integrado18. Entonces, ¿podríamos decir que las creencias sociales y populares de base son tan «fuertes» y culturalmente arraigadas que traspasan las fronteras nacionales «trazadas» desde los intereses de la visión político- económico-religiosa de los bandos gobernantes? Tal puede ser el caso del culto al taytacha Qoyllur Ritti, una festividad sincrética de origen prehispánico19 que tiene como escenario principal la interacción y devoción al Apu Ausangate en el departamento del Cusco, y que ha traspasado las fronteras de lo local, lo regional y lo nacional, celebrándose por gran cantidad de peruanos en diversas partes del territorio nacional, con alta representatividad en Lima, así como en Nueva York20. Partiendo del reconocimiento del culto al Señor de Qoyllur Ritti como una «expresión emblemática»21 de la cultura andina peruana, Ávila reconoce la transformación y fluctuación de las identidades culturales que en tiempos modernos y de globalización traspasan las fronteras de lo local, lo regional y lo nacional, generando procesos simultáneos de «desterritorialización» y «reterritorialización»; de tal forma que estas «culturas híbridas»22 transregionales y transnacionales se van incorporando en nuevos contextos socio-espaciales «generando nuevos sentidos de “localismo”»23 Ante estos nuevos marcos de identidad globalizada, surgen con fuerza estas nuevas apropiaciones ligadas más a un aspecto de reconstrucción de la unidad social por encima del sentido religioso de la celebración. 18 Romero 2014: 8. 19 «El cronista Guaman Poma de Ayala señalaba en su Nueva crónica escrita en el siglo XVII que durante el periodo prehispánico el Ausangate fue uno de los principales apus de la región» (Ávila 2004). En la re-creación de estas formas de religiosidad, cobra especial importancia la memoria como depositaria de un tiempo pasado que habla de la originalidad o «verosimilitud»24 de los hechos y la tradición de la festividad, al mismo tiempo que son modificados los mismos códigos y símbolos en búsqueda de una identidad «más urbana» o más cosmopolita. Como elemento simbólico y altamente significativo se destaca la realización de la misa en quechua, realizada en la catedral de Lima y Nueva York en 199425. Con ellas podemos ver que el sincretismo va alcanzando espacios y escenarios que se creían cerrados a una noción de identidad general andina, como lo puede ser la catedral de Lima, donde se exhiben los poderes y las jerarquías limeñas o el atrio de una iglesia en los Estados Unidos. Ambas manifestaciones permiten a los migrantes —tanto internos como externos— re-construir sus vínculos y revalorar su identidad local y nacional en un mundo globalizado, encontrando y reafirmando un sentido de pertenencia que va más allá de la adherencia a un espacio geográfico concreto o lugar. Estos ritos refuerzan la identidad más allá de la fe en sí misma, a la vez que permiten regular e identificar grupos por la institucionalidad de la Iglesia. En este punto es donde los ritos eclesiales y las creencias aceptadas socialmente en una comunidad latinoamericana, como puede ser el Perú — como es el caso en el estudio de Romero (2014)—, se exportan a comunidades partícipes de y en otras nacionalidades o, por el contrario, que las mismas prácticas 20 Ávila 2004. 21 Ávila 2004. 22 García Canclini 1992, en Ávila 2004: 10. 23 Parker 1998, en Ávila 2004: 2. en otras sociedades se secularicen como es el caso europeo. De ahí que resulte irónico el caso estudiado del Te Deum, «la celebración de la Misa para dar inicio a la proclamación de la Independencia y a la juramentación del nuevo gobierno independiente de España», la España de los reyes católicos que promovieron tantas reglas particulares que favorecieron el especial gobierno en el nuevo reino26. Otro ejemplo contundente de cómo se reinterpretan y moldean las identidades desde las altas esferas del poder político-económico es el caso de la Comunidad Andina, que desde un correlato de «identidad andina» articula ambiciosos acuerdos y planes político-económicos que suponen un «desarrollo sostenible» para las gentes que aglomera cada Estado-nación, consolidando en el trasfondo del relato un Estado plurinacional, similitudes que podrían comprarse a las ambiciones del Tawantisuyu, guardando las proporciones logísticas y espacio-temporales. La Comunidad Andina es una organización internacional ubicada en América del Sur, que cuenta con diversos órganos e instituciones que conforman el Sistema Andino de Integración (SAI), cuyo objetivo es «alcanzar un desarrollo integral, equilibrado y autónomo», mediante la integración andina, con proyección hacia una integración sudamericana y latinoamericana. Antes de 1996 fue conocida como Pacto Andino o Grupo Andino, y actualmente está conformada por Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú27. 24 Ávila 2004: 9. 25 Ávila 2004: 10. 26 Romero, 2014: 9. 27 Wikipedia 2018. 59 Dicha organización se llevó a cabo con el acto protocolario del Acuerdo de Cartagena, el 26 de mayo de 1969; dentro de los objetivos de dicho instrumento jurídico están: 1. Promover el desarrollo equilibrado y armónico de los países miembros (Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú) 2. Acelerar su crecimiento y la generación de ocupación. 3. Facilitar su participación en el proceso de integración regional, con miras a la formación gradual de un mercado común latinoamericano. 4. Disminuir la vulnerabilidad externa y mejorar la posición de los países miembros en el contexto económico internacional. 5. Fortalecer la solidaridad subregional y reducir las diferencias de desarrollo existentes entre los países miembros28. Entonces, se supone que estos acuerdos son concebidos con el objetivo de desarrollar la industria sectorial y para «la eliminación de las barreras comerciales entre los países miembros», sin embargo, la realidad es otra. «Su creación y puesta en marcha deben entenderse dentro de la estrategia de Estados Unidos y sus multinacionales para consolidar mercados en el continente. (Consuelo Ahumada, "El modelo neoliberal y su impacto en la sociedad colombiana”, p. 97)»29. Es entonces en este tipo de marcos de poder político y económico que se negocian las identidades tanto nacionales como regionales, a la vez que se definen las repercusiones que estas puedan traer a la vida local de los ciudadanos y las comunidades, mediante políticas que pretenden brindar:  La mayor diversificación de las exportaciones intra- andinas. 28 Wikipedia 2018.  Los programas de desarrollo en zonas fronterizas y los diversos planes andinos de salud.  Interconexión energética entre países andinos y otros países de la región.  Programas para la mejora de los servicios públicos de educación y de salud que se brindan a la población […]  Participación activa de los pueblos indígenas y afrodescendientes en la integración andina.  Seguridad vial para prevenir los accidentes de tránsito en la Comunidad Andina.  Lineamientos para la adopción de políticas comunitarias relativas al mejoramiento de la calidad y cobertura de la educación, la promoción y respeto de la diversidad cultural de la subregión, el ejercicio de la interculturalidad, al desarrollo de la innovación tecnológica, así como el desarrollo del turismo […]  Decisión andina sobre la Creación del Observatorio Andino encargado de la gestión de la información oficial en materia de mercurio.  Un proceso de integración más relevante para el ciudadano andino, considerando, entre otros, las finalidades contempladas en el Acuerdo de Cartagena, así como los compromisos asumidos en la agenda 2030 para el desarrollo sostenible y sus objetivos de desarrollo sostenible30. Como podemos apreciar, es en el marco de estas agendas internacionales donde se negocian concisamente las movidas económicas que afectarán las identidades locales de cada territorio nacional; y donde se desarrollan los planes de comunicación, divulgación y re-educación de «desarrollo sostenible», políticas que son negociadas desde marcos político-económicos más globales como la ONU, las cuales, en el discurso del «desarrollo sostenible» subyace un interés económico particular que busca vender una idea globalizada de cómo debería ser la 29 Wikipedia 2018. administración/intervención/explotación de los países en vía de desarrollo. Fig. 3 — Comparación de los Objetivos de desarrollo sostenible (ODS) de la ONU, en sus versiones en inglés y en español, en donde se evidencia una aparente e inofensiva trasmutación de los símbolos centrales, lo cual afecta considerablemente el mensaje cognitivo. Elaboración propia a partir de información secundaria de la ONU Habitat. Por lo tanto, es menester traspasar las barreras de las perspectivas que interpretan la identidad como algo estático, que desconocen las múltiples influencias que inciden desde esferas globales y transnacionales en la homogenización progresiva de los estándares para medir la calidad de vida o la cultura y propender por «re-territorializar» una nueva y moderna identidad andina que tenga como base la diversidad de las culturas locales y, como punto en común, las características geográficas aunadas en una identidad o imagen paisajística, entendiendo cómo se preparan para ser actores competentes e informados en el marco de las transformaciones planeadas desde las esferas jerárquicas político-económicas. 30 Comunidad Andina 2019. 60 1.5. Representación del espacio territorial 1 Bollnow 1969. 2 Bollnow 1969: 10. 3 Bollnow 1969: 10. Para abordar la presente categoría analítica, profundizaremos en aspectos del «espacio», considerado a priori como el objeto de la representación. Posteriormente, buscaremos la relación entre el espacio conceptual y el territorial, entendiendo que es en la geografía donde estos dos conceptos se encuentran y se materializan, para, finalmente, tratar el ejercicio de la «representación territorial» desde una mirada crítica a los aportes de la cartografía. 1.5.1. Individuo, espacio y territorio Para tratar de forma versátil este asunto, recurriremos a la exquisita obra del filósofo alemán Otto Friedrich Bollnow, Hombre y espacio1, en donde los elementos más significativos de la espacialidad son desarrollados a partir de una profunda mirada reflexiva, más poética y filosófica que científica, condensando así lógicas de un «espacialismo»2 o un pensar filosófico espacialista que lleva a la «dimensión» y comprensión del «espacio existencial y convencional»3, nutriendo la noción idealizada que tenemos del espacio, el cual antes que vivido, es visto como «espacio matemático». De tal forma, Bollnow se advoca a estudiar «la estructura elemental del espacio»4. 4 Bollnow 1969: 33. 5 Bollnow 1969: 21. 6 Bollnow 1969:21. Según el filósofo, existe un problema que nos dificulta la comprensión del espacio en su extensión esencial: El carácter temporal de la existencia humana ha ocupado a la filosofía de los últimos decenios tan extraordinariamente que se le puede calificar, sin más, de problema fundamental de la filosofía actual5. Según esto, el afán existencialista que nos imprime la condición temporal del ser humano, nos limita y condiciona para no ver ni reflexionar sobre la relevancia que supone el comprender el espacio más allá del simple hecho de «representarlo», materializarlo o contenerlo; en ese sentido, pasa frente a nuestros ojos y se nos escapa sin poder ver el «carácter espacial de la existencia humana, o dicho con palabras más simples, el del espacio concreto experimentado y vivido por el hombre»6. Para Bollnow, esta falencia es sorprendente, ya que existe una «interdependencia tradicional y ya casi proverbial de las cuestiones del espacio y tiempo»7. Pensamiento que compagina con la lógica de la cosmovisión andina, en donde espacio y tiempo son el haz y envés de la misma hoja que se materializa en la pacha o «espacio-tiempo» que, a su vez, podemos relacionar con el concepto de «lugar». Bollnow pone en manifiesto las razones por las cuales hay que diferenciar entre el «espacio concreto» y el «espacio 7 Bollnow 1969: 21. 61 matemático». La «cuestión directriz» para él está en la idea de que «el espacio vivencial no se puede desarrollar como pendant del tiempo vivencial», por consiguiente, surge la necesidad de estudiarlo —si bien teniendo en cuenta las nociones espacializadas del tiempo— como una categoría autónoma, al menos en cuanto a objeto de interés se refiere8. De tal forma que es necesario «distinguir entre el espacio abstracto de los matemáticos y físicos y el espacio humano “vivenciado” concretamente», así como también se ha hecho con el «tiempo matemático», «abstracto», «susceptible de ser medido con un reloj, y el tiempo “vivenciado” concretamente por un hombre vivo»9. Cuando en la vida cotidiana hablamos, sin reflexionar debidamente, del espacio, pensamos generalmente en el espacio matemático, en el espacio susceptible de ser medido, en sus tres dimensiones, en metros y en centímetros; así es como lo hemos conocido en el colegio y como tenemos que planteárnoslo como base cuando en la vida práctica queremos emplear relaciones espaciales medibles. (…) Empero, muy rara vez nos damos cuenta de que esto no es más que un aspecto unilateral del espacio y que el espacio concreto experimentado en la vida de un modo inmediato no coincide en absoluto con este espacio matemático abstracto10. El «espacio matemático» nos sirve para simplificar y su «característica decisiva (…) es su homogeneidad»11. A continuación, transcribimos, según Bollnow (1969), las diferencias entre estos dos tipos de espacio, encontrando, al mismo tiempo, sus propiedades y proponiendo más adjetivos para comprender las diferencias entre el uno y el otro: 8 Bollnow 1969: 23. 9 Bollnow 1969: 23. Tabla 1 — Comparación de propiedades del «espacio matemático» y el «espacio vivencial», realizada a partir de Bollnow (1969: 24-25). 10 Bollnow 1969: 24. 11 Bollnow 1969: 24. 62 Por ende, podemos afirmar que el espacio matemático «no está estructurado en sí, sino que es completamente uniforme y de este modo se extiende en todas direcciones hacia el infinito»,12 como se ha podido evidenciar en las cartografías revisadas en los capítulos anteriores. Este aspecto es significativo al momento de plantear la estructura espacial del territorio, pues nos basaremos en las propiedades identificadas del «espacio vivencial» en el momento que se precise. 1.5.1.1. El espacio vivencial De acuerdo con lo anterior, entendemos que el espacio concreto se expresa por excelencia en el «lugar vivenciado»13, el cual depende de la subjetividad del cuerpo humano y de lo que encuentra a su alrededor; asimismo, entendemos que el ser humano califica dicho espacio a partir de un marco cultural y lo significa a través de sus relaciones en él y a través de él; de ahí que toda expresión cultural tangible o intangible se materialice y posibilite solamente a través de dicho espacio —es en este espacio donde son observables dichas expresiones o manifestaciones. En consecuencia, es el «espacio vivencial» «el espacio tal y como se manifiesta en la vida humana concreta»14. Bollnow desarrolla el concepto de «espacio vivencial» partiendo de los trabajos anteriores del psicoterapeuta y maestro Zen alemán Karlfried Graf Dürckheim y del psiquiatra francés Eugène Minkowski, acordando con el significado de espace vécu, que «Minkowski empieza a 12 Bollnow 1969: 24. 13 Bollnow 1969: 24. 14 Bollnow 1969: 25. 15 Bollnow 1969: 26. separarlo del concepto de espacio matemático»15. Citando a dicho autor, Bollnow escribe: El espacio […] no se reduce a las relaciones geométricas que fijamos como si, limitados al simple papel de espectadores curiosos o científicos, nos encontrásemos fuera del espacio. Vivimos y actuamos dentro del espacio y en él se desarrollan tanto nuestra vida personal como la vida colectiva de la humanidad16. Por su parte, citando a Dürckheim y su comprensión del problema del espacio, nos ilustra: El espacio vivido […] es para el «sí mismo» (selbst) medio de realización corpórea, antiforma o desarrollo, amenazador o preservador, tránsito o estancia, extranjero o patria, material, lugar de realización y posibilidad de despliegue, resistencia y límite, órgano y contrario de este «sí mismo» en su realidad actual de ser y de vida17. Entonces, el «espacio vivencial» es relativo a cada hombre que lo experimenta, está cargado de subjetividades, tanto territoriales como culturales y psicológicas. En este sentido, podríamos entender que el hombre rural, ve y entiende su espacio en una forma determinada, diferente al entendimiento que puede darle el hombre urbanizado; asimismo, podemos imaginar el espacio vivencial de los ancestros andinos, muy diferente del espacio vivencial del colono, de ahí que sus arquitecturas, emplazamientos y formas de relacionarse con el territorio sean divergentes: El espacio concreto es distinto según el ser cuyo espacio es y según la vida que en él se realiza. Se modifica con el hombre que se encuentra con él, cambia con la actualidad de determinadas posturas y orientaciones que, de modo más o menos momentáneo, dominan todo el «yo»18. 16 Minkowski 1933: 367, en Bollnow 1969: 26. 17 Dürckheim 1932: 389, en Bollnow 1969: 27. 18 Dürckheim 1932: 389, en Bollnow 1969: 27. 19 Bollnow 1969: 28 El «espacio vivencial» no es un producto, sino un medio; la cuestión para comprenderlo está en «la relación que existe entre el hombre y su espacio», ya que es el espacio el que estructura la «existencia humana en cuanto esta se encuentra determinada por la relación con el espacio»19, es decir, que este es imprescindible para poder desplegar la existencia humana20. Bollnow, inspirado en las reflexiones del filósofo alemán Martin Heidegger sobre «la temporalidad como forma estructural de la existencia humana y el tiempo como un transcurso objetivo»21, resalta la necesidad de «distinguir entre el espacio, sea el “vivencial” o el matemático (…) y la espacialidad. La espacialidad es una definición esencial de la existencia humana». Toda vez que «El “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el “ser ahí”, es espacial»22. En esta lógica, para comprender las especificidades y el carácter de cada espacio territorial que pretendemos representar, debemos acotar y cuestionar los alcances tanto teóricos como prácticos de los términos espaciales que hemos heredado de nuestras formaciones disciplinarias, sobre los cuales basamos nuestra experiencia de cognición y posterior conocimiento del territorio. 1.5.1.2. El territorio vivencial y el sentido de la espacialidad No podemos representar el territorio que nos convoca — naturalmente desconocido para el investigador externo—, con total franqueza y honradez si no hemos accedido a reconocer el despliegue de la espacialidad del habitante del 20 Bollnow 1969: 29. 21 Bollnow 1969: 29. 22 Heidegger 1962: 127, en Bollnow 1969: 29. 63 Valle del Sondondo, de la del habitante actual y, por supuesto, la del ancestro andino que les legó con su existencia espacializada, sus formas específicas y únicas de dialogar con su territorio, estructurado en andenerías, caminos, acequias y vegetaciones. La «espacialidad» se representa en «la actividad» que el habitante desarrolla en el espacio, mas no es la actividad en sí, pues hay un vínculo cultural entre la actividad, quien la ejecuta y el paisaje o medio a través del cual se manifiesta la actividad, generando así una «emotividad»; esta relación entre «actividad» y «emotividad» está connotada por un profundo sentido de «espacialidad». Intentar entender el territorio ajeno desde el marco conceptual y cultural del investigador —sin ahondar en el marco cultural del lugar— es someter al territorio a nuestros preconceptos. Pretender obligarlo a que se manifieste en nuestros términos sería casi tan nefasto como un acto colonizador, que desmembrando las relaciones de un cuerpo territorial aparentemente «descubierto» crea una realidad aparte de la existente y con un acto fundacionalista oculta su naturaleza, considerándola «parte del pasado» para, acto seguido, performar un «espacio central» determinado por el observador —por el académico, el visitante, etc.—, mediante el cual se olvida una «naturaleza salvaje». Así es como se «paramenta» la visión del poblador, se le acultura, celebrando el nacimiento del estatus urbano. De este modo, el habitante del territorio pierde la relación con su entorno, con su naturaleza, catalogándola ahora como algo externo y en oposición a su nueva cultura impuesta de urbanizado, limitando su capacidad visual tan solo a la linealidad de las calles que entregan su flujo corriente, es decir, su energía a un centro de poder, o que expulsan hacia «el territorio del otro», hacia afuera, la periferia, lo desconocido, terreno extranjero. Por ende, la visión del habitante también cambia, se espacializa dentro de una localización más o menos provechosa, y al cambiar las relaciones sobre el nuevo espacio de negociación, entra en la competitividad de la dinámica urbana, dominada lógicamente por los que están más cerca en el damero en relación con el poder. Por lo tratado anteriormente es que se evidencia la imperiosa necesidad de repensar la forma en que los investigadores del territorio nos acercamos a la comprensión y a la representación del mismo; si bien, tradicionalmente, el rol del territorialista a lo largo de la historia ha sido representado por disciplinas —el geógrafo, el naturalista, el fotógrafo, el historiador, el urbanista— siempre contratadas por el lado oficialista —quien decide cómo organizar, quien estudia, quien dice cómo es su historia, su pasado y su futuro. Necesitamos acceder a un nuevo espacio-tiempo de iluminación, en el cual el territorialista descienda de su mirada cenital y camine a la par de los habitantes, los siga en vez de conducirles, los escuche en vez de decretarles y, alzando su mirada del suelo, caminando sus territorios, venciendo el miedo a perderse en la periferia y a la desaparición del camino asfaltado, redescubra el horizonte en las singularidades del paisaje vivenciando la «espacialidad» del habitante andino. La clave está en dejar de entender el espacio como algo meramente abstracto, matemático y contable, y como algo que le compete al académico por sobre las relaciones territoriales cotidianas de sus habitantes. Hay que dejar de ver el espacio como algo en lo cual entramos o vemos desde afuera; el espacio concreto no se orienta, no se ve con relación al norte, sino que se alinea desde «la situación» específica de sus habitantes; de ahí la necesidad de dimensionar los límites que impone el horizonte, de sintetizar la experiencia del paisaje, la vivencia antropológica y lograr transportarla a una representación abstracta de dicha «espacialidad», pero esta vez negociada, co-creada, reconociendo que contiene todas las voces, todas las luces pedestres. 1.5.1.3. ¿Es la cartografía la imagen fehaciente del territorio? Abrimos la presente sección con la intención de cuestionarnos la creencia generalizada y naturalizada de que una cartografía, comúnmente conocida como «mapa», es la «imagen-visual» de lo que entendemos por territorio. Traeremos a colación las definiciones territoriales que se han elaborado en el primer capítulo, de la cuales entendemos que el territorio es: una entidad polivalente, producto de la construcción colectiva de un determinado grupo social que se representa en el imaginario a partir del sentido de identidad, pertenencia y adherencia […], en la cual confluyen diferentes visiones —política, económica, antropológica, sociológica, psicológica, etológica, etc. […] Y se adscribe a la posesión material de una región, segmento o área física que lo sustenta. Como podemos notar, es imprescindible contar con la herramienta que permite la «representación», para asignar valores a un conjunto de significados construidos de manera abstracta que necesitan asirse material o concretamente. Para ilustrarlo de manera práctica, es como si el conjunto de significados que construimos colectivamente —que significan «territorio»—, estuvieran «en el aire», de tal manera que necesitan ser aterrizados, puestos en valor en la tierra como hecho tangible para ser inteligibles y fácilmente comunicables; de ahí que podamos pensar el globo terráqueo como receptáculo o contenedor de la propiedad territorial. Es por esta razón que podríamos 64 explicar la tendencia de relacionar la noción de «territorio» con la de «cartografía», pero otros conceptos podrían, de igual manera, llenar este «vacío metodológico»; uno de ellos el término «paisaje», planteado desde la óptica de Majluf, como «un complejo conjunto de prácticas sociales y convenciones culturales»23. Otro guiño a esta lógica lo encontramos en el capítulo introductorio de «La nueva naturaleza de los mapas» de Harley (2005), cuando J. H. Andrews deja leer entre líneas que el ejercicio de observación que puede realizar el cartógrafo empieza «estudiando la localización […] en el paisaje»24. Entonces, nos preguntamos ¿por qué la representación cartográfica tomó la posición hegemónica para hablar de territorio? Llevaremos a profundidad esta observación. Si revisamos la definición de la Real Academia Española de «cartografía», encontramos dos acepciones a saber: 1) Arte de trazar mapas geográficos y 2) ciencia que estudia los mapas25. De los anteriores conceptos observamos que la cartografía está relacionada, en principio, con una disciplina, la que aplica el cartógrafo, y con el marco de conocimientos y métodos técnicos que le confieren la facultad de «trazar». Y aquí podríamos hacer dos observaciones sobre el anterior verbo: la primera está dada en la habilidad de proyectar lo que se ve en un medio físico, comúnmente podemos relacionarlo con dibujar en el papel; sin embargo, también podemos inferir que «trazar» puede entenderse en el sentido contrario, es decir, llevar al espacio físico un grafismo hecho en un papel; no obstante dicha actividad a la inversa se sale 23 Majluf 2013: 1. 24 Harley 2005: 31. 25 Real Academia Española 2018. del rol específico del cartógrafo, aunque esto no quiera decir que no entienda cómo se lleva a cabo dicho proceso. Continuando con la revisión de los términos, tenemos que «mapa» del latín «mappa»26, es la 1) representación geográfica de la Tierra o parte de ella en una superficie plana y 2) representación geográfica de una parte de la superficie terrestre, en la que se da información relativa a una ciencia determinada27. Haciendo un resumen de lo explorado hasta el momento, podemos deducir que, mediante la representación de una porción de tierra o una región, de manera plana, se incluye en códigos visuales, gráficos y textuales, información de cierto tipo —una ciencia determinada—, con el propósito de comunicar un mensaje. Entonces, ¿es el cartógrafo quien decide qué representar?, ¿es autónomo en su ejercicio de «trazar»? o ¿simplemente es un operador, un maquinista de la herramienta de representación, y se encuentra sujeto a intereses particulares de un grupo social determinado, el cual parte de su «sentido de identidad, pertenencia y adherencia» para definir las intenciones y objetivos que el «trazado» busca hacer notar y comunicar? Notemos bien que, al estar relacionadas las nociones de identidad, pertenencia y adherencia, y la posesión implícita de un segmento de tierra o región, esto no quiere decir que «territorio» y «mapa» sean la misma cosa, sino que es a través de la cartografía como ciencia —parte de las ciencias de la geografía—, que los grupos de interés o «actores» de la representación emplean el «mapa» como herramienta legítima de representación, condicionando así el ejercicio solamente a unas disciplinas que sirven de apoyo al discurso 26 En latín, «toalla//servilleta [que los invitados llevaban consigo]// lienzo o pañuelo con que en el circo se daba la señal para los juegos» (Editorial Spes 2000). 27 Real Academia Española 2018. 28 Favelukes 2012: 1. para incluir únicamente la información deseada, mas no la realidad del territorio. Práctica indiscutible de la visión historicista de los grupos sociales que ostentan el poder. Lo que podemos asegurar con certeza es que «los mapas fueron algunos de los instrumentos mediante los cuales se buscó conocer, ordenar e intervenir sobre el territorio»28; en ellos descansan «lecturas conceptuales e historiográficas» que van desde el paradigma de la «búsqueda de la promesa de fidelidad y exactitud hasta la constatación de la manipulación»29. Es así como los mapas, desde su historia colonial, decimonónica y moderna, a través del empleo de su «matriz geométrica abstracta […] ha sido un dispositivo cultural que contribuyó a modelar los procesos de transformación social, política y simbólica»30. En este sentido, la revisión crítica de la «visión historicista» generó «debates constructivistas y sociológicos»31 que trajeron consigo reflexiones acerca del proceso de hacer cartografías: Las miradas de autores como Harley y Woodward, permitieron orientar los estudios hacia la entidad de los procesos técnicos»32, lo que repercutió en la cartografía urbana desde dos enfoques «estudios de cartografía histórica, donde se empieza a prestar mayor atención a los mapas y gráficos de escala regional o local (Harvey, Buisseret), y la de la historia del urbanismo y de las profesiones del territorio (Harouel, Fortier, Picon)»33. Entonces, desde la visión de dominio que ostenta el poder, se fueron dando los parámetros para consolidar las ciencias de la geografía y, en especial, la de la «ingeniería 29 Favelukes 2012: 1. 30 Favelukes 2012: 1. 31 Favelukes 2012: 3. 32 Favelukes 2012: 3. 33 Favelukes 2012: 3. 65 cartográfica» como el método preferido y posteriormente «oficial» del Estado dominante: Esta acción de cartografiar una ciudad, que se fue transformando en un objeto técnico, (“Observar, medir, dibujar”; “Ordenar, gobernar”) apunta a dar cuenta de las complejas relaciones que se establecieron históricamente entre técnica, espacio y cultura a los efectos de formular preguntas y sugerencias para enfrentar los nuevos desafíos que plantean los territorios en definición34. Favelukes indica un factor decisivo para la consolidación de lo que hoy consideramos como cartografía, la dicotomía conceptual que hay en el proceso de descripción del territorio y la génesis de diversas y complementarias disciplinas como la geografía, la corografía y la topografía, que: Comparten una ambigüedad en su raíz graphein, que se puede traducir en tres variantes: escribir, pintar y dibujar. […] Esta etimología muestra que la descripción del mundo era una tarea que se podía realizar tanto con la escritura como con la pintura35. Esta ambigüedad trajo consecuencias en tiempos pasados cuando aún no existía la imprenta o se iba desarrollando la tecnología para la reproducción: se fue inclinando la predilección por las descripciones escritas, puesto que «la estabilidad de los datos estaba mejor garantizada mediante la escritura de los números que mediante el dibujo, que podía variar de manera importante de copia en copia»36. Dicha situación se escaló, por una parte, a la representación de la ciudad, en donde, en principio, hubo una inclinación por emplear «modelos simbólicos basados en la imagen de la ciudad perfecta circular»37, la cual, dejaba en un segundo 34 Favelukes 2012: 4. 35 Favelukes 2012: 5. 36 Favelukes 2012: 5. 37 Favelukes 2012: 5. 38 Favelukes 2012: 6. nivel de importancia «la apariencia y forma material de la ciudad para privilegiar su forma simbólica»38. Por otra parte, surge la «representación plana del mundo», de origen ptolemaico, que emplea el «sistema de latitudes y longitudes»39 para satisfacer la necesidad de medir y parametrar de la «lógica matemática de la geografía»40. Así fue como ambas visiones se fueron separando: «la geografía utilizaba las mediciones y las matemáticas, en tanto que la corografía se construía mediante un dibujo y una pintura orientados al “remedar”»41. Es en este contexto que surgen, de manera «empírica y artesanal», los «perfiles de las ciudades»42 que, como bien lo trabaja Poole (2000), entraron en la «economía visual» de «imágenes-objeto» que circulaban alrededor del mundo en «las guías de navegación, en forma de “vistas costeras”»43 que, con el desarrollo de las expediciones científicas, se convirtieron en herramientas técnicas de representación, las mismas que posteriormente «en la segunda mitad del siglo XIX, van a ser imágenes editadas comercialmente y usadas para promover y publicitar las ciudades que se modernizan y buscan atraer inversiones, migrantes y capitales»44. Podemos, entonces, plantear que la inclinación por el registro y descripción de manera textual se basa en la necesidad de controlar el objeto de representación, es decir, el espacio, antes que en la necesidad de visualizar sus características más emotivas. Y es que, como afirma Favelukes, la necesidad operativa de «garantizar la propiedad de la tierra, de resolver conflictos y de legislar se basaba en el recurso verbal y no en el recurso gráfico»45: 39 Favelukes 2012: 6. 40 Favelukes 2012: 6. 41 Favelukes 2012: 7. 42 Favelukes 2012: 7. 43 Favelukes 2012: 7. En ese contexto, es conocido que casi todas las nuevas ciudades en América existieron primero sobre el papel, y esto más como documento del reparto de suertes de tierras que como forma urbana propiamente dicha. Los documentos fundacionales de tantas ciudades recogen las ceremonias y los gestos, y se acompañan de listas de beneficiarios de reparto, que a veces se vuelcan en un esquema elemental, cuyo valor descriptivo es mínimo y su valor legal máximo, en función de la firma del escribano a cargo46. Tal vez, a esta necesidad de dominio espacial, a la prolongación histórica de la práctica mediante la oficialización de la ceremonia de posesión por parte de la visión Estatal y su posterior transformación en método catastral, es que le debamos que hoy en día nuestras ciudades y territorios sean ordenados —es decir, controlados—, desde la mirada de abogados y políticos, en menoscabo de la sensibilidad espacial que pueden aportar las visiones artísticas de corte humanista y sociológica. Esta mirada de dominación es la que llama Favelukes un «paradigma notarial»47. Pero los mapas no fueron las únicas herramientas que facilitaron el dominio territorial, según la visión de Anderson (1993). En la construcción del proyecto de Estado-nación, los líderes que encabezan el orden social recurren a una «gramática» que va inyectando la ideología nacionalista a los pueblos colonizados mediante «los medios de información de masas, el sistema educativo, las regulaciones administrativas, etc.». Esta «gramática» se 44 Favelukes 2012: 7. 45 Favelukes 2012: 9. 46 Favelukes 2012: 9. 47 Favelukes 2012: 9. 66 evidencia en «tres instituciones del poder», a saber: «el censo, el mapa y el museo»48. La herramienta del censo permitía categorizar continuamente los grupos étnicos, haciendo de esto un ejercicio de contabilidad y de sustracción, pues poco a poco las identidades culturales se iban volviendo más grandes y homogéneas; no obstante, «las categorías de identidad políticamente poderosas siempre encabezan la lista»49. Todo esto, sin duda, contribuyó a fortalecer la teoría de las razas y, por derivación, la que proponía la superioridad de la raza blanca. Esto nos trae a la cabeza la variedad de etnias asentadas en torno al lago Titicaca, a quienes los españoles generalizaron en «collas» por estar en proximidades con el Collao, extensa región del Titicaca. «La ficción del censo es que todos están incluidos en él, y que cada quien tiene un lugar —y solo uno— extremadamente claro»50. Esta noción resalta la «mirada» de un territorio estático o, cuando menos, la búsqueda de limitarlo; así pues, bajo la lógica de los empadronadores, era ilógico que las personas pudiesen vivir en dos partes del territorio o relacionarse con él en diferentes entornos o escenarios. Recordemos, pues, que la herramienta de censar, es decir, de contar o inventariar, permitía ejercer estrategias militares y políticas —o sea, estrategias tendientes al orden y al dominio—, de ahí que de la labor tediosa de las «visitaciones» españolas, el virrey Francisco de Toledo (1515-1582) hubiese optado por «reducir» a los indios a la mayor cantidad de individuos en la menos cantidad de espacio. Bajo esta lógica, el Estado no va a los individuos, 48 Anderson 1993: 228. 49 Anderson 1993: 230. 50 Anderson 1993: 231. sino que los Individuos vienen al Estado y, por consiguiente, terminan por consolidarlo: La nueva topografía demográfica echó profundas raíces sociales e institucionales, mientras el Estado colonial multiplicaba su tamaño y funciones. Guiado por su mapa imaginado organizó las nuevas burocracias educativas, jurídicas, de salubridad, de policía y de inmigración que ya estaba formando sobre el principio de unas jerarquías etno-raciales que, sin embargo, siempre fueron interpretadas como series paralelas. El flujo de las poblaciones sometidas a través de toda una confusión de escuelas, tribunales, clínicas, puestos de policía y oficinas de inmigración diferenciales creó unos «hábitos de tráfico» que con el tiempo dieron una verdadera vida social a las anteriores fantasías del Estado51. Por otra parte, el mapa, como herramienta hegemónica de poder y dominio, permitió visualizar de otras maneras nunca imaginadas el espacio territorial y, al mismo tiempo, hacerlo portátil, logrando fijar posiciones de lugares estratégicos y verificarlas en el camino; ciudades aliadas, enemigos, objetivos y cálculos de distancias de recorridos iban incluyéndose, poco a poco, en el mapa. Esto fue, pues, un aporte de las campañas colonizadoras que se desplazaron por todo el mundo gracias a los conocimientos en astronomía, geometría y navegación fluvial y marítima de aquel entonces. Al igual que en América, «el mapa mercatoriano, llevado por los colonizadores europeos, empezaba, gracias a la imprenta, a moldear la imaginación de los asiáticos del Sudeste»52, consolidando así, las primeras imágenes de un territorio globalizado, fácilmente acapararle con una sola mirada. 51 Anderson 1993: 236. 52 Anderson 1993: 238-239. 53 Anderson 1993: 239. En el caso de Asia, Anderson relata cómo fue el encuentro cultural de estos dos mundos y cómo diferían las representaciones territoriales en Siam, donde existían «solo dos tipos de mapas […] hechos a mano: […] Uno de ellos es lo que podría llamarse una “cosmografía”, una representación formal y simbólica de los Tres Mundos de la cosmografía budista tradicional»,53 la cual no se representaba con el conocido estilo de las cartografías occidentales, puesto que «no estaba organizada horizontalmente, como nuestros mapas; antes bien, una serie de cielos supraterrestres y de infiernos subterrestres se incrustaban en el mundo visible a lo largo de un solo eje vertical»54. El segundo tipo de representación, a manera de esquemas, «consistía en unas guías diagramáticas para campañas militares y barcos costaneros. Organizado, poco más o menos, siguiendo el cuadrante, sus principales rasgos eran notas escritas, sobre los tiempos más propicios para ponerse en marcha o para hacerse a la vela»55. Poco a poco, con la incursión de más colonos en el territorio de Siam y la expansión de la frontera cultural de Europa sobre oriente, la visión particular del territorio local fue perdiéndose y homogeneizándose de acuerdo a la visión global de concepción del territorio; y así, «Como los censos, también los mapas al estilo europeo sirvieron con base en una clasificación totalizadora, y empujaron a sus burocráticos impresores y consumidores hacia la política, con consecuencias revolucionarias»56. En tal sentido, las prácticas de colonización y dominio fueron tanto físicas como metodológicas y culturales, así pues, fueron introduciendo cambios estructurales en las sociedades colonizadas que les asegurara la posesión 54 Anderson 1993: 239. 55 Anderson 1993: 239. 56 Anderson 1993: 239-240. 67 legítima de «el otro territorio» que poco a poco fueron haciendo propio: De una manera u otra, los usurpadores estaban dedicados a la tarea (en especial ante otros europeos) de reconstruir la historia de la propiedad de sus nuevas posesiones. A ello se debió la aparición, en especial de fines del siglo XIX, de los «mapas históricos» destinados a demostrar en el nuevo discurso cartográfico la antigüedad de unas unidades territoriales específicas delimitadas con claridad57. En cuanto a la imagen como símbolo, esta se logró gracias a la «transformación […] del mapa como logotipo. Sus orígenes fueron»58: La práctica de los Estados imperiales de colorear sus colonias en los mapas, con un teñido imperial. En los mapas imperiales de Londres, las colonias británicas a veces solían aparecer en rosa y rojo, las francesas, en púrpura y azul, las holandesas entre amarillo y marrón, etc. Teñida de este modo, cada colonia parecía ser una pieza separable de un rompecabezas. Al volverse normal este efecto de «rompecabezas», cada «pieza» podía separarse por completo de su contexto geográfico59. Así, esta compleja imagen de leer, del mapa histórico que contenía «líneas de longitud y latitud, los nombres de lugares, las señales de los ríos, mares y montañas, los vecinos»60, entre otras indicaciones aclaratorias, se fue simplificando y convirtiéndose en «señal pura»: De este modo, el mapa entró en una serie infinitamente reproducible, que podía colocarse en carteles, sellos oficiales, marbetes, cubiertas de revistas y libros de texto, manteles y paredes de los hoteles. El mapa-logotipo, al instante reconocido y visible por doquier, penetró profundamente en la imaginación popular, formando un 57 Anderson 1993: 244. 58 Anderson 1993: 239-240. poderoso emblema de los nacionalismos que entonces nacían61. De lo visto hasta ahora, podemos evidenciar cómo la visión historicista y oficial de imperios, reinos y estados fue desvirtuando la «imagen territorial» hasta el punto de reducirla a una vista en un mapa; en ese sentido, símbolo fehaciente del domino territorial que, antes que representar las cualidades y la diversidad de las gentes así como de sus continentes tanto naturales como culturales, comporta la homogenización y desnaturalización sistemática del mismo por parte de sus colonizadores y conquistadores. Mediante la legitimación de técnicas que priorizaron la contabilidad del recurso del suelo —propiedad tangible del territorio— y la explotación de los sub-recursos contenidos en él, deshumanizaron el rico significado territorial y separaron la naturaleza de la cultura, transformando su imagen en un producto, más que en un medio viviente. Es así como el significado de «territorio» se pauperizó hasta el punto de leerse como «terreno» o porción de tierra, objeto más no entidad, y por ende derivó a la homologación a la imagen de una cartografía o un mapa. Se deja claro que no se busca despreciar la cartografía ni sus alcances, o deslegitimizar el uso práctico que esta permite en la representación de extensas porciones de tierra —como herramienta para la navegación, el trazado de rutas, de vías de comunicación o la planificación territorial, como herramienta de geo-posicionamiento o georreferenciación. Lo que se busca con esta reflexión es cuestionar el modo en que se ha empleado históricamente, cómo ha servido a intereses ocultos y privados, silenciando las voces de los pueblos subyugados, dejando en evidencia las intenciones de los autores intelectuales que están detrás de la 59 Anderson 1993: 244-245. 60 Anderson 1993: 245. «organización de la producción»62, prácticas que se mantienen hasta el día de hoy representadas en la relación entre las empresas extractivas —nacionales y transnacionales— y la visión limitada y utilitaria que tiene el Estado sobre el territorio que domina. En este sentido, decimos con propiedad que la cartografía No es la imagen fehaciente del territorio, pues esta puede ser representada mediante otros mecanismos como la fotografía, el video, la ilustración, la pintura, la escultura, el tallado —por mencionar algunas herramientas plásticas—, mediante las crónicas, la poesía, las novelas y cuentos, o las narraciones orales; además de otras expresiones culturales, como las canciones, las danzas y las festividades. En efecto, mediante una cartografía podremos representar segmentos espaciales de terrenos o regiones que pueden contener información relativa del territorio, que serán certeros en la medida en que se aproximen en mayor grado a visibilizar las diferentes expresiones y modos de vida, de la cultura; a darle voz a las necesidades y prospecciones de sus gentes; a comunicar las particularidades de cada «espacio vivencial», logrando con esto acortar las distancias entre paisaje y territorio. 61 Anderson 1993: 245. 62 Poole 2000: 18. 68 1.6. Imagen territorial 1 Poole 2000. 2 Poole 2000: 16. En el presente capítulo interesa tratar acerca de la «imagen territorial» desde dos aspectos; en primer lugar, desde los aportes que pueda brindarnos la antropología visual, entendida como el estudio de la cultura a través de las imágenes, haciendo énfasis en la «economía visual»1, que precisa toda una organización sistemática2 de la visión para la realización de la imagen, de ahí que propongamos que la imagen territorial antes que ser creada se re-crea o se «re- construye»; en segundo lugar, la intención de reflexionar acerca del proceso de generación de la imagen-visual del territorio desde la óptica del territorialista, es decir desde la propia mirada del investigador en su interés e intención por «observar», «registrar», y «representar» el territorio en el marco de la presente investigación y como preámbulo de la aplicación de una herramienta metodológica a proponer. Se propone el termino compuesto «imagen-visual» para hacer énfasis en dos aspectos específicos de lo que se podría entender como «imagen» a secas; por una parte, nos referimos con «imagen-visual» a la resultante del proceso óptico y físico de la facultad visual del ser humano en interacción con el espacio/tiempo y la luz; por otra parte, llamamos «imagen-visual» a todo material gráfico e ilustrativo que se aprecia visualmente, como puede ser una fotografía, una pintura, un dibujo, una litografía, un mapa, una planimetría, etc. 3 Entendemos el término de «mirada» o modo de mirar como una alegoría a la forma de pensamiento, ideología, creencia o filosofía que subyace en el discurso de quien juzga una determinada realidad a partir 1.6.1. Miradas, actores y actitudes en la re- construcción de la imagen territorial En la presente sección se propone una exploración para entender diferentes «miradas»3 o formas de imaginar el territorio andino o concebir la imagen territorial de un espacio que se presenta ante nuestra imaginación, recreada desde una posición influenciada por el estado constitucional , representada tanto en la forma en como el Estado «comunica» y expone la imagen del territorio andino ante la ciudadanía, así como el imaginario que re-construimos desde la postura citadina y académica. Preciso en proponer el término «el otro territorio» con la intención de reflexionar sobre la noción que adquirimos de un territorio «propio», es decir de un espacio que no conocemos e imaginariamente poseemos, que resulta ser respaldado bajo los supuestos de identidad territorial nacional. Así es como elaboramos una noción de «el otro territorio», elemento que la sociedad moderna considera de su pertenencia, pues reclamamos «el derecho de propiedad» y reivindicamos la acción sobre este, aunque nunca haya sido geografía explorada y comprendida. Además, reclamamos el derecho de tener la autoridad para determinar quiénes o que cosas deben o no estar o suceder en determinado espacio geográfico y dónde deben o no estar de la cual compone o imagina una imagen o representación de la supuesta realidad percibida. 69 localizados dichos sucesos, apareciendo o silenciándose4 en el mapa histórico. En este orden de ideas nos hemos preguntado: ¿Cuál es la mirada que desde la sociedad civil y desde la academia que construye conocimiento en materia de ordenamiento territorial tenemos acerca del territorio andino y cómo hemos construido esa mirada? ¿cómo imaginamos el territorio andino del Perú? ¿qué aspectos representamos del territorio andino? ¿quiénes realizan el ejercicio de representación? Y ¿qué mensajes subyacen en el abordaje contemplativo5 de la imagen?. Con lo anterior, encontraremos indicios de la estructura que articula el discurso de la imaginación y representación de esa «otredad territorial» ligada a los elementos gráficos representados, es decir el código y su relación con el mensaje; para esto emplearemos dos «miradas», la primera tomada del autor Felipe Guaman Poma de Ayala, quien nos permite imaginar cómo funcionaba y se estructuraba ese «otro territorio» andino en los momentos de contacto y aculturación amerindia, —la mirada localizada en el contexto cultural y territorial que condicionó la realidad andina—; con el segundo enfoque, podemos posicionarnos en la mirada oficial y centralista del Estado a través de la obra de Mariano Felipe Paz-Soldán, quien, como sabemos, representa la obra más relevante del Perú decimonónico6, dicho en palabras de Raimondi, representa «todo el caudal de elementos geográficos de que se podía disponer en la época»7. 4 Para comprender el rol del mapa histórico como herramienta de la hegemonía del poder, ver «Los mapas y el Estado-nación», en Harley 2005: 87 - 88 5 Mitchell 2002: 01. 6 Chaumeil 2014: 01. Así pues, con el «Atlas Geográfico del Perú» de Paz Soldán, «La historiografía del pensamiento geográfico peruano a mediados del siglo XIX es de herencia colonial, [y] tiene nuevos elementos pero lo dominante es el capital monopolista del control imperialista de la burguesía local costeña»8. Razón más que suficiente para incluirla como fuente de acceso a la imaginación oficializada que representa el paisaje de la otredad territorial. Mirada que, al ser institucionalizada por el estado de Ramón Castilla, — pues el mapa de Paz Soldán «era utilizado en el sistema educativo peruano»9—, da cuenta de la inevitable influencia en la filosofía de las instituciones que consolidan el Estado peruano hasta la actualidad, así como en la sociedad peruana que fue instruida y normada bajo los parámetros de dicha mirada. La cuestión en «el otro territorio» está relacionada con la fijación de los límites y las fronteras10, y la incongruencia entre las «fronteras materiales»11 y la «fronteras simbólicas»12 pues las dos no encajan en el mismo «espacio vivencial»13 cuando tendemos a reconocer «el otro territorio» como parte del territorio Nacional o Imperial, pero aún deslegitimamos la pertenencia al mismo de «los otros del territorio», el indígena, el «serrano», el campesino. No basta con aislarnos del significado de la imagen para visualizar los intereses tras el ejercicio de representación de la misma; también es necesario, conocer los elementos que integran y estructuran la imagen, es decir que la configuran de manera formal, así como las relaciones e intereses de la cadena de producción de significados y mensajes de la imagen para encontrar el puente que se teje en la 7 Raimondi citado por Delgado, en Paz Soldán 2012: IX. 8 Delgado, en Paz Soldán 2012: IX. Los corchetes son míos 9 Cueto & Lerner 2012:60, en Chaumeil en Paz Soldán, 2012: VII. 10 Zárate 2008. 11 Zárate 2008: 15. imaginación del paisano y del ciudadano hasta la contemporaneidad. En este sentido, buscaremos la composición de una herramienta metodológica que nos facilite la lectura de la imagen en sus diferentes canales, para posteriormente relacionar los hallazgos a la cadena productiva que rodea la imagen, lo que Poole llama la «economía visual» finalmente objetivaremos las reflexiones mediante imágenes que nos hablen de las formas de ver, de imaginar y representar del territorio andino por parte de estas dos miradas planteadas. 1.6.1.1. Actitudes: el trasfondo de la re-construcción de la imagen territorial En primer lugar, hablamos de «re-construir» la imagen en vez de construirla, esto basado en que la suposición que cada individuo contiene dentro de su imaginario una imagen del territorio, una idea abstracta única de lo que es su territorio, en ese sentido, la «territorialidad» no está en la suma de fragmentos visuales que un individuo puede capturar de su exterior, sino que se genera a partir de la síntesis interpretativa que el individuo hace de este compendio de imágenes que son, más que todo vivenciales y no solamente visuales. Debido a que toda mirada singular es subjetiva, hablar de imagen territorial entendida y comunicada para una colectividad entendida como sociedad civil, supone una organización y reglamentación de la visualidad, en otras palabras, evidencia la dependencia a una «economía visual»14. 12 Zárate 2008: 15. 13 Bollnow 1969. 14 Poole 2000. 70 Bajo el análisis de Poole (2000) entendemos que existe una intencionalidad entre sujeto y «espacialidad» que no se puede obviar o relegar a un segundo plano, si bien en el desarrollo de la ciencia antropológica el objeto de estudio ha ido directo sobre las relaciones del hombre, su accionar es inseparable de la interacción en y con el espacio. Según Poole, para autores ilustrados/naturalistas dieciochescos como Comte de Buffon —pionero en el naturalismo francés y académico de corte—, hay una «relación entre espacio y percepción» entre el clima de los espacios geográficos y las características de los seres vivos —que incluyen a una tipología de humano—, mientras que para otros como Humboldt es a través de las «técnicas de especialización y visualización», es decir, la interacción y percepción a través de la instrumentación del espacio geográfico, que se llega al conocimiento fidedigno. Conocimiento que en el caso de Humboldt va enfocado más a la aprehensión espacial y hacia un imaginario de su funcionamiento biológico; un enfoque parcial, puesto que excluye a los agentes que moldean el paisaje, animales y seres humanos, por ende, no hay una real comprensión de las dinámicas del territorio estudiado y representado. Tampoco podemos limitar la realidad territorial solamente al funcionamiento biológico o geomorfológico de su geografía. Como vemos, los discursos —de raza y de territorialidad— se hilvanan desde un espacio concreto15 —en este caso, la academia— y la influencia que este tiene en un entorno cultural que se manifiesta en el «paisaje». En cuanto a ejemplo de la relación del «espacio concreto» —o «espacio vivencial»— con el entorno cultural y la 15 Bollnow 1969. 16 Poole 2000: 80. 17 Poole 2000: 81. 18 Poole 2000: 90. ideología del individuo, «El jardín del rey»16 —espacio concreto desde el cual Buffon orquestaba todas sus visiones territoriales imperialistas—, nos habla de la posición jerárquica que distingue el centro —fuente del conocimiento académico y estatal—, de la periferia, a la sociedad que se está instruyendo, justamente «por ser uno de los principales centros de investigación de Europa»17. Del jardín del Rey para el cual servía Buffon, era el lugar del cual salían los avances científicos al mercado europeo y a la clase de élite suramericana de aquel entonces. La representación de «La cordillera de los andes»18 de Humboldt y su estudio «sobre la vegetación y paisaje»19 conformaría «la experiencia visual»20 de una «fisiognomía de la región»21 idealizada, que consolidó el imaginario de una clase ilustrada que posteriormente se inclinaría por negar dichos paisajes, lo cual decanta en una «impresión de conjunto»22 o de «la “unidad” de los paisajes a través de los cuales se movía»23 tanto Humboldt como la élite americanista a través de su hazañas. Es pues su narrativa una unidad carente de animales y de humanos del propio territorio, inviabilizando con esto a «los otros del territorio». Con los casos de Comte de Buffon y Humboldt tenemos dos ejemplos de las empresas y las actitudes que condicionaban la imagen decimonónica, el marco de la imaginación colectiva del territorio por parte de su sociedad y la significación sobre el paisaje, decidiendo a través de lo que se representa o no, y cómo se representan y comunican los objetos de dicha imagen territorial; influencias, como ya lo hemos notado, que quedaron impresas tanto en los libros de 19 Poole 2000: 91. 20 Poole 2000: 91. 21 Poole 2000: 92. 22 Poole 2000: 92. texto oficiales como en las instituciones que estructuraron el Estado-nación hasta nuestros tiempos. Fig. 1 — ilustración 'Naturgemälde' de Humboldt. (Tomado de: elpais.com). Como veremos más adelante, la visión academicista de Humboldt condicionó la mirada historicista de Paz-Soldán y también de muchos otros actores de la élite que re- construyeron y comunicaron una imagen oficial del territorio. De esta manera «las imágenes y las tecnologías visuales atraviesan las fronteras de aquello que con frecuencia entendemos como culturas y clases diferentes y separadas»24; todo esto posible, gracias a una «economía visual» que nos permite «pensar en las imágenes visuales como parte de una comprensión integral de las personas, las ideas y los objetos»25. 23 Poole 2000: 93. 24 Poole 2000: 12. 25 Poole 2000: 16. 71 Con estas imágenes —como las representadas en el atlas de Paz Soldán, que a su vez reutilizaba imágenes como las de Garreaud y Helsby—,en circulación alrededor del mundo, «Europa, y Francia en particular, imaginaron a los Andes»26 lo que a su vez fomentó la circulación de más materiales y tecnologías de la representación que hizo más accesible y asequible la imagen a la clase de élite y por procesos de negociación, al habitante andino, contribuyendo significativamente a la construcción de la «cultura pública»27 imaginada desde «nociones europeas de representación, visión y verdad, a nivel filosófico y científico»28. Así pues, el rol de representación fidedigna de la imagen territorial oficial se re-construía a partir de este tipo de imágenes, alternadas con la construcción de mapas. De esta manera la imaginaria andina tuvo una profunda transformación, lo que facilitó penetrar territorios, expandir fronteras culturales y cambiar las nociones del ordenamiento territorial de las lógicas afines al Tawantisuyu por unas más modernas que venían con vías de comercio, fluviales, terrestres y ferrocarriles. Ejemplo diciente de eso la obra misma de mariano Felipe Paz-Soldán, representada en el «Atlas Geográfico del Perú» de 1865. De acuerdo con lo anterior, vemos útil mencionar como la «economía visual» desarrolla tres principios posibilitadores a saber: 1) la «organización de la producción»29, individuos y tecnologías que producen imágenes los cuales instituyeron 26 Poole 2000: 17. 27 Poole 2000: 17. 28 Poole 2000: 18. 29 Poole 2000: 18. 30 Poole 2000: 18. Los corchetes son míos. 31 Poole 2000: 19. 32 Poole 2000: 19. 33 Ver Majluf 2013 34 Mitchell 2002: 01. «prácticas y discursos representacionales [que] construyeron el mundo de imágenes andino»30; 2) la circulación de «imágenes-objeto visuales»31 a manera de mercancías, como lo son las postales y cartes de visite; y 3) los «sistemas culturales y discursivos a través de los cuales las imágenes gráficas se aprecian, se interpretan, y se les asigna valor histórico, científico y estético»32. De acuerdo con lo anterior, vemos como los actores tras la representación, a partir de la reinterpretación del paisaje, «re-construyen» una imagen territorial para ser comunicada y creída por un público específico, en este sentido no hay representación del paisaje, sino más bien un uso utilitario33 de este, para representar una imagen privada, una idea personal que se negocia y se escala en las esferas del poder para la construcción de un discurso oficialista. Pero el paisaje está lejos de ser eso, Mitchell (2002) propone el paisaje como «algo vivo», desvirtúa el concepto tradicional heredado de la visión occidental construido «on the basis of a history of landscape painting»34 [sobre la base de la historia de la pintura paisajística] —el cual identifica como un Abordaje contemplativo— y propone al paisaje como «a process by which social and subjective identities are formed»35 [un proceso mediante el cual se forman las identidades sociales y subjetivas]. 35 Mitchell 2002: 01. 36 Mitchell 2002: 01. 37 «The second strategy is interpretative and is exemplified in attempts to decode landscape as body of a determinate sings» (Mitchell 2002: 01). 38 «Natural features such as trees, stones water, animals, and dwellings can be read as symbols in religious, psycological, or political allegories; characteristics structures and forms (elevated or closed prospects, times of day, positioning of the spectator, types of human figures) can be linked Es así como el Autor motiva a una «estrategia interpretativa» para evidenciar las actitudes tras la re- construcción de la imagen territorial, que mediante un «semiotic and hermeneutic aproach»36 [enfoque semiótico y hermenéutico] logre decodificar el paisaje como un cuerpo de signos determinantes37, con esto, se deja a la vista las dinámicas territoriales que estructuran el sutil discurso comunicativo que los actores detrás la imagen desean representar, para la «exposición» de manera «natural» ante un tejido sociopolítico en prospección. de esta manera Mitchell, nos invita a reflexionar que: Elementos naturales tales como árboles, piedras, agua, animales y viviendas, pueden ser leídos como símbolos en tanto alegorías religiosas, psicológicas o políticas; estructuras y formas características (perspectivas elevadas o cerradas, tiempos del día, posiciones de un espectador, tipos de figuras humanas) pueden vincularse con tipologías genéricas y narrativas como la pastoral, la geórgica, lo exótico, lo sublime y lo pintoresco.38 De tal manera vemos cómo en la mirada de Mitchell, el «paisaje» deja de ser objeto y se transforma en una agente de poder cultural39 mediante el cual se «naturaliza una construcción social y cultural representando un mundo artificial como si fuera simplemente dado e inevitable, [y] hace operativa dicha representación al interpelar a su espectador en relación poco más o menos determinada por su visión y su sitio». whith generic and narrative typologies such as the pastoral, the georgie, the exotic, the sublime and the picturesque» (Mitchell 2002: 01). 39 «it is an instrument of cultural power, perhaps even an agent of power that is (orfrequently representis itself as) independent of human i te tio s. […] it atu alizes a ultu al a d so ial o st u tio , representong an artificial world as if it were simply given and inevitable, and it also makes that representation operational by interpellating its beholder in some more or less determinate relation to its givenness as sight an site» (Mitchell 2002: 02). 72 Mitchell citando a Ann Bermingham, quien trabaja sobre las «políticas del dibujo paisajístico inglés» para la década de 1790, habla de la representación del paisaje40 como un: «“discurso” dentro del cual las distintas posiciones políticas pueden ser articuladas, y a su vez, como práctica cultural que silencia al discurso y desarticula la legibilidad del paisaje con la finalidad de llevar a cabo un proceso de legitimación política e institucional»41. De esta manera, observamos cómo tras la excusa bien intencionada de representar el paisaje y el relieve de indeterminada geografía del «otro territorio» que aún no nos pertenece como sociedad civil o nación —en tanto que no han sido incorporadas y homologadas sus ideologías y sistemas de creencias al Estado de derecho—, se construye una misión patriótica sobre la zona de avance42 que han logrado otras misiones como las colonialistas, las religiosas, las decimonónicas, etc., para compartimentar, separando en partes, en imágenes y coloreando, el paisaje que se busca hacer más «manejable», más «accesible» para la nueva «población» de este —es decir para poblarlo, colonizarlo— y llevar los estamentos del desarrollo y el progreso. Esta lógica es también avizorada por Anderson (1993). Por el anterior enfoque, no hay que perder de vista que el paisaje «genera un sistema de “lugares circundantes”» que asocia los intereses de quien lo vivencia y por dicha relación surge el interés en representarlo más que retratarlo, puesto 40 «In similar way, Ann Bermingham´s account of the politics of English landscape d a i g i the 79 s t eats the ep ese tatio of la ds ape oth as a dis ou se i hi h a ious politi al positio s ay e articulated and as a cultural practice that silences discourse and disarticulates the readability of landscape in order to carry out a process of institutional and political legitimation» (Mitchell 2002: 02). 41 Bermingham 1970, en Mitchell 2002: 02. (Traducción CECUR). 42 Zárate 2008: 27 43 «Elizabeth Helsinger shows how, for Turner landscape doesn´t merely represent natural sities ut eates a syste of i ulati g sities que existe una escena «ideada previamente», una escena a «reconstruir» para luego hacer un «fiel retrato» de la situación deseada por el sujeto que la desea, —que la imagina territorializada—, más que de la naturaleza geográfica y de su realidad social; «un sistema que refleja, al mismo tiempo, las condiciones de representación política de la esfera pública»43. Por su parte, Majluf hace un aporte significativo en la identificación de diferentes actores y miradas que se posaban sobre el «ausente» paisaje andino. Deja entrever un profundo desentendimiento de las nociones acerca del paisaje por parte de la sociedad peruana, entendido como el deleite de contemplar la naturaleza en un espacio aprehensible a la vista —idea fuerza de los movimientos pictóricos europeos del siglo XIX—, así, esta «virtual ausencia de representaciones locales del entorno natural [se prolongó] hasta por lo menos el último cuarto del siglo XIX»44. Tal vez a este particular suceso se deba el incipiente desarrollo de una consciencia paisajística a nivel institucional en la actualidad peruana, la que ha llevado a querer enverdecer el desierto, a ver los andes como barrera45 infranqueable o la selva como un «desierto verde», teniendo como lamentable consecuencia la imagen urbana fragmentaria que caracteriza la ciudad de Lima. associated with the dissonant class interests of burgeoning British tourism, nationalism, and imperialism, a system that reflects back, in turn, on the very conditions of political representativity in the public sphere» (Mitchell 2002: 03). 44 Majluf 2013: 01. Los corchetes son míos. 45 « Mie t as ue los geóg afos olo iales des i ie o o tañas i te aladas o tie as ajas , señala O lo e, los geóg afos republicanos las presentaron como una barrera inmensa y única, un obstáculo invencible que literalmente impedía la conexión entre disti tas egio es » (Orlove, 1993, en Majluf 2013: 3). Así pues, la noción de paisaje, si bien no es ajena a la elite del Perú decimonónico debido al contacto con Europa y Estados Unidos, su aprehensión está limitada a la circulación de imágenes extranjeras, naturalezas y narrativas que evocan paisajes foráneos como los Alpes46 y el evidente deseo por pertenecer a sociedades de otro tipo de territorios en contraposición al «otro territorio» nacional, es decir el del paisaje andino; de esta manera la pálida y conveniente concepción de la naturaleza andina representa el paisaje de forma «marginal y subsidiaria»47, al servicio de la avanzada del progreso, de ahí que el paisaje como campo de conocimiento haya sido tocado escuetamente por las expediciones geográficas y naturalistas: Efectivamente, el gobierno peruano, así como los empresarios y exploradores internacionales, continuaron activamente el reconocimiento científico de la región, bajo una mirada basada en cierta concepción utilitaria de las ciencias humanas, nuevas tecnologías, y la aplicación de tales conocimientos a la industria y el comercio48. Es así como el ejercicio de imaginar el paisaje quedó en manos principalmente de miradas extranjeras como la del «británico William Glaskell Helsby [quien] exploró el sur andino en 1856»49, la de Emilio Garreaud «durante su viaje al interior del Perú en 1862»50, la de Courret, quien narra en la escenas del símbolo máximo del progreso en el Perú 46 «Sería difícil encontrar una imagen más incongruente que la de los mineros de Morococha y sus familias posando en sus vestimentas tradicionales ante el idealizado paisaje de los Alpes –esos paisajes alpest es ue A o a había evocado en sus escritos» (Majluf 2013: 11). 47 Majluf 2013: 9. 48 Majluf 2013: 2. 49 Majluf 2013: 2. 50 Majluf 2013: 4. 73 decimonónico; el ferrocarril, «las dificultades tecnológicas del ascenso hacia los Andes Centrales», —imágenes que sirvieron como fuente de inspiración para el trabajo compilatorio de Paz Soldán—, o la de Enrique Meiggs, quien «entendió la importancia que podía tener la producción de imágenes de sus proyectos»51: Enrique Meiggs, empresario norteamericano que había logrado reconocimiento a través de sus exitosos proyectos ferroviarios en Chile, fue el personaje más importante detrás del desarrollo de los ferrocarriles peruanos. En 1868 obtuvo su primer contrato en el país: la construcción de una línea que uniría el puerto de Mollendo con la ciudad de Arequipa. Para fines de 1871 Meiggs había obtenido seis contratos adicionales para la construcción de ferrocarriles en el Perú52. Es en este contexto que surge la obra insignia de Paz soldán «el primer intento totalizador por trazar las divisiones geográficas y políticas del Perú moderno»53, imagen que junto a una inconclusa definición de límites geográficos, representa gran parte del territorio como suelo susceptible a ser explotado desde el nivel del poder central; en tal sentido «Muy pocos grabados describen escenas del paisaje natural; la mayoría muestran monumentos arquitectónicos, vistas de ciudades y paisajes costeros, todos indicadores de “civilización”, comercio e industria»54: la empresa de Paz Soldán buscaba usar la documentación geográfica como base para el progreso más amplio de la industria y el fortalecimiento del Estado, 51 Majluf, 2013: 5. 52 Majluf 2013: 4. 53 Majluf 2013: 4. 54 Majluf 2013: 4. 55 Majluf 2013: 4. 56 Majluf 2013: 9. esos desarrollos eran aún parte del sueño del progreso y no una realidad tangible. El paisaje andino, enmarcado por las visiones instrumentales de la burguesía urbana, no podía ser entonces aprehendido como paraje bucólico o retiro rústico, ni como un horizonte alternativo a la vida en la sociedad industrial. Más bien, los intelectuales como Paz Soldán dieron forma a la geografía del país mediante su anhelo de transformar el mundo rural en una extensión de la ciudad moderna55. Fig. 2 —Fotograbado de A. Simeon vistas del puerto de Islay, Arequipa (Paz- Soldán 2012). Bajo esta perspectiva, el hacer paisaje nunca cobra protagonismo, pues el interés está puesto en el desarrollo industrial en oposición a la naturaleza. Las obras como puertos, ferrocarriles y vías de «comunicación» recurren al paisaje solo como fondo contenedor de una situación de potencial riqueza, como elemento a ser poseído, y dominado; en este sentido «El paisaje no es, sin embargo, 57 Majluf 2013: 11. 58 Se encuentra adecuada la aclaración del autor en plantear su mirada en el contexto de la «imagen publicitaria» para darnos a conocer el carácter de la imagen toda vez que «en publicidad la significación de la imagen es sin duda intencional: lo que configura a priori los significados del mensaje publicitario son ciertos atributos del producto, y estos una categoría válida en sí misma; permanece inevitablemente solo como el contexto que enmarca las narrativas del progreso»56. Así pues, vemos cómo la condición esencial de los Andes, su naturaleza, su ruralidad, su productividad y su imagen indómita, al depender de una visión centralista basada en el progreso económico desde el fomento al desarrollo del capital, —mayormente foráneo—, por encima de la búsqueda de un dialogo entre pares y del reconocimiento de sus potencialidades, sucumbe ante los intereses de la élite dominante de la «otredad territorial», toda vez que: Al negar la posibilidad de una descripción naturalista del contexto, rechaza también el concepto de la imagen como ventana hacia el mundo y, al hacerlo, cuestiona ideas recibidas acerca de la representación visual y del paisaje como categoría universal de la modernidad57. 1.6.1.2. Descomponiendo la imagen-visual a través de la mirada publicitaria Barthes, desde el enfoque publicitario58, recalca en la virtud de la imagen: «re-presentación», pues tiene la capacidad de «resurrección» toda vez que se queda impregnada en los individuos y entre más «inteligible resulta antipático al olvido»59. En el estudio de la imagen de Barthes hay varios mensajes entrelazados o concatenados. (1) Está el mensaje visual- gráfico o como él lo llama «mensaje icónico» que está significados deben ser transmitidos con la mayor claridad posible; si la imagen contiene signos, estamos pues seguros que en publicidad esos signos están llenos, formados con vistas a la mejor lectura posible: la imagen publicitaria es franca, o, al menos, enfática» (Barthes 2009). 59 Barthes 2009. 74 directamente significado en las formas gráficas contenidas dentro del espacio visual imaginado. El mensaje icónico es doble, por lo tanto, existe un «mensaje icónico codificado» y un «mensaje icónico no codificado» al que para lograr su distinción hay que recurrir por encima del «nivel de la lectura corriente», pues «el espectador de la imagen recibe al mismo tiempo el mensaje perceptivo y el mensaje cultural». El «mensaje icónico codificado» (con contenido cultural) es el que apela a la recordación del sujeto que observa, imágenes estrechamente ligadas a su contexto o ambiente sociocultural —costumbres, creencias, formación, espacio, paisaje, productos, etc.—; por su parte, el «mensaje icónico no codificado» (mensaje perceptivo), es lo que se capta a través del sentido de la vista como referente a través del cual se sintetizan las otras sensaciones y percepciones corporales, por ejemplo, el sentido del tacto, la textura, el sentido de espacialidad, la ambientación, la relación del cuerpo dentro de un espacio geográfico, concreto o vivencial, etc. Podríamos relacionar los aportes de Barthes con los de Mitchell proponiendo que el «abordaje contemplativo» nos permite dar cuenta de el «mensaje icónico no codificado» que a su vez sirve de puente para realizar la «estrategia interpretativa» para descifrar el «mensaje icónico codificado». (2) El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda que no solamente describe características o condiciones de las formas contenidas, sino que centra la atención en algunas, priorizando un orden o énfasis de lectura, condicionando de por sí el significado capturado, 60 Michaud 2018: 01. 61 Michaud 2018: 04. pues en la «lectura» de las formas gráficas que contiene la imagen, «estos signos no son lineales». (3) Finalmente tenemos los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. Dentro de dicha categoría podemos agregar que la imagen se vuelve logotipo, como puede ser un escudo de armas, una figura bien definida o la abstracción de un mapa. 1.6.1.3. Guaman Poma: una ventana hacia la visualidad en el contacto colonial El aporte de Michaud (2018) para el presente abordaje, está en sustentar por qué el trabajo artístico de Guaman Poma goza de la «presencia de una consciencia artística, y […] una intención estilística»60, lo que nos permite cuestionarnos acerca de la mentalidad que subyace en la mirada del autor y al mismo tiempo comprender los intereses manifiestos en la representación. Así, la autora nos introduce al concepto de «visualidad»: «La visualidad de un artista es, pues, en primer lugar, el producto de una selección de formas»61, es el criterio en el que se basa el autor —el «yo imago»— que permite el «abordaje contemplativo» de su lector y por consiguiente el despliegue del «mensaje icónico no codificado». En este sentido, la autora propone contemplar la relación que existe entre «visualidad» y el «entorno cultural»62 de Guaman Poma, lo que pone de manifiesto precisamente el «mensaje icónico no codificado» planteado por Barthes (2009), pues veremos justamente que es a través de la representación de sus costumbres, creencias, concepción del espacio, los que haceres administrativos y productivos 62 «La comprensión profunda de la intención estilística de un artista solo se podrá lograr, por tanto, a través de una mirada directamente conectada a su entorno cultural» (Michaud 2018: 5). 63 Michaud 2018: 11. de ese marco cultural, que se evidencia la riqueza del paisaje cultural que lo contiene y que desea emplear como herramientas para componer su mensaje a comunicar. Michaud sostiene que la «visualidad» de Guaman Poma está influenciada tanto por su marco cultural andino, cosa que se evidencia en sus primeros trabajos del «manuscrito Galvin», como por el nuevo marco adoptado por la aculturación del dominio español, así como por su formación académica y su rol en proximidad a varios actores religiosos «y las actividades de evangelización a las cuales participó»63, en este sentido Guaman Poma encuentra familiaridad y utilidad en inspirarse en las viñetas contenidas en las biblias,64 imágenes tardomedievales que le permiten hacer uso de «la monumentalidad y sencillez compositiva»65 en contraste con las imágenes de sus referentes «contemporáneos manieristas»66. Así Guaman Poma se permite imaginar el territorio andino, —ese «otro territorio» del Reino de las Indias poseídas por la corona española—, haciendo uso de su paisaje cultural pero recurriendo al marco cultural del Rey Felipe III, su anhelado lector, pues al emplear el formato de «libro» y una visualidad única construida a partir de referentes que él imagina como una «tradición del pasado»67 que busca re- presentar, y/o «re-construir» a través de una «nueva corónica», pretende llegar a la emotividad y la razón del rey, fomentando así otras actuaciones para lograr un «buen gobierno». 64 Michaud 2018: 13. 65 Michaud 2018: 13. 66 Michaud 2018: 13. 67 Michaud, 2018: 19. 75 Vemos entonces en la obra de Guaman Poma, un alto sentido de cargar la imagen con «un mensaje icónico codificado» a través de la cuidadosa selección y composición de su visualidad, lo que deja en evidencia su «consciencia artística»: Los dibujos de la Nueva corónica manifiestan una tensión implícita: por un lado, buscarían recordar grabados, en la perspectiva de un libro impreso —sinónimo, en el Virreinato del Perú de inicios del siglo XVII, de modernidad— y por otro lado, su visualidad está mucho más cercana a modelos del pasado, en este caso, los tardomedievales, en detrimento de los modernos, a saber, los manieristas68. Así pues, vemos sin duda alguna, que «la hipótesis de la inclusión de una concepción andina del espacio en las imágenes de Guaman Poma sobre, entre otros, la base conceptual de la dualidad Hanan/Hurin»69, —según Michaud planteadas primeramente por «Wachtel, Ossio, Adorno y López-Baralt»70—, pone en evidencia el interés de Guaman Poma de representar el «espacio vivencial» andino y cómo dicha estructura estaba siendo alterada por los colonizadores. Por lo tanto, no es comparable con la intencionalidad que puede tener una planimetría o un mapa convencional que se emplea para dar una referencia espacializada de una geografía susceptible de ser aprehendida mediante técnicas de registro, medición geométrica y navegación. Diciente ejemplo de esto es la ilustración del «MAPAMUNDI DE REINO DE LAS INDIAS»; un referente que consigna las cualidades del paisaje cultural del territorio andino, condición 68 Michaud, 2018: 19. que pasa desapercibida en otras formas de representación ingenieriles, como podría ser las del periodo decimonónico. 1.6.2. Herramienta metodológica para analizar la imagen visual Para el presente desarrollo se plantea componer una herramienta metodológica que facilite la lectura en las diferentes líneas y canales del mansaje tanto explicito como implícito en la imagen, para lo cual emplearemos una tabla en la cual incluiremos los aportes metodológicos dados por Mitchell (2002), por Barthes (2009), por Michaud (2018) y los relacionaremos con los aportes teóricos dados por Bollnow (1969), por Anderson (1993), por Zárate (2008) y por Majluf (2013). El punto de partida de este abordaje metodológico busca enunciar los elementos o herramientas de análisis que emplearemos para «dialogar con la imagen» ya no desde el punto de vista del observador, pedestre, ingenuo consumidor; tampoco desde el punto cenital del mentor de la idea a visualizar y representar; mucho menos desde el intermediario productor o comerciante que sirve de puente entre el generador de la necesidad y su público objetivo, el ciudadano, el «televidente» o el «radioescucha» de la imagen-objeto visual, el imaginador público. Evidenciamos con esto la necesidad de proponer otro actor en la dinámica económica de la producción de la imagen, el imagologo, que teniendo participación en uno o más de los anteriores puntos de vista o «perspectivas» personales, busca entender el trasfondo y las razones de la imagen, comprendiendo la estructura de la imagen mediante la complexión de sus elementos constituyentes, así como la 69 Michaud 2018: 22. meta-estructura de la misma, que motiva su ensamble, fabricación y pregnancia. En ese sentido proponemos tres niveles de la lectura de la imagen visual: Un primer nivel relacionado con el abordaje contemplativo que propone Mitchell (2002) el cual busca «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico», es decir, responder a la pregunta ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual?, para lo cual buscamos determinar un orden de lectura (descripción) de la imagen, por ejemplo, de arriba hacia abajo, de derecha a izquierda, y se recalca la presencia o no de alguna intención de resaltar algún eje estructurante. Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009): (el mensaje visual gráfico desfragmentado) o «mensaje icónico»: El aquel canal que contiene el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, es decir, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc.). el mensaje icónico como veíamos anteriormente se divide en dos a saber: a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): Apela a la recordación y emotividad del público para quien va confeccionada la imagen; aquí se busca evidenciar la relación que subyace al contexto espacial, ambiente sociocultural (costumbres, creencias, formación, usos, actividades, productos, tipos de paisaje, entre otros.) b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): lo que se capta a través del sentido de la vista como catalizador a través del cual se sintetizan 70 Michaud 2018: 22. 76 las otras sensaciones y percepciones corporales (por ejemplo, se consignará información sobre el sentido del tacto, la información puede ser la textura que se percibe, la sensación o noción del clima, el sentido de la espacialidad= amplitud/estrechez, la sensación del cuerpo/objeto en relación con el espacio que lo contiene o lo rodea). Tercer nivel de lectura de la imagen visual: estrategia interpretativa según Mitchell (2002) (el enfoque semiótico y hermenéutico) Pretende decodificar el paisaje [o el escenario] como un cuerpo de signos determinantes. Busca dejar a la vista las dinámicas que estructuran el sutil discurso comunicativo de los actores tras la imagen:  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen  Lo que queda por fuera del encuadre visual y del espacio o escenario recreado  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición Adicionamos a este nivel de lectura la planificación o intención de la visualidad planteada por Michaud, es decir, la «intención estilística», el criterio del autor y la selección del formato empleado. También visualizaremos si existe o no la intencionalidad en la planificación del «espacio vivencial» propuesto por Bollnow (1969), así como la constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico, así como la ausencia de ellos71. De igual modo nos cuestionaremos acerca de la «cultura visual» y la «gramática» implícita en el discurso, que 71 Zárate 2008. instituciones participan, cuales son las categorías de identidad presentes y si existe el empleo dentro de la imagen o en sí de la imagen como «símbolo» o logotipo. Se hace la observación que las anteriores categorías se presentarán a modo de casillas, de acuerdo al grado de complejidad de la imagen puede que la tabla desarrolle toda la información categórica o solo alguna parte de ella, lo que de cierto modo también permite evidenciar la intencionalidad de la imagen. A continuación, se desarrolla la herramienta metodológica: 77 Tabla 1. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma 1 Autor: Guaman Poma de Ayala Obra descrita: Nueva Corónica y buen gobierno, 1615 (1979) Imagen analizada (N°. de serie) Viñeta 354 del tomo dos, página 255 CONCATENACIÓN DE MENSAJES Imagen (insertar imagen) Primer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009) Tercer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Abordaje contemplativo: «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico» ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual? ¿cuál es su orden de lectura? Mensaje icónico (el mensaje gráfico desfragmentado): el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc.). estrategia interpretativa (el enfoque semiótico y hermenéutico)  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen  Lo que queda por fuera del encuadre visual y del espacio o escenario recreado  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición La imagen está configurada a modo de Viñeta, haciendo alusión a las ilustraciones tardomedievales de las biblias a las que tenía acceso el autor en su época de elaboración. El encuadre visual (formato cuadrangular vertical) está encabezado por un título que describe la escena y enmarca la figura principal de la ilustración, en orden de prioridad, de arriba hacia abajo se muestra en primer plano la figura del «Gobernador de los caminos reales» en posición erguida y demandante, hacia la parte inferior se encuentra un personaje arrodillado en comparación con el personaje principal su escala se percibe levemente disminuida. Como cuarto elemento encontramos en el fondo o tercer plano y de arriba hacia abajo un horizonte escarpado, que simula las cumbres alto-andinas, así como la Cómo elementos icónicos tenemos la figura humana en primer grado de importancia, la geografía representada por los perfiles de montañas y el emplazamiento de un pueblo, así como los caminos del Qhapaq Ñan y las colcas. 2-a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): El estilo del dibujo apela a las imágenes tardomedievales en las cuales el objetivo primordial no es representar las dimensiones del espacio sino generar legibilidad de la situación determinada que acontece, dándole mayor nivel de significación a la emotividad del acontecimiento. La disposición del súbdito a los pies del gobernador, da una impresión de jerarquías sociales, así como de estructura y gobierno, simbolismo que se realza con el entramado de caminos. En este sentido apela a la formación del rey como estratega al que va dirigido el documento. 2-b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): lo que se capta a través del sentido de la vista como catalizador a través del cual se sintetizan las otras sensaciones y percepciones corporales. Hay una clara intención por parte del autor de demostrar un grado significativo de orden y estructura, bien sea a través de las tecnologías que representan el sistema de caminos o las construcciones en piedra, así como la diferencia de clases sociales representadas en la sumisión y obediencia del súbdito, tanto como en la diferencia de las vestimentas, el gobernador calza ojotas, el súbdito está descalzo, el gobernador viste elegantemente, sus prendas están rematadas por decoraciones geométricas a manera de triángulos que evocan las montañas o el rol de caminante y veedor de caminos, el súbdito presenta sus ropaje considerablemente más desprolijo, el gobernador usa cabello corto y tiene un emblema que remata su cabeza, denotando poder y prestigio, además tiene una mirada un tanto arrogante, el súbdito por su parte usa cabellera larga y mira con un gesto de devoción hacia arriba. 3-a) La visualidad o Intención estilística: el criterio del autor (selección con la que compone) y la selección del formato empleado. 78 insinuación de árboles y un perfil de un pueblo. Continúan viéndose una serie de caminos que se van bifurcando y a medida que la atención en la imagen desciende se van volviendo más anchos hasta llegar a los pies del Gobernador, los caminos están conectando construcciones verticales en piedra, posiblemente simbolicen tambos o colcas. Se cierra el encuadre de la imagen y esta remata con el subtítulo «vedor de los caminos - capac» léase veedor de los caminos. Existe un eje estructurante representado por la verticalidad de la figura principal, el gobernador, enfatizada por la triangulación del contacto de las miradas que bajan y suben en diagonal, en un segundo y tercer plano se presentan los ejes de los caminos zigzagueantes, característica del desplazamiento por valles y colinas andinas La disposición de la línea de horizonte en el cuarto superior de la imagen, al límite de la leyenda y la distribución de los caminos realza una intención de profundidad, carácter de los Andes pos su secuencia de pampas y cerros, en este sentido la presentación de los elementos evoca claramente al paisaje andino. Se percibe una amplitud del espacio que se reduce en la imponente figura del gobernador, así también las líneas a modo de texturas permiten apreciar un terreno hostil y áspero. El autor emplea elementos característicos de la cultura Inca, como su máximo emblema en el Qhapaq Ñan, para esto emplea unas líneas seguras y ondulantes que van uniendo lugares. El formato al que recurre evoca una mixtura de estilos, por una parte la noción tardomedieval de las crónicas, por otra la modernidad de los libros, semejando una edición impresa que cuenta con claras e intencionadas líneas. El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda. Existen 3 niveles de leyendas, el título que reza «Governador de los caminos reales – capac ñan Tocricoc Anta Inga», un subtítulo en la parte inferior por fuera del recuadro que induce al escenario contenido en la viñeta que refuerza el rol del personaje principal, «vedor» de los caminos, es decir quien administra y pide cuentas acerca del estado de los caminos, tal vez de su conformación y construcción. Un tercer nivel de texto a modo de nota explicativa dentro del paisaje que designa los lugares a los que se dirigen los caminos o les da nombre, como puede ser «Chacllocochañan» o «Vilcasguaman.capacñan». los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. La figura del Gobernador: representando el orden estatal del imperio inca, la jerarquía. El súbdito, representando el servicio obediente y abnegado. Los caminos y collcas, que representan la organización territorial del estado y sus modos operandi de administrarlos. La predominancia del paisaje de fondo que supera la media del encuadre mostrando la imponente geografía andina. 3-b) Intención del «espacio vivencial», constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico. «cultura visual» y «gramática implícita». Desde luego hay una clara intención de representar un espacio vivencial, la zona de contacto donde confluye el gobernador que viene de la ciudad más cercana a inspeccionar al obrero y su trabajo en los caminos. Se presenta la inclusión de límites tanto físicos, determinados por el horizonte en el dibujo que a su vez deja a la imaginación la amplitud del territorio imperial y también existe un límite a nivel simbólico representado en la diferencia de la prestancia y poder de los personajes. Todos ellos constituyen la cultura visual incaica y se hace alusión directamente a la gramática de la inspección, de la contabilidad o la rendición de cuentas, así también como a la referencia de ubicación espacializada al marcar las direcciones y nombres de los caminos, roles característicos del mapa, en ese sentido la dialéctica de la imagen comporta una cultura visual de estado, de imperio y de alta gobernanza, lo cual puede ser atractivo para el Rey Felipe III y lograr persuadirlo para que acceda a las peticiones de Guaman Poma. 79 Tabla 2. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma 2 Autor: Guaman Poma de Ayala Obra descrita: Nueva Corónica y buen Gobierno, 1615 (1979) Imagen analizada (N°. de serie) Viñeta 983 y 984, página 354 y 355 del tomo dos CONCATENACIÓN DE MENSAJES Imagen (insertar imagen) Primer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009) Tercer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Abordaje contemplativo: «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico». ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual? ¿cuál es su orden de lectura? Mensaje icónico (el mensaje gráfico desfragmentado): el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc.). estrategia interpretativa (el enfoque semiótico y hermenéutico)  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen  Lo que queda por fuera del encuadre visual y del espacio o escenario recreado  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición» Por su distribución a doble página se lee en el original de forma apaisada, se precisa representar la noción de territorio planetario o mapamundi. El orden de lectura de arriba hacia abajo lo determina el título de la ilustración «MAPAMUNDI DE REINO DE LAS INDIAS» bordeando el encuadre la descripción de los territorios que el autor pretende re-presentar. En la parte superior del encuadre se presentan formas geográficas que asemejan a la cordillera de los andes vistas desde el océano pacífico, la silueta del relieve montañoso contiene junto con el borde superior del encuadre un espacio acuático que se confunde con el cielo, el cual presenta estrellas, la luna en la esquina superior izquierda y el sol en la parte superior derecha, este espacio también contiene figuras mitológicas como lo son las sirenas y otro tipo de criaturas marinas. En sentido descendente el relieve cordillerano da cabida a una enmarañada agrupación de árboles, que contienen animales cuadrúpedos dentro de los cuales se distinguen zainos o cerdos salvajes, vacunos, caballos o probablemente un unicornio, también se evidencia un mono trepado en un árbol debajo de la sirena que aparece en el flanco izquierdo bajo la luna, dentro de esta espesa selva también aparece un dragón y una que otra figura antropomorfa. Luego de esto tenemos la aparición de franjas sinuosas a modo de ríos, unos más entorchados El espacio recreado es pues el mundo entero, gobernado por la Sacra Católica Real Majestad en cabeza del Rey Felipe III, imaginado siempre desde la posición central del cuzco, así mismo hay una representación de la naturaleza vista en posición de observador pedestre, pues se recrean las diversas características de la selva, la cordillera de los Andes, el desierto, los caminos y los ríos. 2-a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): la recordación y emotividad del público para quien va confeccionada la imagen: evidenciar la relación que subyace al contexto espacial, ambiente sociocultural (costumbres, creencias, formación, usos, actividades, productos, tipos de paisaje, entre otros). El contenido cultural es un sincretismo entre la forma de entender la espacialidad del marco andino incaico y las nociones occidentales de representación geográfica, sumada a la creencia de que el rey es gobernador del mundo entero, como vemos, la figura del Inga como emperador absoluto es reemplazada por la de Felipe III. El autor apela a la emotividad del Rey, justamente al ubicar su escudo y el del vaticano en el centro del reino de las indias, lo que pudría ser entendido como un reconocimiento de su autoridad y un deseo a ser gobernado. Si bien el artista pretende dar un dominio de las técnicas cartográficas de la época, resalta la peculiar forma en la cual está orientada el espacio geográfico, el mar del norte hacia la izquierda de la imagen, entendida desde la óptica del lector del libro, pero desde la noción espacial andina el mar del norte se presenta hacia la mano derecha o janan y también con una relación hacia la dirección occidente, toda vez que en su explicación en la corónica se explica «Has de saber que todo el reino tenía cuatro reyes, cuatro partes, Chinchaysuyo a la mano derecha, al poniente del sol; arriba, a la montaña hacia la mar de el norte Andesuyo; a donde nace el Sol, a la mano izquierda, hacia Chile, Collasuyo; hacia la Mar del Sur Condesuyo; estos dichos cuatro partes tornó a partir a dos partes ingas Hanan Cuzco al poniente Chinchaysuyo; b[h]urin Cuzco, al saliente del Sol, Collasuyo, a la mano izquierda; y así cae en medio la cabeza y corte del reino la gran ciudad del Cuzco» (Guaman Poma 1979: 353, tomo II). Como podemos apreciar del anterior texto hay una intención por homologar las formas de comprensión y dominio del espacio tanto del marco incaico andino como del marco occidental, por ejemplo, al relacionar «el Hanan Cuzco al poniente —para nosotros relacionado con el oeste— Chinchaysuyo», aunque si bien el esfuerzo es loable, hay una predominancia del marco lógico de la cosmovisión andina del espacio territorial, como sabemos el Chincaysuyo en nuestra lógica occidental es el territorio situado desde el centro del cuzco hacia el norte del territorio imperial, 80 que otros, las bandas de los ríos se van juntando y estrechando de los cuales empiezan a salir bifurcaciones que conducen a un espacio interno y central aparentemente plano, el cual esta seccionado o dividido por una cuadrícula que podría representar las líneas de latitud y longitud de los planos europeos de la época. Este espacio virtual se presenta a su vez dividido por dos diagonales que forman una tawa o cruce del cual se dividen los cuatro reinos del tawantinsuyu; más o menos en su centro, se encuentran a la mano izquierda el escudo del vaticano y a la mano derecha el escudo del entonces reino español. En el extremo norte, es decir hacia la mano derecha del mapamundi otro escudo con una pareja de soberanos y al extremo opuesto, otro escudo con la misma disposición de parejas. Desde el centro a los extremos se sitian líneas dobles a igual espacio a lo largo del territorio que conectan ciudades y villas, es pues la red de caminos del Qhapaq Ñan. En la parte inferior del mapamundi, se presenta la costa del océano pacífico, donde se evidencian desembocaduras de ríos y puertos como el del Callao, justamente una de las inscripciones reza «puerto de callau a lima» conectando mediante un camino hacia la conglomeración de una ciudad que en tamaño resalta del resto, ha de ser la ciudad de Lima. Finalmente, entre el perímetro de la costa y el encuadre se presenta el océano pacifico, que según la visión de Guaman Poma es leído como un río que conecta al mar del Norte y al mar del Sur. Este basto espacio acuático está flanqueado a cada extremo por dos navíos y en medio de ellos se presentan criaturas marinas. Hay una representación de los diversos paisajes que se conocen del imperio del tawantinsuyu y sus cuatro reinos, así mismo existe una mezcla de varias visiones o perspectivas en la representación: está la visión cenital, propia de las cartas de navegación y mapas geográficos, está la visión a vuelo de pájaro, vista aérea, vista panorámica o noción de perspectiva militar, propia de la mirada de los marinos, es decir desde una embarcación que deja ver con relativa profundidad el entramado de una ciudad vista desde la costa, también conocida como perspectiva oblicua, está la representación icónica, más personal y centrada en el objeto como tal sin importar la relación de proporción con el contexto espacial. En este sentido la intención de la representación va dirigida propiamente a un estratega, a un gobernador o persona docta en el manejo de extensiones territoriales. Al mismo tiempo busca situar al lector desde diferentes ópticas, acudiendo a un cierto grado de complejidad social y territorial. llegando a lo que hoy se conoce como el sur- occidente colombiano en la margen nor-izquierda del mapa imaginario que nos trazamos, no obstante para Guaman Poma, el Chinchaysuyo está relacionado con el janan, que occidentalmente solo le damos en significado de «arriba» pero que relaciona la posición no solamente de «arriba» sino también de «derecha» y también designa lo reciente, lo nuevo, lo recién descubierto o creado, de ahí que tenga sentido relacionar que la expansión hacia el «norte» del imperio incaico permitió la reciente adición del ecuador y la expansión del Chinchaysuyo, espacio a donde se quería migrar el gobierno para crear un nuevo Cuzco. Así pues el objeto de representación es el nuevo reino de las indias, que para Guaman poma, da la intencionalidad de ser el nuevo centro de gobierno del rey y por ende motiva al rey a posicionar su mirada a partir de esta nueva localización, lo que deja leer la intención o el deseo de que el nuevo reino sea gobernado por el rey que se considera emperador del mundo pero bajo los preceptos y lógicas incaicas, en las cuales desde luego busca tomar parte el autor o al menos dejar un legado asegurado para su linaje y la honra de su prestigio, cosa que enteramente le preocupa al ver la sumisión en la que se encuentra el pueblo indio. 2-b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): lo que se capta a través del sentido de la vista como catalizador a través del cual se sintetizan las otras sensaciones y percepciones corporales. 3-a) La visualidad o Intención estilística: el criterio del autor (selección con la que compone) y la selección del formato empleado. La percepción es de un territorio basto y áspero, el contraste entre la zona central del dibujo que se muestra plana, la maraña de vegetación y ríos coronada de una cadena montañosa deja ver la bastedad de la costa y el desierto, la espesura de la selva y la imponencia de los andes. La visualidad recurre a la representación de las cartas de navegación al estilo occidental que, aunque pretende una diagramación apaisada, acentuada por la ortogonalidad de los meridianos y paralelos, esta intención es meramente estética y no utilitaria y prácticamente pasa desapercibida dentro del cosmos andino que representa el paisaje circundante. Es un estilo moderno para la época pues recurre al formato del libro, con sutiles toques de cosmovisión andina como lo es la presencia de los regentes, el Sol escrito en mayúscula en el texto citado, da la impresión de ser un personaje, en efecto el padre sol o taita Ti, del cual deriva el linaje incaico, por su parte la luna, en representación de la mujer y mama Quilla, se sitúa en el espacio superior izquierdo de la espacialidad andina, y se 81 niega su presencia en el texto, reforzando la idea de la oposición dual. El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda 3-b) Intención del «espacio vivencial», constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico. «cultura visual» y «gramática implícita» Es la descripción del mapa en primer nivel de jerarquía «mapamundi de reino de las indias – un reino llamado antisuyo hacia el derecho del mar de norte, otro reino llamado collasuio …» en segundo nivel le siguen las descripciones de los lugares «Arequipa» y algunas narraciones de acontecimientos históricos. Aunque se pretende mostrar el espacio territorial como un «espacio matemático» o abstracto —por las líneas de latitud y longitud— y la intencionalidad primaria de presentar un mapamundi, es decir una proyección ortogonal, planimétrica, lo cierto es que la ilustración está cargada de complejas y profundas alegorías al «espacio vivencial» y al espacio simbólico; la espesura de la selva deja entrever «lagartos, serpientes y culebras ponzoñosas, leones, tigres onzas, y otros muchos animales y tierra áspera y montaña» (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]b: 357) características de la naturaleza entre la cordillera de los andes y el descenso a la selva. También se presentan los espacios de la cosmovisión andina, el hawa pacha o cosmos externo, el de las estrellas y demás astros celestes, el janan pacha o mundo de los cielo, desde la cúspide del cielo hasta la orbe celeste, donde habitan las aves y las deidades, el kay pacha o mundo del medio, el aquí que representa el presente y la dimensionalidad mortal o humana, donde se yerguen las ciudades y villas, por donde caminan los runas —el hombre— y el uju pacha el inframundo por la condición de la representación del plano , permanece «oculto» a la vista del observador. Las dos diagonales que conforman la «tawa» o cruce, representan limites jurisdiccionales, los cuales son reforzados por la presencia de escudos, personajes de diferentes pueblos y diferentes ciudades o territorios locales, así mismo, la cordillera de los andes se presenta como una barrera simbólica más que material, al separar el mundo de los santos y el mundo de los runas. Como podemos apreciar hay una «cultura visual» andina, incaica e imperial, perfectamente organizada y distribuida, lo que da connotaciones de «alta cultura», así mismo se presenta una «gramática» sincrética en el empleo del mapa, el recuento historiográfico, la lectura narrativa del libro y la mención al orden estructural del Qhapaq Ñan como sistema de comunicación, de censo, contabilidad y registro ligado a los Khipus y los ceques. los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. Salta a la vista la heráldica, los escudos, a la misma proporción, pero en otro grado de lectura, el sol, la luna, como si también fuesen estandartes de la cultura incaica. Finalmente tenemos la recreación de ciudades y villas y de figuras mitológicas, mostrando el complejo imaginario de Guaman Poma entre lo que consideraríamos bajo una mirada practica y occidentalizada, realidad y ficción que dejan leer entre líneas la creencia de la cosmovisión andina. 82 Tabla 3. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Guaman Poma 3 Autor: Guaman Poma de Ayala Obra descrita: Nueva Corónica y buen Gobierno, 1615 (1979) Imagen analizada (N°. de serie) Viñeta 1047, página 461 del tomo II CONCATENACIÓN DE MENSAJES Imagen (insertar imagen) Primer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009) Tercer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Abordaje contemplativo: «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico» ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual? ¿cuál es su orden de lectura? Mensaje icónico (el mensaje gráfico desfragmentado): el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc.) estrategia interpretativa: (el enfoque semiótico y hermenéutico)  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen.  Lo que queda por fuera del encuadre visual y del espacio o escenario recreado.  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición». La imagen está configurada a modo de Viñeta, haciendo alusión a las ilustraciones tardomedievales de las biblias a las que tenía acceso el autor en su época de elaboración. En sentido descendente se presenta el título que describe la actividad realizada «Trabajos». En el primer tercio superior la presencia del Sol y aves volando, seguido de un paisaje montañoso, finalmente en el tercio inferior se presenta la descripción visual de la actividad relacionada con la cosecha de la papa. La lectura de los elementos y del escenario en general se presenta de manera conjunta, las montañas dividen el espacio del sol y de las aves del espacio del hombre trabajador. Hay una intención de representar la temporalidad junto con la espacialidad, tanto el paso del tiempo, al relacionarlo directamente con el mes en que se lleva a cabo la actividad, como el movimiento de la acción de los cuerpos que ciegan, transportan, etc. Se representa un paisaje productivo agrícola, se recrea las chacras y los cultivos de secano cerca de la puna. Hay un profundo significado de colectividad, de apoyo mancomunado, de laboriosidad. 2-a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): El contenido cultural es netamente la vida social andina, la emotividad a la que se apela es a la laboriosidad del andino y al gusto por trabajar, acción que está alternada con la fiesta y con los beneficios que trae la abundante cosecha; labores que están bien vistas ante los ojos del Padre sol, quien los tutela desde su espacio en el cielo. 2-b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): Un paisaje fértil, fresco, vigoroso, exuberante y productivo, un espacio familiar, de camaradería, de compañerismo y empeño mancomunado, de esfuerzo, un clima cálido que permite el desarrollo de las actividades. La cantidad de detalles que ilustran la actividad demuestra un profundo conocimiento y contexto del autor, de la gráfica es importante resaltar la decisión por la representación sencilla y figurativa que permiten los estilos de las ilustraciones tardomedievales que, aunque van fijadas más que todo a los personajes, Guaman Poma le pone su toque al recrear todo un paisaje cultural en torno a una de las características fundamentales del territorio andino, la producción agrícola, la papa. Una cuidadosa selección tanto de los personajes como de los roles, muestra la compleja estructura social incaica, diferenciándose las clases de roles según las vestimentas. En este sentido es indudablemente que el personaje que representa es andino, conoce el mundo andino y se mueve plácidamente en él, así su objeto de representación es la vida social andina y su estrecha ligazón (Ráez, 2008) entre el trabajo y la celebración de cumplir felizmente con dicha actividad. El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda. 3-a) La visualidad o Intención estilística: 83 el criterio del autor (selección con la que compone) y la selección del formato empleado. «Travaxos/ papa llaymitapacha» hace referencia al trabajo que se activa mediante la mita para sembrar la papa. «junio, haucay cusqui quilla». La visualidad está dada por formas sencillas, un trabajo previo en desarrollar un estilo de representación que permite comunicar mediante trazos finos y decididos, formas claramente legibles, que a su vez denotan dinamismo, que se expresa a través de la acción de los cuerpos, la laboriosidad, la destreza de la ejecución. Así pues representa mediante la actualización de la formas tardomedievales, ciertos detalles manieristas que le imprimen un nuevo aire y lenguaje único, configurando así una «nueva crónica». los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. Los bultos, las herramientas para el trabajo, el Sol, los apus tutelares, las diferentes vestimentas según su rol. 3-b) Intención del «espacio vivencial», constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico. «cultura visual» y «gramática implícita». Se constituye un espacio vivencial por excelencia, la chacra, los cultivos de secano, donde transcurren las actividades concretas, al mismo tiempo se evidencia la relación entre cuerpo humano, actividad, espacio vivencial, lugar y emotividad, los personajes se perciben orgullosos y consagrados al trabajo. Existe una sutil mención a limitar espacios de la cosmovisión andina, el espacio del cielo «janaj Pacha» o «alkhpacha» «zona donde se encuentran las estrellas» (Manga Qespi 1994: 9), e Janan pacha, «lugar de las nubes, donde vuelan los pája os… a o del ielo» (Ma ga Qespi 1994: 11) también es el espacio donde se grafican a los apus o cerros tutelares, y el Kay pacha, tiempo o espacio presente, el espacio del hombre. 84 Tabla 4. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Paz-soldán 1 Autor: Mariano Felipe Paz Soldán Obra descrita: Atlas Geográfico del Perú, 1865 (2012) Imagen analizada (N°. de serie) Lamina I. «Mapa general del Perú» CONCATENACIÓN DE MENSAJES Imagen (insertar imagen) Primer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009) Tercer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Abordaje contemplativo: «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico». ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual? ¿cuál es su orden de lectura? Mensaje icónico (el mensaje gráfico desfragmentado): el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc.). estrategia interpretativa: (el enfoque semiótico y hermenéutico)  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen.  Lo que queda por fuera del encuadre visual y d3el espacio o escenario recreado.  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición. La obra presenta un doble encuadre visual, el más notable es la que encierra la imagen cartográfica del territorio peruano, las viñetas, en segundo lugar, la imagen cartográfica, la cual ocupa a media proporción territorio marítimo, como media porción territorio terrestre. La obra tiene diversas lecturas, una primera lectura que se concentra en la generalidad de la cartografía y una segunda lectura que invita a mirar detalladamente un segundo encuadre más amplio conformado por viñetas de representaciones de extractos o fragmentos de paisaje que abarca en un clásico estilo rococó o afrancesado toda la imagen «planimétrica», compuesto por alegorías a la naturaleza, la flora la fauna, pero también a una cierta fisiognomía, así como a hitos arquitectónicos. Desde la margen superior tenemos la presencia del escudo de armas del Perú flanqueado por dos mujeres de contextura caucásica que se posan cuasi flotando sobre pedestales y claros en medio de una densa vegetación que se difumina al fondo. Les suceden a ambos lados figuras de aves como el Cóndor, la boa, la anaconda ensortijadas en arboles de palmera y de plátano respectivamente, oso hormiguero y primates. Limitando el tercio superior del marco dos copas o platos a ambos lados, con frutas que penden, mangos, manzana, plátano, etc., la base decorada con un arreglo de plantas silvestres y helechos. Continúa al medio –flanco izquierdo- una dama de complexión caucásica, de aspecto noble, con ropas occidentales que se muestra altiva con una figura redonda Hay dos significados que se alternan en la imagen, por una parte, una lectura técnica que muestra el territorio peruano debidamente organizado desde el enfoque político administrativo, es decir se enuncian las «regiones», al mismo tiempo se recrean fragmentos de paisaje, flora y fauna y lugares emblemáticos de distinguida jerarquía, se presentan personajes, con predominancia en cantidad de mujeres y con la jerarquía de Pizarro. En este sentido el escenario es el territorio peruano bajo la mirada del Estado-nación, con una fuerte tradición historicista, pues las viñetas presentan una narrativa de sucesos. 2-a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): la recordación y emotividad del público para quien va confeccionada la imagen: evidenciar la relación que subyace al contexto espacial, ambiente sociocultural (costumbres, creencias, formación, usos, actividades, productos, tipos de paisaje, entre otros). Se apela indudablemente un cierto grado de contenido cultural, pero este es controlado desde una posición jerárquica y centralizada del poder; se muestra la figura de dos damas blancas, en el extremo superior —posición jerárquica —, de izquierda a derecha se presenta «Lima», en su mano izquierda porta una fruta «lima», en su mano derecha porta una vara que simboliza mando, en el lado derecho se encuentra «Arequipa» sobre un campo de trigo, en su mano izquierda sujeta un pan, en su mano derecha una lampa o «pala» sinónimo de trabajo y de producción, ambas controlan jerárquicamente el autor recurre a sutiles mensajes en diferente grado de agudeza. Ante la ingenua y sencilla mirada del lector promedio, hay una re-presentación de imágenes territoriales ligadas a un nuevo «modo de ver las cosas», desde la geografía y la historiografía; la confluencia de símbolos patrios, productos, animales y lugares con los que todo el mundo se representa y reclama su derecho de propiedad, de pertenencia (los animales emblemáticos de la cosmovisión andina, el cóndor, el felino y la serpiente) a ese «otro territorio» como Tiahuanaco en el Collao, o el mismo tawantinsuyo, son explayados de maneja genérica alrededor de los bordes de la imagen geográfica, pero contenidos y administrados por la mano de «lima» y «Arequipa» ciudad de la administración centralizada y ciudad de industria y de afectos personales de Paz Soldán. Así se escogen fragmentos de lugares, productos y paisajes fragmentarios, que muestran parte de una naturaleza susceptible de ser acaparada. Es la cara de la riqueza natural y de la herencia de los nobles pueblos ancestrales, al servicio de la patria y también exponiéndose a la vista de los intereses extranjeros. 85 en sus manos con el número 25, se posa sobre una plataforma reluciente que tiene una inscripción en su lomo «Huancavelica», le adornan cactus y flores de amancaes. Debajo de ella una pantera onca o jaguar. Al lado opuesto la figura de un supuesto «indio» de complexión caucásica y con ropajes que asemejan más a un gitano ibérico, se posa sobre una plataforma menos reluciente que tiene el grabado de «Ayacucho» lo rodean cactus y armas como hachas, lanzas, arpones, mazos y flechas contenidas dentro de un arco, debajo de este, dos felinos, un puma pardo y posiblemente un gato montés. Seguido de los felinos, dos fragmentos de paisaje, que asemejan a un templo, posiblemente Pachacamac y al lado derecho una escena del Collao, en el Titicaca, contenidos ambos por una planta de café (mano izquierda) y una planta de (cacao) mano derecha. A continuación, le siguen el panóptico municipal de lima (mano izquierda) y el templo del kalasasaya de la cultura Tiahuanaco. Debajo de estos una vicuña en medio de unas ruinas incas y un marsupial con su cría, respectivamente. En la parte inferior la figura de dos doncellas de sedosos y sueltos ropajes calzando sandalias, al lado izquierdo Cuzco, de complexión fuerte, rodeada de piña y naranja; al lado derecho Junín, de mirada altiva con elegante vestido con encaje que se enreda en el follaje, porta un libro en sus manos y rodeada de zapallo y otros frutos. En el extremo inferior izquierdo una panorámica de Cuzco adornada de aves, queros y vasijas de asa y estribo; en el extremo opuesto una panorámica del «cerro de pasco» bordeada por vasijas, instrumentos, una iconografía de la puerta del sol (Kalasasaya) y un ave guanera. Continua hacia el centro inferior una la figura de una llama y una alpaca, seguida de una planta acuática «victoria regia» y un tapir, finalmente en el centro inferior, sobre un pedestal decorado con plantas, con la inscripción de «Trujillo» la figura de Pizarro, con traje español, mirada despótica y su índice izquierdo apuntando hacia abajo, su índice y mano derecha apuntando hacia arriba. El segundo nivel de lectura se presenta el mapa, que presenta mayor grado de detalle hacia la franja de la costa seguida de la sierra, donde se puede leer claramente los nombres de los lugares, la división político administrativa, las vías, los ríos, las prospecciones de líneas férreas y la ubicación de las ciudades y pueblos principales. despliegue de las «bollas y flecos» compositivos de vegetación que a manera Rococó, afrancesado contienen los productos, la flora, la fauna, los monumentos, los recursos, la productividad, los paisajes fragmentarios, etc. ambas figuras jerárquicas flanquean en custodia el escudo de armas del Perú, es decir la riqueza de la nación, que se simboliza en la vicuña, el árbol de la quinua y la cornucopia rebosante de monedas de oro, guardadas a su vez entre el pabellón nacional bordeado de un ramo de palma, que hace alegoría religiosa a los ramos con que recibieron a Jesús en la entrada a Jerusalén, y un ramo de laurel, símbolo romano. En este sentido la riqueza y el poder de la mano de la iglesia católica. Es una imagen compuesta por gente culta y para gente culta, un ejercicio de auto- representación donde la imagen del indígena es tergiversada, travestida y finalmente ignorada. Importante recalcar que la obra la obra completa del atlas no es de su autoría, sino que recoge fragmentos e imágenes capturadas por potras miradas, bajo intenciones diversas, así se presentan fotografías como las de Garreaud y Helsby que se componen cuidadosamente en un discurso de progreso, de apoyo a la industria del transporte, del ferrocarril, también bajo la mirada académica como la de Humboldt, el afán por dimensionar, por medir, por diseccionar, por representar en partes para conocer como están compuestas las cosas; en este sentido se presenta como claro ejemplo de una «economía visual» imágenes creadas en diversos lugares, en otros tiempos y bajo otras ideas, que se reinterpretan y se resignifican en una intención tanto personal como oficial, para configurar la imagen territorial del proyecto Estatal. 3-a) La visualidad o Intención estilística: el criterio del autor (selección con la que compone) y la selección del formato empleado. 2-b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): lo que se capta a través del sentido de la vista como catalizador a través del cual se sintetizan las otras sensaciones y percepciones corporales. A la vista se aprecia un territorio extenso, con domino tanto marítimo como sobre selvas «vírgenes» que solamente tienen presencia de algunas masas de indios regados por el territorio, no consolidados, no civilizados. Se percibe una exuberante naturaleza, mas no una noción estructurada de paisaje, en ese sentido los espacios arquitectónicos y las escenas siempre se presentan contenidas, hay una provocación a los sentidos, a la vista, exhibiendo formas exóticas, al olfato, exhibiendo diversidad de frutos, el cacao, el café,. La visualidad si bien escoge elemento que podríamos considerar bajo el rótulo de «peruanos», se teje con un evidente influjo afrancesado, dando un sentido de clase y prestigio, de elegancia y sofisticación propia de las formas del Rococó, al punto que puede leerse sobrecargada la imagen y perder la idea contextual de exhibir una «información cartográfica». La intención de recurrir a las artes francesas, de la representación estilística y de la imprenta, busca «exponer» la imagen del Perú a nivel internacional, recordemos que para ese entonces París llevaba sucesivas exposiciones universales donde se mostraba al mundo los productos de las diferentes naciones. 86 Se muestra de forma contundente el relieve de los andes, seguido de extensas y homogéneas manchas de vegetación en la selva, donde flotan los nombres curvilíneos de los escasos grupos indígenas reconocidos hasta el momento. En la parte inferior izquierda, sobre el océano el nombre de la obra. El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda. 3-b) Intención del «espacio vivencial», constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico. «cultura visual» y «gramática implícita» «Mapa del Perú – mandado hacer por orden del – libertador gran mariscal presidente constitucional – Ramón Castilla – por Mariano Felipe Paz-“oldá […] Grabado bajo la dirección del Autor en 1864 por Delamare. Aunque se precisa representar un espacio matemático, no existen en el mapa elementos que permitan hacer una mirada netamente técnica, no existe escala gráfica, de manera que no se puede deducir la proporción, tampoco hay presencia de meridianos ni paralelos, que permitan saber la ubicación exacta de los lugares, aunque esta información si está contenida en páginas del atlas que acompañan la descripción, mas como elemento unitario y fuente de información no se presentan en la imagen. En este sentido la mirada técnica sobre un espacio matemático queda simplemente dada a la interpretación o al tanteo. Por otro lado, tenemos algunas representaciones de espacios concretos, pero están descontextualizados de mostrar su cotidianidad, el despliegue de situaciones y momentos, en tal forma tampoco hay una representación del espacio vivencial, escasamente podríamos percibir que se representan fragmentos de paisaje que es utilitario para mostrar el fondo donde se presentan los animales o la flora, pero no hay una relación de contexto ni mucho menos de las gentes que los habitan y los hacen posibles. En dicho sentido, junto con los límites geográficos del territorio nacional, y los límites simbólicos que contienen los fragmentos de naturaleza y patrimonio, se presenta una enorme barrera simbólica que impide el conocimiento profundo de la realidad contextual. Aquí la «cultura visual» es extranjera, con la hegemonía francesa sobre la mentalidad peruana, y es estatal, en su deseo de construir nación, es la de la clase de élite, de los hacendados y empresarios de linaje criollo. Y la «gramática implícita», emplea el elemento de dominio territorial por supremacía, el mapa los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. Objetos concretos: los personajes, la mujer blanca, el territorio como mujer, susceptible a ser dominado, poseído. Una tierra exótica y atractiva, seductora. El escudo de armas: símbolo de progreso y poder. Los monumentos arquitectónicos, la intención de poner al mismo nivel de importancia las obras de ingenio Tiahuanaco e Inca con el panóptico municipal diseñado por el autor. Las letras mismas del rotulo, donde se exalta la figura de ramón castilla, como «libertador» y «gran mariscal» el cual sucede y confía el poder al mismo Paz-Soldán. 87 Tabla 5. Aplicación de la herramienta metodológica para analizar la imagen-visual: caso Paz-soldán 2 Autor: Mariano Felipe Paz Soldán Obra descrita: Atlas Geográfico del Perú, 1865 (2012) Imagen analizada (N°. de serie) Cuadro general de alturas del Perú CONCATENACIÓN DE MENSAJES Imagen (insertar imagen) Primer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Segundo nivel de lectura de la imagen visual, según Barthes (2009) Tercer nivel de lectura de la imagen visual, según Mitchell (2002) Abordaje contemplativo: «evacuar los elementos verbal, narrativo e histórico». ¿cómo se presentan las formas contenidas en el encuadre visual? ¿cuál es su orden de lectura? Mensaje icónico (el mensaje gráfico desfragmentado): el significado de las formas gráficas dentro del espacio visual imaginado, el lugar que se recrea (la naturaleza, el entorno, el escenario, etc). estrategia interpretativa: (el enfoque semiótico y hermenéutico)  Lo que sucede antes y entorno a la producción de la imagen.  Lo que queda por fuera del encuadre visual y d3el espacio o escenario recreado.  Quién recrea y por qué recrea, identifica cuál es el objeto y la intención de deseo para su «exposición». La imagen visual presenta un territorio escarpado, la noción de la cordillera de los andes, representada en una sola montaña conformada por diversos picos. De abajo hacia arriba tenemos una ínfima franja de agua que representa el océano Pacífico y la entrada da una bahía o ensenada semeja la costa limeña; sobre la lámina de agua algunos navíos puntuales que evidentemente no están proporcionados al perfil altitudinal (las escalas no son comparables). En orden ascendente se presentan promontorios y lugares intermedios sobre los cuales existen poblados y ciudades representadas por un conglomerado de casitas, donde resalta la iglesia y la cruz, en los lugares más pequeños solamente se representa la iglesia. Los lugares están numerados, la imagen se acompaña con una leyenda en la parte inferior de la página fuera del encuadre. A medida que ascendemos visualmente se ven asentamientos más diminutos y distanciados. También observamos la inclusión de notas que hablan de «limite» hasta los cuales se dan productos o actividades de la naturaleza «limite del cacao», o denotan regiones, «región del Cactus Peruvianus y Plantas Tuberosas, papa, ocas, etc.». Hay una clara intención de representar en un contexto general la configuración espacial del territorio andino, así mismo la localización de lugares, ciudades, pueblos, y su proximidad con entornos «naturales» de carácter productivo y a qué altura se encuentran, observados en relación con la costa. 2-a) El mensaje icónico codificado (el contenido cultural): Si bien hay una presentación de una serie de productos y atractivos naturales, estos se encuentran contenidos dentro de la geometría triangular de una gran montaña que se percibe como una pirámide alimenticia. La emotividad con la que se juega es la imponencia de la montaña, que se percibe como «una barrera inmensa y única, un obstáculo invencible que literalmente impedía la conexión entre distintas regiones» (Orlove 1993 citado en Majluf, 2013), en ese sentido se juega con el deseo de acaparar dichos productos, de acceder a ellos de palparlos, de la imposibilidad dada por la geografía adversa y del reto por demostrar la fuerza del hombre y de la máquina, llevando el «progreso», conectando lugares con líneas férreas y carreteras. El Título de la imagen muestra de manera directa la intencionalidad de la representación, se imagina un territorio no como paisaje, dotado de cualidades naturales y evocaciones emotivas sino como una despensa enorme que hay que escalar, que hay que acaparar. Por fuera de la imagen y en la información compilada en el atlas se incluye información principal, alturas, ubicaciones, así como trazados de caminos y líneas férreas, aquí claramente la imagen sirve para dar contexto al enfoque utilitario, para imaginar «el otro territorio» que aún falta por colonizar, por explotar. En este sentido quien recrea, Paz Soldán, en representación del gobierno militar de Ramón Castilla, recrea la visión de despliegue sobre la geografía, a modo de campaña militar o expedición científica, geográfica, botánica, que más que una intención por conocer el territorio y su relación con sus gentes en torno a un paisaje cultural, pretende aprehender objetos, productos, vencer obstáculos y ganar posiciones estratégicas que permitan una explotación para el desarrollo y el progreso del proyecto Estatal. 3-a) La visualidad o Intención estilística: 88 Del mismo modo se incluyen notas que hablan de las alturas en las cuales hay presencia de cierto grupo o tipo de aniumales, sobre el vacío del cielo se anota la «altura ordinaria del Condor», también la altura máxima a la que vuela, finalmente se incluyen descripciones de algunas situaciones de zonas o regiones en la parte superior, «Punas sin vegetación» o «región de las Criptogramas». En la parte superior de la imagen fuera de recuadro el nombre descriptivo de la escena que se presenta y en los bordes verticales del encuadre una escala altitudinal en sistema inglés, en las franjas horizontales la referencia a los grados (latitud). El público para quien va dirigida esta imagen y la sucesión de mensajes «insinuantes» es la población costeña en general, que busca expandir su «zona de avance» (Zárate 2008), y a la gente burguesa, clase empresarial e industriales, con la potencialidad que que representa generar nuevas rutas de comercio e intercambio, generación de manufacturas, centrales de acopio y reproducción del capital. En contraste en la imagen no vemos mensajes que inviten a las poblaciones serranas a bajar a la costa, no se perciben letreros en la parte baja de la imagen que digan «región de bañistas», «aguas cálidas en verano», «zonas de pesca» o «región de islas guaneras». el criterio del autor (selección con la que compone) y la selección del formato empleado. La visualidad emplea elementos técnicos a saber: las escalas laterales de medición altitudinal y de grados (Latitud) y elementos de carácter artístico, el relieve montañoso, haciendo una clara alegoría a Humboldt, en este sentido la representación artística en la técnica de grabado, busca hacer alusión a las expediciones académicas, dando una connotación de tecnicismo, sofisticación y cierto grado de entelequia para la lectura de la imagen. 2-b) Mensaje icónico no codificado (mensaje perceptivo): lo que se capta a través del sentido de la vista como catalizador a través del cual se sintetizan las otras sensaciones y percepciones corporales. 3-b) Intención del «espacio vivencial», constitución de límites y barreras a nivel físico o simbólico. «cultura visual» y «gramática implícita». Se percibe una región árida, por su escala de representación escaza de vegetación, de agua, peligrosa, pues hay un volcán en erupción y extremadamente fría con el nevado coronando. La bastedad del espacio que inquieta y preocupa a los foráneos, planteando la necesidad de resguardo. La imagen niega la asociación al paisaje tranquilo y acogedor, alejado del ruido de la ciudad. El escenario geográfico se presenta sin relación alguna con el contacto del hombre, a excepción de las casas y navíos que representan su presencia dentro de la geografía, pero más a un nivel occidental es decir el de colono, de poblador, de mercader, en ese sentido si puede haber alguna relación con el espacio vivencial es el espacio de las relaciones del capitalino, del porteño, del costeño, que, aunque no se incluyen directamente en la imagen, se intuyen. La montaña entera se representa como una barrera tanto física por su apariencia maciza y compacta, difícilmente transitable, así como simbólica, una barrera que impide el contacto cultural y el encuentro entre iguales. La montaña entera está llena de leyendas que indican límites productivos, hasta donde se da x o y producto, así mismo al localizarlos en altitud y latitud permite sortear las limitaciones físicas para acceder a ellos. Es una cultura visual tecnócrata, de gente especialista, científica y emplea una gramática propia de la geografía, y de la espacialidad matemática, latitud y altitud. El «mensaje literal» o «mensaje lingüístico» es la leyenda. El principal «cuadro general de alturas comparativas del Perú» indica una mirada utilitaria sobre el supuesto «paisaje andino», que no muestra características de un conjunto sino informaciones sueltas, contenidas en una silueta geográfica. Los mensajes secundarios, determinados por la horizontalidad del texto se prestan para relacionarlo directamente con las escalas grafica de altitud y localización, mensajes que muestran puntos o zonas de interés en medio de un agreste entorno contenedor. los significantes, los objetos concretos, los «objetos fotográficos» o las siluetas inclusive. El barco: representa tanto la imagen de la llegada de los Colonizadores, como la evidente invocación un comercio marítimo, administrado desde los puertos, un mensaje a los capitales e intereses extranjeros. Los caseríos rematados por una iglesia y una cruz: evidencia de la persistencia de una mirada colonialista dejando en evidencia la presencia de la institución religiosa, puente o vinculo para el contacto con aquellas zonas alejadas de la civilización y el progreso. La gran montaña: la barrera infranqueable, el reto, la mina. 89 1.6.3. El andar, la visión territorialista y la óptica que genera la imagen visual territorializada Como lo hemos evidenciado en la sección anterior, en el proceso de generación de la imagen interviene el marco cultural del observador y sus intereses. Nuestro interés como territorialistas, es proponer formas de aproximarnos a comprender cómo está estructurado el territorio Andino, por ende, desarrollar una metodología para su observación, su registro y su representación implica tratar respecto de la imagen-visual en sus amplio aspecto y sin perder de vista los aportes que recogimos de la cosmovisión andina como de las miradas de sus habitantes a través de la síntesis dinámica de la propia observación territorial y las herramientas que brinda la formación arquitectónica y artística en la habilidad del observar. Distinguimos los conceptos de «observar», «registrar» y «representar» entendiendo que estos, más que ser homologables, hacen parte de una secuencia de re- construcción de la imagen-visual que se presente en un contexto territorial. El territorialista hace uso de una «visualidad» para seleccionar mentalmente que formas le interesa observar, esto está predeterminando tanto por su marco cultural como por su formación, en ese sentido, no es igual la forma de observación de un pintor, de un arquitecto, de un ingeniero civil o la de un cartógrafo moderno; cada uno está habituado a «observar» en función a una técnica de representación, así mismo su objeto de representación, materializado tanto en el vacío del espacio como en las formas que lo contienen y moldean, es percibido según el sentido de escala que mayormente desarrollan dentro de su lógica disciplinaria; así el pintor plasma escalas panorámicas tanto como primeros planos desde una situación mayormente perpendicular a la línea terrestre, de igual manera puede representar espacios simbólicos, el espacio interno psicológico o el espacio cultural mezclando diferentes perspectivas o incluso la ausencia de ellas. De similar modo, el arquitecto agrega la construcción de un espacio abstracto representado por los ejes «X», «Y» y «Z», o anchura, altura y profundidad, respectivamente, incorporando otras formas de visualizar, volando sobre el objeto, descomponiéndolo en caras o seccionándolo, sin embargo, prioriza en la representación de la espacialidad y en la relación del objeto con el entorno físico y climático más que en la emotividad del contenido cultural. El interés del cartógrafo está dado más que todo a la disposición de los objetos en relación a una situación geográfica, en tal sentido su representación es una vista horizontal y estática, predeterminada por el sistema de coordenadas, la dirección del «Norte», generalmente ligado a la parte superior y por las jerarquías de las divisiones político-administrativas, que están representadas en el tamaño del «centro» urbanizado. Por último, el ingeniero civil, representa más que formas, las fuerzas que conducen y los movimientos los materiales que componen las formas, en ese sentido la representación espacial es más puntual y utilitaria, no requiere de una visión del contexto, ni mucho menos de la emotividad de las formas del paisaje. De acuerdo con lo anterior, el interés del territorialista está en entender las relaciones entre cada una de esas formas contenidas dentro de un marco cultural, para eso emplea diversas técnicas de registro para «capturar» tanto las siluetas de las formas, su materialidad, así como las impresiones que le dan sentido de territorialidad. Bajo esa óptica, las herramientas y técnicas de representación no necesariamente son visuales —como puede ser el dibujo, la fotografía, la fotodron, etc.—, sino que también echa mano de los registros orales, de las grabaciones de audio, de la escritura y sobre todo del vivenciar las actividades que le confieren el sentido de espacialidad al territorio. Así pues, existen unas herramientas para registrar la cultura material, el espacio — materializado en las formas y los objetos arquitectónicos, urbanos y territoriales— y otras para registrar la cultura inmaterial, sus formas de pensamiento, creencias, tradiciones, ritualidades y mitos; de tal manera lo sensitivo y lo emotivo deben ser capturados para posteriormente ser representados en la imagen-visual. Por último, el ejercicio de «representar», antes que plasmar grafismos en un papel o en un medio digital, requiere un ejercicio de reflexión, de abstracción y de inclusión de contenido social y cultural; a su vez, precisa la superación del «abordaje contemplativo» que describe las formas espacializadas, pasa a la asimilación de una «estrategia interpretativa» que permite leer la intencionalidad tanto del territorialista, así como de lo que quiere decir con su representación —para quien va, para qué intereses sirve— y concluye con la proposición de una «intención estilística» que mediante la selección de un «estilo» —código y características de líneas, tipo de visual representada, objeto o espacio, leyendas, notas, tamaños, etc.— direcciona la intención del mensaje a comunicar. 90 1.6.3.1. El andar, el permanecer y la concepción de la visión territorialista Lo cierto es que «el andar» determina la concepción que se tenga del territorio. No es la misma «imagen territorial» la que obtiene el observador que se desplaza en vehículo motorizado, conectado imaginariamente puntos mediante el trayecto de las carreteras que unen una trama urbana con otra, que la «imagen territorial» que logra configurar un observador pedestre que se desplaza entre regiones climáticas y culturales como es la Quechua, la Suni o la Puna. Las velocidades son diferentes, así el tiempo de observación y por ende la «capacidad de pregnancia» también lo son. El observador que se desplaza en vehículo motorizado va «saltando» de punto en punto, de ubicación en ubicación tomando fotografías, capturando fragmentos de espacio estático y atemporal; puede abarcar diversas localizaciones del territorio, pero esto no quiere decir que está capturando la «imagen territorial» completa o que está «observando» o «registrando» más «imagen territorial». Por su parte, el observador que se toma el tiempo de andar por caminos alternos, o incluso de componer sus propias rutas alternando caminos previstos tanto como imprevistos, logra justamente hacerse una idea del tiempo y de cómo este influye en la configuración del espacio, percibe la variación de la luz, del clima, del viento; comprende el trazado de los caminos y lo que se encuentra en cada distancia relativa. No logra hacerse una «imagen territorial» completa en un primer recorrido, —pues el territorio es extenso y agreste para el foráneo—, pero de seguro logra entender la función de una parte del territorio estudiado y con la práctica, tanto del ejercicio de observar, como de otros caminos recorridos, continuados a partir de los tramos ya recorridos o comparados con otros recorridos realizados en otras partes del territorio, —otros pueblos, otras alturas, otras chacras, otros caminos, otros ríos, etc.—, logra compilar información territorial sustancial, la cual, puesta en contexto con la información de los habitantes así como de las generalidades que se recogen de la «cosmovisión andina» —de tiempos antiguos como de tiempos presentes—, permite proponer una «imagen territorial» andina bastante aproximada a la realidad. En la imagen propuesta a continuación comparamos la experiencia sensorial que se genera a partir de dos interacciones físico-espaciales: en la primera, nos desplazaremos a través de un recorrido mixto, entre tramos pavimentados del pueblo moderno de Cabana y tramos «rurales», es decir, caminos prehispánicos en tierra y en piedra, y buscaremos comunicarnos con el Pueblo de Aucará. Fig. 3 — representación de dos experiencias de «andar» por caminos configurados físico- espacialmente de diferente modo. Un camino mixto entre la condición «urbana» y «rural» y un camino continuo por una vía moderna que alterna tramos en concreto, pertenecientes al «área urbana» y tramos en asfalto concernientes a la carretera principal que comunica los principales centros poblados del Valle del Sondondo. 91 En la segunda experiencia sensorial nos desplazaremos por un camino pavimentado, partiremos igualmente de la plaza Bolognesi (situación inferior izquierda de la imagen) hacia el pueblo contiguo del distrito de Aucará. El «peatón» y «observador» que experimenta el primer recorrido, el referenciado con color naranja, solamente podrá experimentar dicho recorrido a pie, pues no hay acceso al vehículo de cuatro ruedas, sobre todo en las zonas superiores de la imagen donde apreciamos las chacras en andenerías. Por su parte el «peatón» y «observador» que experimenta el segundo recorrido, tiene mayor variedad de modos de transportarse. Si tenemos en cuenta que los individuos que experimentan el recorrido son investigadores o territorialistas que están explorando, conociendo, observando y registrando la fisionomía de la «dimensión física» del territorio, lo más aconsejable será optar por la primera ruta, toda vez que posibilita experimentar el «paisaje cultural». Por otra parte, si el interés en desplazarse es llegar del punto (A) plaza Bolognesi al punto (B) plaza principal de Aucará, —situación que puede ser factible al tener algún tipo de reunión con algún líder territorial o el mismo alcalde del pueblo—, lo más lógico es que opte por la ruta continua y asfaltada, y seguramente optimizará tiempo y energía empleando un vehículo motorizado. Con esto hemos ejemplificado dos intereses diferentes que, en teoría, buscan un conocimiento o una recopilación de información sobre el «territorio». ambas rutas serán válidas para el propósito, no obstante, presentan enfoques diferentes; la primera a conocer la situación de la «dimensión física» del territorio, la segunda en conocer la situación de la «dimensión político-administrativa» del mismo. De lo ilustrado anteriormente y hasta el momento surgen una serie de cuestionamientos lógicos, podemos realizar múltiples análisis y reflexiones de lo presentado; aquí hacemos un alto en la narrativa del ejemplo territorial y volvemos a la reflexión sobre la generación de la «imagen territorial». Podemos reflexionar que, en ambas experiencias, el «observador» no para de producir una secuencia de «imágenes-mentales» de lo que considera que nutre su noción del territorio estudiado. Así que el tiempo que tenemos de exposición visual a la fisionomía territorial o «cara visible» del paisaje, es determinante de la pregnancia de la imagen total que construyamos del territorio, dicho resumidamente, de la «imagen territorial re-creada». Fig. 4 — Representación del proceso de acumulación de secuencia de imágenes mentales. Otra de las cuestiones que experimenta el «observador territorial» es la del tiempo que dedicará para distribuir su «análisis» o su mirada. En un ejercicio intensivo de diagnóstico territorial la toma de decisiones respecto de este punto es crucial para el alcance de sus objetivos en el menor tiempo posible, por esto, es necesario planear las rutas en el trabajo de gabinete previo a la «salida de campo», lo que llamamos trabajo «in buro». No obstante, esto no es suficiente, la realidad del territorio es desconocida en el trabajo «in buro», solamente se tienen fragmentos de información que no han sido asimiladas, es decir contrastadas en el ejercicio «in situ». Cuando nos referimos que, mediante la realización de la ruta primera, —la naranja—, nos permite experimentar el «paisaje cultural» a través del «registro» de la «dimensión física del territorio», esta afirmación es sustentable en la medida en que visualicemos y entendamos de la mejor manera las relaciones existentes entre el damero moderno y los patrones de asentamiento prehispánicos. Cuando se optó por este recorrido, el cual se ha experimentado en varias ocasiones, pudimos visualizar un progresivo contraste espacial de las formas arquitectónicas y urbanas; evidenciamos que la calle de la trama urbana cambia bruscamente la espacialidad en su encuentro con las pendientes de la geografía, mientras que el camino prehispánico conforma la espacialidad de las andenerías. A medida que vamos ganando altura sobre esta área del valle, que alguna vez fue intensivamente agrícola, podemos apreciar la relación formal de la trama urbana superpuesta a la «membrana paisajística», la cual ha sido moldeada por los constantes procesos acumulativos de sus habitantes en toda su historia. Cuando accedemos al tramo medio de la imagen, donde actualmente se encuentra el cementerio católico, encontramos que su volumetría genera una diseminación de sendas, las cuales se constituyen alrededor y se dispersan según el lugar al que interesa comunicarse; las tendientes hacia la zona baja del valle, en proximidades al río Pichcapuquio y en sentido hacia Aucará y las que derivan en sentido opuesto, hacia arriba del valle, hacia las chacras más próximas a la carretera asfaltada y de retorno a casco urbano de Cabana. 92 Fig. 5 —Limite entre los desplazamientos rurales y la carretera asfaltada que comunica a Cabana Sur con Aucará. Esquina inferior derecha del cementerio. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Desde los dos recorridos, el naranja y el blanco, seguramente podremos visualizar chacras, no obstante a través del camino prehispánico, como un elemento más del paisaje cultural, presenciamos una mayor cantidad de entradas a las andenerías conformadas por portones de madera; en contraste, por la ruta blanca, no encontramos ningún indicio físico de «entrada» a las andenerías, tan solo en el camino de regreso, se evidencio una señora acomodando las piedras en la pirca por donde había improvisado un acceso. Esto fue en el sector del tramo superior de la carretera asfaltada, después de pasar por el cementerio. Todo pareciera indicar, que la imposición de los elementos del urbanismo moderno, es decir, damero colonial, cementerio, carretera asfaltada, han alterado las dinámicas del «paisaje cultural»; esto en la medida en que: 1) han cortado los flujos de la cotidianidad, han alterado la arquitectura pre-existente y también los modos de uso de la misma. El recorrido y la percepción que se tiene a través del 72 Haesbaert 2011: 91. desplazamiento y la experimentación de los elementos modernos, caya esto. Pero la cultura, al igual que la identidad territorial andina no es estática, se va transformando y asimilando otros aportes, generando con esto sincretismos socio-culturales. El territorio «desterritorializado» se vuelve a «re-territorializar» como lo explica Haesbaert (2011). La cuestión radica en comprender hasta qué punto estamos dispuesto a permitir que esto suceda en menoscabo de la historia y costumbres de los territorios. Haesbaert (2011) discute el hecho que «ninguno de los geógrafos que se avocaron a ellos centró su análisis en este tema». Solo especialistas ajenos a la geografía, por lo tanto, considera el trabajo de Deleuze y Guattari como una «contribución importante, en tanto lectura centrada en su percepción del territorio y en la dinámica de su destrucción y reconstrucción»72. Así podríamos seguir realizando un sinfín de reflexiones a partir de lo que genera la imagen-visual, —una cadena de mensajes visuales simultáneos—, no obstante, para que esto suceda, se requiere de la síntesis territorial que aporta la «representación» gráfica y visual. Esta es una de las tantas reflexiones que motivan el plantear «herramientas metodológicas» que faciliten el camino del investigador que pretende «observar» el territorio. En este sentido, proponemos la re-construcción de la «imagen visual» del territorio, alternando ambos métodos, y agregando una segunda estrategia la de «el andar», y es precisamente el «permanecer»; tomarse el tiempo de contemplar y experimentar sin afán o angustia, lo que permite «bosquejar» una impresión general del espacio observado. Estas primeras impresiones, pueden ser complementadas con las dinámicas del territorio que se en tiempo real, así observamos cómo se usan los caminos, con qué frecuencia las personas transitan, qué actividades desempeñan, hacia dónde se dirigen con su trabajo. Permaneciendo y participando en sus actividades tanto cotidianas como festivas vemos el uso que le dan a los espacios y qué utilidad prestan al habitante, así mismo evidenciando la transformación del espacio, tanto en el tiempo como de sentido, como lo es la transformación del espacio productivo al espacio festivo o al espacio ritual. (ver caso, fiesta de la Acequia o fiesta del Chaccu). En definitiva, proponemos «observar» los espacios y actividades que estén relacionadas con las dimensiones del territorio: dimensión histórica, dimensión político administrativa, dimensión ecológica, dimensión cultural, dimensión física, dimensión simbólica; «registrar» mediante el empleo de herramientas visuales como la fotografía, así como el dibujo, los esquemas, los mapas y desde luego los registros etnográficos, empleadas estas como fuente primaria para, posteriormente, representar en un trabajo «in buró», el conjunto de manifestaciones territoriales, tanto materiales como inmateriales que caracterizan al Valle del Sondondo. Esto como primera aproximación a un diagnostico territorial. 93 1.6.3.2. La óptica y la generación de la imagen visual Existe una estrecha relación entre el modo de desplazamiento, el espacio por el cual se transita, se permanece y la óptica que se genera producto de la situación y disposición del cuerpo; la topografía, el contenido geográfico y la cantidad de luz que permite revelar las formas observadas; en ese sentido podemos decir que todas estas predisposiciones condicionan el «campo visual», el «ángulo de visión», la «capacidad de pregnancia» y en general la captura y aprehensión de la imagen-visual. A continuación, desarrollamos la reflexión en un análisis gráfico que ilustra la complejidad de dichas relaciones: Fig. 6 — Representación de la relación entre el cuerpo, el modo de desplazamiento pedestre, el espacio transitado, el que queda «atrás», el que se presenta frente al observador o está por descubrirse, y la topografía. 73 Tomado de Wikipedia: «campo visual». Fig. 7 — Representación del «ángulo de visión» la relación entre el cuerpo y el movimiento de la cabeza que proyecta los rayos visuales sobre el espacio.  A medida que nos alejamos de la «pre-condición» del damero colonial, nuestra visual deja de estar paramentada y conducida por las fachadas y las calles ortogonales.  Tenemos más libertad al momento de «observar» lo que nos rodea, pues nuestras visuales se amplían con cada rotación de la cabeza según la dirección que nos llame la atención.  Si bien, los caminos rurales también encausan nuestras visuales, estos al estar inmersos en el tejido territorial, permiten en mayor o menor grado la observación 360° de la «membrana paisajística». Fig. 8 — Representación de la relación entre la cantidad y calidad de luz y la capacidad visual. Un factor determinante en la «capacidad visual» es la cantidad de luz que nuestros iris filtran y la cantidad de luz reflejada por las superficies dispuestas en la geografía. Mucha luz puede cegar al observador y generar ilusiones ópticas a medida que aumenta la distancia con el objeto o situación observada. Por el contrario, poca luz, hace borrosa la imagen que logramos percibir. Una adecuada atmosfera visual es necesaria para un óptimo proceso de observación e interpretación de las formas físicas. Entendemos por «campo visual» la capacidad que tiene la vista de captar una porción del entorno mientras se enfoca la vista en un punto central que a su vez permite recrear una panorámica de dicho entorno. El campo visual es horizontal tanto como vertical y «está determinado por líneas imaginarias que perfilan un cuadrado o un rectángulo, en donde están ubicados todos los elementos contenidos en cada escena que se capta en la visión directa de la realidad»73. A este «rectángulo» lo llamaremos «encuadre de la imagen visual» o «encuadre visual» para mayor practicidad. 94 Fig. 9 Representación de «encuadre visual» a través del cual se filtra la luz que permite percibir la imagen-visual. En sentido horizontal, la amplitud del campo visual humano «abarca más o menos 180 grados, y solo en una porción de esos grados se captan con nitidez las imágenes»74. El grado de agudeza visual máxima está determinado por 3° a 5° en el campo de la visión binocular, el reconocimiento de escritura se da a partir de la línea media de la visión binocular 10° a la derecha y 10° a la izquierda, para un total de 20°, luego tenemos una amplitud de campo visual de 60° para el reconocimiento de símbolos y hasta los 120°, es decir, a 60° a cada lado encontramos el límite de discriminación cromática, de ahí en adelante hasta más o menos 180°, contamos con una visión monocular. Fig. 10 — Representación de la amplitud visual humana en sentido horizontal (elaboración propia a partir de información secundaria). 74 Tomado de Wikipedia: «campo visual». En sentido vertical el campo visual pierde la simetría, a partir de la línea de horizonte que proyectamos virtualmente, paralela al plano tierra, tenemos hacia la mitad superior una capacidad visual de 30° hasta la cual llega el límite de discriminación cromática, después de esta, 20° de visión monocromática difusa; en la mitad inferior tenemos 40° hasta el límite de discriminación cromática y 30° restante de visión difusa, situación condicionada a la relación del cuerpo humano y la necesidad de vigilar los pasos por donde se anda, en ese sentido la visión humana tiene una mayor predisposición a la visión cercana e inferior que a la lejana y superior. Dicha relación y proporción cambia considerablemente si se está de pie o si se permanece sentado el individuo observador. Fig. 11 — Representación de la amplitud visual humana en sentido vertical (elaboración propia a partir de información secundaria). 75 RAE 2008. Finalmente, la «capacidad de pregnancia» es la «cualidad de las formas visuales que captan la atención del observador por la simplicidad, equilibrio o estabilidad de su estructura»75. Dicho término proponemos complementarlo con la siguiente reflexión: capacidad de retentiva, de recordación e imaginabilidad y está determinada por la velocidad en la cual se desplaza el cuerpo del observador, el tiempo de observación hacia un mismo «ángulo de visión» y el enfoque de un mismo plano visual dentro del encuadre visual; juega en su estabilidad, la amplitud de campo visual y la cantidad de luz reflejada en las superficies que permite tanto la visibilidad como la legibilidad de las formas. En este sentido, cuanto más cerca está el objeto observado del observador y menor o nula es su velocidad de desplazamiento, se incrementa el tiempo de observación, así mismo, la amplitud de campo visual en relación con la regulación de la luz ambiente permite en mayor o menor grado la visibilidad, no obstante, la legibilidad depende del juego de los anteriores factores junto con la forma de los objetos contenidos dentro del campo visual, la topografía y la astucia del observador de correlacionar dichas formas dentro de un contexto cultural. A continuación, presentamos una pequeña reflexión sobre el proceso que se ha evidenciado en las variadas visitas de campo sobre cómo se va generando acumulativamente la «imagen-visual» desde el ejercicio de andar, permanecer y observar; no sin antes manifestar que, el ejercicio de observación en un entorno que consideramos «urbano» difiere significativamente del ejercicio de observación en un ambiente desprovisto la las formas usuales o acostumbradas por el observador citadino. 95 Cuando estamos contenidos dentro de las formas urbanas, el andar es prácticamente mecánico, caminamos por donde nos conducen las calles, y mantenemos una vista parcial de la espacialidad, viendo no más lo que acontece por fuera de las fachadas, así la visión está paramentada, condicionada, y entramos en la dicotomía de escoger entre la experiencia espacial de un «adentro» y un «afuera», en unas vistas de «lo público» y de «lo privado», cayendo ineludiblemente en el paradigma de lo urbano y lo rural, del centro y la periferia que ante la limitación del desconocimiento de lo que se pueda encontrar «más allá» de lo urbano, nos conduce a generar una noción de «imagen-visual» del territorio parcializada e incompleta. Fig. 12 — Vista desde el «hotel Silvia» que ilustra la limitación visual que se tiene desde las calles respecto del entorno territorial, así mismo el contraste lumínico que en condiciones atmosféricas heterogéneas complejiza la visión. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Ante esta lógica, se ignora, por consiguiente, que siempre estaremos adentro del hecho urbanizado y que viendo las particularidades de la trama colonial del Valle del Sondondo podríamos decir que el «afuera» —es decir lo rural— está dentro de las parcelas tanto como «alrededor» de lo urbanizado; bajo esta lógica el límite entre lo urbano y lo rural se empieza a difuminar. Fig. 13 — Vista desde el «hotel Silvia» donde apreciamos usos agrícolas o «rurales» dentro del tejido «urbano». En la parte media a la derecha de la imagen, apreciamos cinco bovinos y unas cuantas gallinas, mientras que por «afuera», las fachadas dan la impresión de un uso urbano, netamente residencial y comercial. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Tal es este condicionamiento urbanocéntrico en la experimentación del espacio, que en el momento en que las calles se desdibujan, dejan de ser asfaltadas y rectas y se tornan curvilíneas y polvorientas, los postes de la luz pasan de ser en concreto, a ser en madera y luego a no ser. Fig. 14 — Limite entre la «zona urbana» y la «zona rural» en el poblado de Cabana. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Y a medida que la impresión de lo urbano queda «atrás», perdemos la sensación de seguridad al caminar, pues ya no estamos caminando sobre «suelo firme», es decir, sobre lo conocido —materia urbana—, sino que sentimos que nos adentramos en lo profundo del bosque; así pues, la «salida» de campo y la verdadera «entrada» en materia territorial que caracteriza este peculiar territorio andino, es percibida como toda una expedición, una travesía en donde ya no tenemos calles o iglesia para orientarnos, en donde tememos perdernos, tropezarnos, espinarnos, deshidratarnos y enfriarnos. Fig. 15 — Limite entre la «zona urbana» y la «zona rural» en el poblado de Cabana. Contraste entre los símbolos de seguridad que puede dar al observador avizorar un poste de luz o inquietud al avizorar que se encuentra relativamente alejado del poblado y la luz del día escasea. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Bajo estas condiciones de potencial inseguridad, la visión abierta del territorialista tiende a estrecharse, así sus ojos ya no miran con total desprevención el entorno que le rodea — presto a captar y aprehender—, sino que vigila cuidadosamente sus pasos mientras se aleja de su mundo conocido preocupándose por la hora de retornar. 96 Esto es lo que el investigador advierte una vez ha realizado diferentes recorridos, después de vencer el miedo a perderse en la agreste ruralidad, tomar confianza en el andar si afán y preparándose como si se fuera a acampar, es decir, a permanecer. Esta libertad procedimental permite encontrar los caminos que llevan a la experiencia de vivenciar el genius loki del Valle del Sondondo, el cual se encuentra en el «más allá» de la precondición urbana, ahí en el espacio productivo, simbólico y sagrado. Así pues, volcamos la presente propuesta más que todo a describir y comprender cómo es la experiencia de adentrarse en este territorio desconocido para el investigador foráneo — citadino—, a través del desplazamiento por elementos que planteamos hipotéticamente como «estructurantes del territorio andino» como lo son los caminos prehispánicos, las acequias, y las andenerías. Para el presente ejercicio proponemos imaginar una figura humana que se desplaza por variadas superficies rurales, unas planas, otras en pendientes, a través de estrechos y sinuosos caminos contenidos entre pircas, algunas veces caminando entre molestas piedras, entre vegetación espinosa, entre fango y agua, otras prácticamente al borde del precipicio. De igual manera sintetizamos el análisis gráfico de cada una de las relaciones visuales, atmosféricas, corporales y espaciales en una ilustración gráfica que permita hacer una «correlación inter-escalada» y a la vez complementar la linealidad de la narrativa textual que hemos empleado. (Se desarrolla gráfico en el siguiente folio). Fig. 16 — Mosaico que ilustra secuencias fotográficas en algunos de los recorridos experimentados (Fotos: L. Bayona). 97 Fig. 17 — Ejercicio de correlación inter-escalada que ilustra el proceso de generación de la imagen-visual, así como las condicionantes de la observación y el registro. (Elaboración propia.) 98 Si imaginamos que nos desplazamos por una superficie relativamente plana, como puede ser por los caminos del sector Hueracce, por las laderas de la laguna de Wanzo en Cabana sur o por el Qhapaq Ñan de Andamarca, observamos que la totalidad del encuadre de la imagen- visual —que para el presente ejercicio conjugaremos con el tamiz—, permite fijar la atención más que todo en los detalles cercanos al observador, próximos a un primer plano, contiguos al camino; esto debido a las características espaciales y topográficas puesto que nuestra visual está limitada por las pircas y andenerías que en la mayoría de los casos se alzan sobre la altura promedia de los habitantes andinos del Valle del Sondondo, que gozan de una estatura comparativamente baja y una complexión robusta y ágil. A los lados y encima de pircas y andenerías, a veces encontramos arbustos y árboles de considerable porte, los cuales, con su follaje interrumpen la visual de un horizonte despejado; en otras ocasiones, el camino parece estar excavado sobre algún montículo, esto sumado a las sinuosidades del trazado que se adaptan a la topografía, junto con la constante de un desarrollo de camino relativamente descansado —al menos en sectores planos— favorece la obtención de una «imagen puntual- focalizada», quedando insinuado levemente el segundo plano visual y rezagada la percepción espacial del conjunto. En el presente ejemplo se evidencia que la zona puntual focalizada, no necesariamente debe coincidir con el centro del encuadre visual. Fig. 18 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen puntual- focalizada. (Elaboración propia, 2020). 99 Si continuamos caminando en acenso por la falda de una montaña, como puede ser hacia el cerro de la cruz en Sondondo, en el sector medio del camino que conduce desde Aucará hacia el río Pichcapuquio, el sector medio del Qhapaq Ñan de Andamarca donde comienza a pronunciase la pendiente del camino y se avista un «torreón» a lo lejos, o subiendo hacia la acequia Chimpa en Andamarca, veremos que nuestra visual se restringe en dicho primer plano, de ahí que obtengamos una «imagen puntual-restringida». En el ejemplo, esta restricción es producto del denso follaje que puede presentarse a ambos lados del camino como molles y arbustos de menor porte, igualmente al desnivel que exista entre el camino y las andenerías laterales, en conjunción con la dirección del «ángulo de visión» que permite al observador capturar la imagen en contrapicada. Eventualmente podríamos capturar algún elemento en la mitad o tercio superior del encuadre, pero el tamiz, filtrado por el follaje, las laderas de algún cerro o las mismas pircas y andenerías, limita el alcance visual de manera tal que solo nos queda seguir ascendiendo para despejar la visual y obtener una mejor vista de dicho espacio transitado, o por el contrario, voltear la mirada al descender; no obstante se necesita completar todo un recorrido de ida antes de volver, de lo contrario no podríamos hacernos una imagen de dicha dimensión física con total certeza. Fig. 19 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen puntual- restringida. (Elaboración propia, 2020). 100 En los espacios donde podemos seguir ascendiendo, ganando considerable altura sobre un mismo sector a medida que el camino zigzaguea, podremos llegar a un punto en donde la visual se despeja un poco más, pues al subir, nos elevaremos sobre el dosel de algunos árboles, aunque siempre contenidos por las laderas del cerro que trepamos y la visual encañonada entre un valle que nos permite una «imagen sectorial plena» o «panorámica relativa» sobre algún río o sector de andenería, siempre tamizada por los árboles que se alzan sobre el horizonte y a nuestro alrededor. Esta situación la podríamos evidenciar, por ejemplo, caminando contiguo a la acequia Lampari, el algún sector que la pendiente pronunciada, la ganancia de altura sobre las andenerías y el follaje de los eucaliptos y nísperos que se presentan al lado derecho en sentido de ascenso hacia la captación en el Pichcapuquio, así lo permitan. En el ejemplo evidenciamos que este tipo de encuadre nos permite visualizar la relación que hay entre los elementos que encontramos próximos a nuestro recorrido y un entorno cercano controlado visualmente; si bien podemos visualizar alguna porción de «fondo o tercer plano», esta porción de la imagen se presenta tenue. En un día soleado el alto contraste del fondo del cielo que limita con las montañas más cercanas, por sus colores y sus brillos, podría dificultarnos la precisión en detalles en un segundo plano o a una distancia intermedia, como podría ser avizorar una andenería que se camufla en la frondosa vegetación. Fi Fig. 20 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen sectorial plena o panorámica relativa. (Elaboración propia, 2020). 101 En este punto del andar, tal vez el camino se bifurque; si encontramos que el camino desciende entre el valle, bordeando cerros, contenido por pircas y andenes y limitada nuestra visual por la espesa vegetación, obtendremos una «imagen sectorial» parcializada», que nos permite apreciar elementos con un grado de precisión y certeza aceptable, mientras que el primer plano no es aprehensible al salir del encuadre, toda vez que estamos mirando hacia abajo (en picada) y con cierta profundidad de campo; y el tercer plano, —en el caso del ejemplo, el tercio superior o «fondo»—, apenas se insinúa con el contorno de los apus más lejanos y visibles desde la situación dada. En el ejemplo vemos como mediante este encuadre podremos apreciar la variación de porte y densidad de algunos árboles, así como su relación con el ecosistema, pues los de la parte inferior, contiguos al lecho del río Pichcapuquio son más frondosos y de porte medio, en comparación con los de los extremos superiores, que se presentan en configuraciones puntuales o aislados y ocasionalmente de mayor porte. De igual manera podremos apreciar la configuración de algún tramo de andenerías y su relación con la topografía y demás elementos espacializados en el sector aledaño, como lo son, los cultivos, rocas o afloramientos de tamaño considerable y el río mismo. Fig. 21— Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen sectorial parcializada. (Elaboración propia, 2020). 102 Por el contrario, si decidimos seguir ascendiendo y llegar hasta un claro en la cima de la colina o contamos con la suerte de un tramo recto en subida de considerable longitud, podremos contemplar una «imagen panorámica» en todo su esplendor. Esta imagen la obtenemos una vez hemos realizado un desplazamiento considerable, que nos permita ganar altura sobre la totalidad de la vegetación de porte alto, así como de sortear los cambios de pendientes pronunciadas. La legibilidad de la panorámica contemplada, dependerá en grado variable, de la situación geográfica desde donde se observa, la cantidad y calidad de luz, la reflectancia de las superficies, la amplitud del campo visual libre de obstáculos, así como en la forma en que están dispuestos los elementos y volúmenes que conforman la imagen. La pregnancia en este caso, nos habla del orden de los elementos inmersos en la «membrana paisajística» y la secuencia en que los leemos después del primer «golpe de ojo». En el ejemplo empleado, una vista panorámica desde Wilka Ccawana hacia Aucará, vemos como la totalidad del encuadre contiene información gráfica, esto es debido al «ángulo de visión» en relación a la situación del observador que despliega su mirada hacia abajo, en «picada», de tal manera que la línea del horizonte se con el plano horizontal terrestre; de ahí que el énfasis sobre la imagen capturada y re-creada, esté en el tercio medio en sentido apaisado del encuadre. Como apreciamos, en la totalidad de la imagen, los elementos que la componen se presentan en un tercer plano de profundidad de campo visual, ya que al estar el campo visual libre de obstáculos y proyectado desde la cima con un ángulo de visión en picada, no hay obstáculos visuales que se configuren en el primer y segundo plano visual. Fig. 22 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen panorámica. (Elaboración propia, 2020). 103 Finalmente, cuando encontramos un elemento puntual localizado en el camino, o a un costado de este, debido a su tamaño y a la relación espacial que tenemos en torno al objeto, podremos capturar una «imagen de detalle»; como se ha experimentado al subir por el camino prehispánico hacia Ccecca; a los pies del límite entre la zona Qechua y Suni del camino que comunica desde Aucará hacia el río Pichcapuquio o al observar la «piedra maqueta» del sitio arqueológico de Jincamocco. Este tipo de captura de imagen emplea una situación del observador, de modo similar a cuando se va a capturar una «imagen panorámica», es decir, ángulo de visión en picada y amplitud de campo visual considerable, no obstante, debido a que la posición del observador en relación al objeto o la situación observada es espacialmente inmediata, el observador se puede desplazar alrededor del objeto o situación puntual de la cual desea capturar una imagen detallada. Justamente la relación de proximidad entre el objeto o situación observada y el sujeto observador, es lo que permite la «imagen de detalle»; no siendo el mismo caso en la captura de la imagen panorámica, pues en la «imagen de detalle» el observador se enfoca en un elemento o situación concreta, poniendo el centro del encuadre en ello. Por el contrario, en la «imagen panorámica» no existe un único elemento, suceden simultáneamente muchas situaciones, ya que, aunque capturamos determinada cantidad de área a través del encuadre, que nos brinda cierta información, nuestra visual está navegando por toda la imagen generada al no tener un solo punto focal. Aunque contáramos con la ayuda de una lente fotográfica que nos ayudara a potenciar el detalle de la imagen capturada en condiciones panorámicas, esto no podría entenderse como una «imagen de detalle». Fig. 23 — Representación de la relación del encuadre visual y el tamiz con la imagen de detalle. (Elaboración propia, 2020). 104 1.6.3.3. conclusiones del capitulo Como podemos imaginar de los anteriores ejemplos, las condiciones geográficas junto con las decisiones que llevaron al antiguo habitante andino a trazar los caminos y canales de la forma en que fueron ordenados, generan imágenes-visuales variadas y diversas formas de percibir el espacio, esto sumado a las condiciones de luz, que pueden saturar la vista con un radiante sol y a la vez generar ilusiones ópticas producto de la evaporación, o la condición de luz producto de las sombras proyectadas por el follaje, o en presencia de poca luz, puede tornar la atmósfera visual confusa, dificultando la visibilidad y legibilidad de las formas, por ende su pregnancia e interpretación. Esto repercute directamente tanto en la experimentación del espacio así como en la «capacidad de pregnancia» de dichas formas, pues si las condiciones físicas, lumínicas y climáticas son poco favorables, el registro de la dimensión espacial, que pueda hacerse mediante una cámara fotográfica, genera una imagen-visual bastante compleja de retener y mucho más de ser recordada; si no caemos en cuenta de esto con antelación a la «salida de campo» lo más probable es que nos llenemos de una cantidad de fotos, de fragmentos de espacio que no sabremos cómo relacionar y mucho menos imaginar cuando lleguemos a la comodidad de nuestros escritorios. Si a la anterior experiencia le sumamos un abrazador sol o una lluvia torrencial, nuestro ejercicio de «registrar» mediante tecnologías mecánicas o digitales se verá considerablemente limitado, sin contar la propia limitación de experimentar el espacio no a través de los sentidos, aunados 76 Poole 2000: 18. 77 Poole 2000: 18. Los corchetes son míos. en el sentido de la vista, sino a través de la mirilla de la cámara o la pantalla de un celular. Por estas razones experimentadas en carne propia, es que se considera indispensable hacer una reflexión profunda sobre el hecho de cómo creemos que construimos o re- construimos la imagen-visual espacializada del territorio, pues es solamente con la experiencia vivenciada en y a través del paisaje, —siendo paisaje—, cuando hemos andado y desandado el camino, cuando acumulamos las múltiples experiencias del circular y el permanecer; se experimenta la satisfacción de volver a casa con el objetivo coronado de haber ascendido a la cumbre y ver los mismos objetos en diferentes escalas y desde diferentes ópticas, con la experiencia acumulada al descender, que genera en nuestra imaginación una imagen-mental completa de la dimensión física del territorio. La que, sin duda alguna, haciendo un recuento ordenado y empleando la síntesis de herramientas de representación como el dibujo, lograremos transformar en «imagen visual territorial». Así pues, generando gran variedad de imágenes visuales a saber: (1) imagen puntual-focalizada, (2) imagen puntual restringida, (3) imagen sectorial plena, (4) imagen sectorial parcializada, (5) imagen panorámica e 6) imagen de detalle, y no una vez sino varias veces recorriendo diversos caminos y sectores, y permaneciendo en ellos por considerable tiempo, dibujando, contemplando, desde lo general a lo particular y viceversa, lograremos alcanzar una imagen- visual acertada de la vivencia espacial, la cual, sumada a los datos recolectados en la interacciones con la comunidad, en el acompañamiento y presencia de las actividades cotidianas, en el registro mediante el método etnográfico y las entrevistas casuales, en el contexto histórico y cultural 78 Poole 2000: 19. 79 Poole 2000: 19. que brinda el esculcar en la cosmovisión andina, nos faculta en grados sobresalientes para aproximarnos a configurar nuestra idea de imagen territorial andina. Como conclusión del presente capítulo tenemos el haber reflexionado sobre la secuencialidad de la producción de «imágenes-visuales» retratando con ello los tres procesos o principios posibilitadores que encarna la «economía visual» según Poole (2000); pues en el caso que ilustramos la práctica territorialista del investigador interesado en la comprensión de las dinámicas territoriales y sus manifestaciones en la cara visible del paisaje o «membrana paisajística» contemplamos la serie de procesos y consideraciones para el desarrollo de la «organización de la producción»76 de la imagen-visual, individuos y tecnologías que producen imágenes los cuales instituyen «prácticas y discursos representacionales»77; así mismo, contribuimos a generar imágenes-visuales que con la constante exposición de los casos registrados y las recomendaciones y reflexiones que permiten escalar, y que serán conocidas dentro de la esfera académica tanto como dentro de la esfera social del Valle del Sondondo, entrarán en la circulación de «imágenes-objeto visuales»78 a manera de productos u objetos que comúnmente llamamos «material visual». Finalmente dichas imágenes visuales serán apreciadas por el profesorado, por otros alumnos y por los habitantes del Valle, de tal forma que entrarán en los «sistemas culturales y discursivos a través de los cuales las imágenes gráficas se aprecian, se interpretan, y se les asigna valor histórico, científico y estético»79. La serie de imágenes-mentales que pueda configurar cada individuo que observa la dimensión física del territorio a 105 través de la cara visible del paisaje son extensas y complejas; si le sumamos la interacción de individuos de dos marcos culturales opuestos, como puede ser el del habitante del Valle del Sondondo y el del investigador, —foráneo y citadino—, o el funcionario administrativo de turno, y sus diversos intereses personales, tendremos ante nosotros un caldo de cultivo que derive, bien sea para la diversidad y complementariedad en formas armoniosas de entender la comunicación del territorio y modelar las futuras acciones territorializadas, o, en la incomunicación territorial donde las formas que se materializan en el paisaje no dialogan y se incrustan —como grafica Canziani—, como «navajazos» en el «paisaje cultural», des-territorializándolo. Como vemos de lo anterior, puede que dichas «imágenes- mentales» coincidan o no en la idea que se tiene de la «imagen territorial» por parte de un grupo social diverso o la confluencia de varios actores o grupos sociales en el territorio; justamente aquí encontramos la utilidad de reflexionar sobre la «economía visual» de la imagen como herramienta de visualización y prospección para contemplar el sinnúmero de problemas y posibilidades que puedan surgir de una intervención territorial o la generación de una política pública. Así pues, la reflexión sobre el proceso de «observación», «registro», y «representación» de la «imagen-visual» del «paisaje cultural» del Valle del Sondondo, pone en evidencia la imperiosa necesidad y el reto al que nos enfrentamos los investigadores territorialistas así como los líderes sociales y políticos, de inventar y configurar herramientas metodológicas y estrategias procedimentales variadas que sirvan como alternativas a la forma en como se viene haciendo la «lectura» y «diagnóstico» tradicional de los territorios, que justamente brillan por la ausencia de integración armónica y comprensión del paisaje. En tal sentido, el proceso de configuración de la «imagen territorial» antes que ser una condición para cumplir una etapa de socialización previa a la implementación de un proyecto territorial o una política pública ante los pobladores, debe ser el proceso mediante el cual se re-construye de manera conjunta —es decir con la comunidad—, la «imagen territorial» del Valle del Sondondo. 106 1.7. Estructura Territorial 1 Real Academia Española, 2018 Entendemos por «estructura» según la RAE, la «Disposición o modo de estar relacionadas las distintas partes de un conjunto»1. Hablando del territorio del Valle del [río] Sondondo como conjunto, la analogía más fuerte y persistente sobre un modo en cómo puedan «estar relacionadas distintas partes» sin duda recae en la figura de las parcialidades, los ayllus y los barrios que configuran la «comunidad» [común unidad o unidad común]. Otra lectura la podríamos hacer sobre la infinidad de hilos y cuerpos de agua que brotan y descienden desde la puna entre las cárcavas de cerros y montañas, pampas, cañones y faldas, se configuran a lo largo y ancho de la geografía y se aúnan en el «aguay Unu» que confluye hacia el majestuoso río Sondondo. Para los habitantes andinos está más que claro que el elemento común que determina decisivamente el ordenamiento territorial es el agua: 2 Arguedas 1964, en Ossio 1976: 05. El aguay Unu es un don de los Wamanis. Eamanikunamantan llocsimuchakan yawar bena, Uno. Ima wawanchikpaq todo, lliopaq, riki,” dijo el Regidor y Auki menor de Chaupiμ “De los wamanis brota la vena de sangre. El agua. Para nuestros hijos de toda especie, todo, para todos pues”. “τrqotaytapa venan, riki unuqa, aguay unu”, afirma don Vivianoμ “El agua es la vena del Padre cerro, el aguay unu”. En el relato del mito Inkarrí, el mismo Don Viviano dijoμ “Taytanchik wamanikuanamantaqa aguay unullata chaskinchik” (De nuestros padres, los wamanis, recibimos el agua, el agua solamente). Porque la lluvia es obra de Dios. El Aguay Unu es, pues, el agua que brota de la Tierra2. Avizoramos pues, tanto en las fuentes consultadas como en las sucesivas visitas de campo, una estrecha ligazón entre la organización social de los pueblos del Valle del Sondondo y la administración del recurso vital del agua que gracias a su disposición permite moldear los paisajes andinos para hacer de estos un territorio vivible a través de la construcción y apropiación del espacio vivencial. En este sentido nos interesa evidenciar cualquier tipo de testimonio que nos hable sobre la relación entre la organización de la forma socio-económica y su materialización en elementos estructurantes del territorio. seguido de esto realizaremos una reflexión sobre cómo la estructuración del «espacio vivencial» está determinada por la relación del cuerpo de quien lo habita y vivencia a partir de las condiciones que posibilita la naturaleza a través de la 107 comprensión del espacio geográfico y vivencial, y continuaremos teorizando sobre algunos elementos que consideramos se presentan como estructurantes natos de los territorios (sendas, caminos, bordes, hitos, etc.) para finalmente, proponer la caracterización de la estructura territorial andina a partir de la «estructura vivencial». 1.7.1. Comprendiendo la estructura social andina a partir de tecnologías e invenciones ancestrales No podríamos pasar por alto de los avances tecnológicos incas el complejo sistema de relaciones de poder que se tejen en los quipus, a su vez, relacionados con el sistema de ceques y los sistemas calendáricos del imperio. Todos estos hacen parte de la compleja estructura social que «arquitecturaron» los Incas. Según los aportes de Urton (2017), podemos deducir que existe una compleja relación entre el lenguaje, —como lo es el idioma quechua o los símbolos semasiográficos— y las formas en cómo se configuraba el mundo incaico, pues de las formas de comunicación y transmisión de saberes depende tanto la noción psicológica del individuo como la determinación de las organizaciones sociales de todo el conjunto regulado; así pues, los quipus, —lenguaje no verbal que era decodificado en quechua y principal medio de registro oficial del imperio— son testigos fehacientes de la forma en cómo se estructuraba el territorio incaico: Mientras que la escritura alfabética europea fue utilizada en gran medida para producir narraciones, anales 3 Urton 2017: 33. 4 Ziółkowski : . 5 Ossio 1992: 65. históricos e historias lineales, los registros en khipus se referían sobre todo a «estructuras». Estos últimos fueron elaborados bajo diferentes configuraciones de unidades de signos semasiográficos («signo con significado», por ejemplo, elementos pareados yuxtapuestos) que fueron constituidos y reconstituidos en diferentes escenarios que dependían de cómo los khipukamayuqs veían la administración del estado, llevando a cabo y registrando censos, así como evaluando y asignando tributos a las comunidades organizadas en ayllus, parcialidades y otras formas de organizaciones duales, tripartitas y cuadripartitas a lo largo del imperio. Es así que considero que si bien los registros en khipus se centraban en la «historia», en este caso la historia de los khipus tomó la forma de una historia estructural, o más precisamente, la historia de las estructuras3. De tal manera aceptamos que todo constructo social andino presenta particularidades en del vínculo territorial en la espacialidad; el contundente ejemplo de esto es el sistema de ceques, los cuales «estaban asignados a ciertos grupos sociales: las panacas y los ayllus de los moradores del Cusco»4. Así como lo evidencia Ziółkowski, esta división que era reflejo de la jerarquía social y de parentesco que funcionaban en la sociedad inca, también tuvo manifestaciones propias en los territorios del Valle del Sondondo. Muestra de esto lo retomamos de lo investigado por Juan Ossio, quien hablando de los antiguos habitantes del Valle del Sondondo, los Rucanas, Antamarcas, Apcaras y su relación con las toponimias que se conservan desde tiempos del «Repartimiento de los Rucanas Antamarcas» nos menciona que: 6 «En Andamarca el barrio Sur se llama Ccaemencca, que es el mismo término que tenía el barrio Cuzqueño por donde se salía al Chinchaysuyo, que era considerado el Suyo jerárquicamente superior» (Ossio 1976: 8). Antes de ser sometida a las reducciones del Virrey Toledo, e incluso con anterioridad a la Conquista, la población de esta circunscripción estuvo dividida en cuatro ayllus. El principal de todos, que dio su nombre al Repartimiento, fue Antamarca, que significa “territorio de cobre”. δuego se menciona Apcara, Omapacha y Uchuc Ayllu5. De la estructura social que se remonta a tiempos pasados, la cual fue estudiada por Ossio en sus trabajos de campo en el Valle del Sondondo —entre inicios y mediados de la década de los setenta— sobreviven hasta nuestros tiempos las toponimias de Andamarca, que se divide en el barrio Sur o «Ccarmencca»6 y el barrio Norte o «Antara», el distrito de Aucará, que toma su nombre del ayllu «Apcara», y el reflejo de estas divisiones en los vigentes «cuatro ayllus» de la comunidad de Cabana: Ccollana, Payan, Puro e Ichocca. Vemos entonces cómo esta condición de particiones sociales andinas fue condensada en las relaciones sociales y de poder en el imperio Inca, las cuales estructuraban significativamente la administración del territorio más allá de las limitaciones espacio/temporales: - La asignación de un ceque a un grupo social estaba relacionada con la posición jerárquica de este grupo en la élite cusqueña, la cual era a su vez determinada por la posición de la momia del antecesor fundador del grupo. - La estructura del sistema de los ceques y de los grupos asociados establecía una red de relaciones matrimoniales y de parentesco. 108 - La posición de un grupo (y las características del ceque al cual estaba asociado) determinaba, en cierto grado, tanto las prerrogativas como las funciones particulares de sus integrantes en la organización socio-política y religiosa del Estado7. Es así que, por medio de las panacas, las parcialidades y los ayllus, y «las interacciones resultantes entre ellas», es decir, «las reglas de parentesco y/o la posición jerárquica» se daba «estructura social» a la capital inca, así como también «en buena parte de la “historia” inca». Todo esto comportaba sin dudas, «un esquema religioso y social sumamente antiguo»8 que puede servirnos de referencia para imaginar cómo podría haberse desarrollado la configuración del Valle del Sondondo. Volviendo la mirada sobre los quipus, Urton reconoce en el estudio de Sabine Hyland «acerca de los khipus de los siglos XVIII y XIX», que estos: Se refieren a principios de organización social y política atestiguados desde finales de la época prehispánica hasta periodos del periodo colonial (por ejemplo, la oposición binaria, el dualismo jerárquico, etc.), [así mismo, los hallazgos académicos] sugieren que los khipus fueron recursos fundamentales para la consolidación y mantenimiento, probablemente desde épocas anteriores a la conquista española, de las estructuras y valores organizacionales de las comunidades andinas, que fueron profundamente alterados durante el periodo de la Colonia9. Ante la recurrente pregunta que planteamos transversalmente en algunos puntos de esta investigación, la cual se interesa por encontrar alguna analogía sobre 7 Ziółkowski : . 8 Ziółkowski : ¿Cuál es la forma de ver, de registrar y de representar el territorio por parte de los habitantes andinos? ¿la forma de ver el territorio para el poblador nativo?, etc., la figura del «khipukamayuq» nos da pistas significativas sobre la mentalidad del hombre andino de aquel entonces y de los sistemas de actuación que idearon configuraciones específicas y características para los altos territorios andinos. Sin duda alguna, características que se heredan de generación en generación a través del ADN por las relaciones de parentesco, así como también en las formas de estructurar el territorio. La diaria construcción, exhibición, manipulación y performance de estas estructuras codificadas por los khipukamayuqs, continuamente recreaban instancias de esas estructuras, no solo dentro de la sociedad inka a nivel local, regional e imperial, sino también en la mente —esto es, los modos de pensamiento y construcciones de significados— de los encargados de los khipus mismos (…) Esto ocurrió en el marco de performances públicas de narraciones de khipus por los khipukamayuqs, como parte de sus prácticas administrativas de ordenamiento y regulación de los asuntos del Estado. Las unidades de signos y las estructuras en las que fueron compuestas eran los elementos centrales en las performances de los contenidos de los khipus, enunciados por los khipukamayuqs en sus visitas a diferentes pueblos, ordenando y realizando censos, haciendo recuentos de obligaciones tributarias, etc. Estos signos, estructuras y sus performances, constituyeron lo que podríamos denominar, siguiendo a Foucault, el «discurso» o «formaciones discursivas» en las que, y a través de las cuales, la sociedad y sus relaciones de poder fueron 9 Urton 2017: 42. Los corchetes son míos. 10 Urton 2017: 48. continuamente constituidas y recreadas a lo largo del Tawantinsuyu10. Es así como, a través del anterior ejemplo podemos hacer énfasis en las diferencias estructurales entre «las formas de las construcciones sociales y culturales» de los sistemas de actuación andinos y europeos, teniendo en cuenta que «Los anales registrados y los relatos históricos de los europeos eran lineales y acumulativos»11. «En resumen, mientras la escritura alfabética era acerca de narrativas y, por extensión, sobre historias lineales, los registros en quipus eran sobre todo acerca de “estructuras”»12. Entonces, partiendo de las significativas diferencias que existen entre la mentalidad o forma de ver el mundo, —de representar las relaciones territoriales, sociopolíticas, culturales, etc.—, que hay entre el habitante andino prehispánico y por extensión a las actuales culturas andinas, y el pensamiento europeo occidental y por extensión a las formas de comprensión del ciudadano moderno, urbanizado, representado y recreado desde las formas oficiales de gobierno, —herederas de la cultura colonial dominante— ¿no sería esto más que una justa y justificada razón para repensar las lógicas desde las cuales se plantea el ordenamiento territorial de los territorios andinos? ¿Acaso no se considera necesario generar, no un urbanismo, sino una ciencia del re-territorialismo que armonice las formas de concebir las estructuras territoriales actuales teniendo en cuenta el legado histórico que estructuró el territorio andino, que iba en sintonía con las peculiaridades de sus paisajes y su herencia cultural? 11 Goody 1978, en Urton 2017: 48. 12 Urton 2017: 49 109 A continuación visualizamos mediante las ilustraciones de Guaman Poma de Ayala cómo la tecnología de los quipus permitió a los incas y sus antecesores13 «tejer» toda una compleja red de relaciones estructurantes del territorio incaico que justamente se evidencia en los diversos cargos y empleos de los «indios» como lo son los de administrador de colcas (lámina 335)14; «administrador de provincias/secretario»15 (lámina 348), «secretario del Inga/[noble contador del inca]»16 (lámina 358), «Regidores/Surcococ [contador]»17 (lámina 800), «Contador mayor y tesorero»18 (lámina 360), y hasta astrólogo «poeta, que sabe del ruedo del sol y de la luna y eclipse, y de estrellas y cometas, hora, domingo y mes y año, y de los cuatro vientos del mundo para sembrar comida»19 (lámina 383). 13 Según las investigaciones de Urton «parece que fueron los waris quienes inventaron, o tal vez adaptaron a partir de una fuente anterior, la primera tradición claramente discernible de registros de cordeles en los Andes» (Urton 2017: 67). Fig. 1 – Topa Inga Yupanqui se encuentra con un Quipucamayoq o un posible «administrador de collcas» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 240). 14 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]b: 240). 15 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 250). 16 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 258). 17 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]b: 203). Fig. 2 - «Administrador de provincias / Suyuyoc Guayac Poma / Apo, Señor / Secretario» sosteniendo quipus en ambas manos (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 250). 18 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]a: 259). 19 (Guaman Poma de Ayala 1615 [1979]b: 275). 110 Fig. 3 – «Secretario del Inga», «contador del inca» o «Contador de los curacas» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 258). Fig. 4 – Regidor o contador que porta un quipu en la mano derecha y en la mano izquierda un libro (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 203). Fig. 5 - «Contador mayor y tesorero» (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979a]: 259). 111 Fig. 6 – Astrólogo (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979b]: 275). Por lo anterior, comprendemos que toda manifestación tecnológica ancestral materializada en objetos, herramientas, tanto como en arquitecturas territoriales (caminos, puentes, acequias, andenerías, etc.) son producto de una compleja «estructura social territorializada», pues todos los individuos cumplían un rol dentro del estado incaico, tenían asignadas una serie de tareas y trabajos, estos a su vez localizados en partes estratégicas del 20 Bollnow 1969: 33. 21 Bollnow 1969: 33. territorio, de esta manera la «estructura social» dio origen a la «estructura territorial». Por consiguiente, para la comprensión de la «estructura territorial» del Valle del Sondondo nos interesa poner en evidencia las relaciones que los individuos tienen con el espacio en la ejecución de sus actividades, en sus espacios y tiempos productivos, de recreación y festivos, y cómo a través de dicha interacción se van constituyendo las espacialidades que estructuran dicho territorio. 1.7.2. La estructura elemental del cuerpo espacializado Desde el pensamiento clásico aristotélico se cree que «el espacio tiene en sí una estructura natural»20. Este es un pensamiento que no considera el espacio como algo homogéneo, «sino que en él se distinguen partes y tipos […] direcciones [propiamente dicho]: el arriba y el abajo, el delante y el detrás, la derecha y la izquierda. […] es el sistema de referencia dado por el cuerpo humano, que estructura el espacio»21. De acuerdo con ello, vemos una relación inseparable entre cuerpo humano y espacio en donde la anatomía y disposición del cuerpo con su entorno determina unos «ejes naturales» mediante los cuales se desplaza la intencionalidad humana, de tal manera que «las direcciones no se distinguen solo por la situación ( ἦ Θ ι), sino también por su efecto ( ἦ υ ά ι)»22. Pero la interacción con el espacio —a secas— es algo abstracto, se requiere de la determinación del « όπος» 22 Bollnow 1969: 34. 23 Bollnow 1969: 35. (topos) «lugar, sitio, emplazamiento»23 el cual se presenta como «“el límite de un cuerpo envolvente” o “la envoltura del medio envolvente”»24, en otras palabras, como la envolvente contenedora de vacío; «Por eso Aristóteles dice expresamenteμ “Solo un cuerpo que tiene a otro alrededor como envoltura está en el espacio; el que no lo tiene, no lo está»25. Es así como la relación del cuerpo humano y el espacio, que posibilita «el lugar», empieza a ser aprehensible mediante la arquitectura de los elementos que constituimos a nuestro alrededor; es el caso de la apropiación de la arquitectura doméstica, personal y territorializada, la cual responde a un clima y a lo que se va a hacer a lugares específicos de un territorio con nuestra actividad e intencionalidad. Fig. 7 – Vista interna de una casa en Villa Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio 2019). 24 Aristóteles 1956, en Bollnow 1969: 35. 25 Aristóteles 1956, en Bollnow 1969: 36. 112 Fig. 8 – Relación visual entre la zona del comedor y el cerro en una casa en Villa Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). En el caso de aquel espacio que en el pensamiento urbano consideramos como «exterior» e, imaginado en el contexto del Valle del Sondondo como «rural» —es decir, la chacra, el campo, etc.—, este lugar tampoco es un espacio abierto y desbordado; como porción de un territorio, las chacras están contenidas y delimitadas por caminos y acequias, como espacio formal mediante pircas, andenerías, árboles, arbustos y grandes rocas, y como lugar familiarizado, se estructura a partir de las actividades que se desarrollan dentro, es decir, a partir de las posturas y situaciones que toma el cuerpo de quien habita la chacra, de quien la cultiva, de quien la limpia y la ordena. De tal manera que pensar en la «estructura territorial» no es una mera intención de enunciar partes sueltas, sino de dar a conocer cómo algunos elementos están ordenados, relacionándose entre sí. Vemos entonces que a partir de las actividades del ser humano surgen las dinámicas estructurantes del espacio, 26 Bollnow 1969: 49. noción que se escala al territorio, de ahí que territorializar sea el despliegue de un conjunto de actividades que ordena determinada población o cultura. Entonces, es a partir de la postura y la situación en la que se encuentra el individuo como unidad básica y punto de partida, que empezamos a «imaginar con todo detalle la Fig. 9 – Mosaico de imágenes capturadas desde la chacra de «Don Fidel» del ayllu Puro de la comunidad de Cabana. (Foto: L. Bayona, junio del 2019). constitución del espacio vivencial»26, así pues, la postura del «hombre erguido» se relaciona con el eje vertical y el plano horizontal, concepciones fundamentales para el despliegue espacial y vivencial del ser humano. 113 1.7.2.1. El espacio vivencial se genera a partir de las actividades que ejecuta el cuerpo humano «En el espacio vivencial no hay direcciones axiales equivalentes, susceptibles de ser giradas arbitrariamente, sino direcciones determinadas, señaladas, que están dadas necesariamente por la relación del hombre con el espacio». Así pues, los espacios o direcciones de arriba-abajo, delante-detrás, derecha-izquierda, se presentan naturalmente «en el espacio, debido a la postura del hombre erguido»27. Para Bollnow, estos «pares antitéticos» que configuran la espacialidad, tienen «cada uno [...] su carácter propio e inmutable»28. Respecto de la «postura erguida del hombre» nos dice que: Existe por la naturaleza y no por la arbitrariedad humana; pues derecha e izquierda, delante y detrás, se modifican cuando el hombre gira, pero arriba y abajo permanecen iguales aunque el hombre se tienda o se mueva de algún otro modo en el espacio. Ambas direcciones están determinadas por la dirección de la gravedad. Es la dirección del levantarse y del caer, del subir y del bajar y también la del yacer en el suelo. En este sentido la dirección de arriba y abajo está dada objetivamente29. 27 Bollnow 1969: 49. 28 Bollnow 1969: 49. 29 Bollnow 1969: 49-50. Fig. 10 - Hombres de la comunidad de Andamarca permanecen sentados o recostados mientas las mujeres sirven los alimentos una vez se ha cumplido el recorrido por la acequia «chimpa» en el marco del primer día del XXI Qatun Yaku Raymi o fiesta del Agua. En la imagen notamos como la relación con el eje arriba- abajo no varía así se cambie la postura del cuerpo. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Por su parte, la dirección de «delante», «aquello que se encuentra ante mí»30 está directamente relacionada con la dirección del cuerpo, es decir, a donde el cuerpo se desplaza; «adelante» determina la disposición inherente del cuerpo en el espacio, a su vez de-construye la direccionalidad concebida virtualmente desde la disciplina geográfica, visión cartográfica del espacio abstracto, visto solamente desde arriba y con relación al observador que ostenta o pretende la posesión espacial de un territorio: 30 Bollnow 1969: 50. 31 Bollnow, 1969: 50. 1los corchetes son míos. 32 Bollnow 1969: 50. Pero puedo girar y entonces lo que antes era delante será ahora detrás —o bien derecha—, o una dirección intermedia cualquiera. […] cuando giro no hago girar mi espacio conmigo, como si fuera un sistema de coordenadas ligado al cuerpo, sino que giro «en» el espacio; mientras que el espacio exterior a mí está fijo, yo giro. Esto significa que mi cuerpo, con el sistema axial contenido en él no es válido como sistema de coordenadas espaciales, como si yo llevara conmigo mi espacio, sino que por mucho que el espacio esté relacionado conmigo, tiene una independencia característica, desligada de mi posición del momento. Yo no muevo mi espacio, sino que me muevo en el espacio31. De manera elocuente Bollnow concluye la reflexión acerca de la dirección arriba-abajo dando la razón elemental de por qué el «espacio vivencial» se estructura a partir de la postura erguida del ser humano o, en todo caso, desde la relación del eje vertical con el plano horizontal que representa nuestra colocación inalterable sobre la tierra: Pero por mucho que me vuelva y gire, el eje vertical permanecerá invariable y por él está determinado el plano horizontal. Lo que es delante, el punto de dirección en particular, es mutable, pero el plano como tal es invariable. De este modo podemos definir, como primer y simplísimo principio estructural, que el eje vertical y el plano horizontal forman en común el esquema más simple del espacio humano concreto32. En cuanto al plano horizontal, «no se trata de un simple esquema abstracto de orientación, sino que se refiere a una realidad tangible. Es el suelo sobre el que me encuentro y que da base sólida a mi vida»33, en la experimentación de dicho plano horizontal, al caminar sobre él, evidenciamos la 33 Bollnow 1969: 51. 114 minucia que no aparece en los mapas —por falta de información incluida o por limitación de la escala a la cual se está representando—, no obstante, vamos construyendo un «mapa mental» a medida que nos desplazamos y acumulamos más experiencias de ese espacio vivencial inmediato a nuestros pies del cual realmente no nos podemos desligar. a la superficie terrestre, se encuentra encadenado el hombre con su vida. La reducida distancia a que puede alejarse de aquélla, subiéndose a los árboles o deslizándose en cavernas, erigiendo casas y torres o cavando pozos y minas, e incluso elevándose temporalmente sobre la superficie terrestre en un avión, no puede evitar que el hombre esté fundamentalmente ligado a este espacio bidimensional, tal como lo reproduce el atlas34. volviendo a la relación dicotómica del eje direccional «delante-detrás», encontramos que la decisión del desplazamiento hacia «delante» está motivada por la actividad que ejecuta o genera el interés del ser humano; «esta actividad es la que le confiere al espacio circundante su orientación determinada, y en esta están fundadas las direcciones de delante, al lado y hacia atrás»35. Esto se da del modo más natural y expresivo cuando el hombre se encamina hacia una meta espacial determinada, pues aquí no solo proyecta su atención hacia una tarea desde un emplazamiento fijo, sino que intenta alcanzar su objetivo por un movimiento propio a través del espacio. Al andar —o viajar en coche, tren, etc.— siguiendo un camino hacia una meta que alcanzar, la antítesis de delante y detrás adquiere su sentido determinado, irreversible, fijado por la dirección del camino. En esta simple antítesis de delante y detrás está 34 Bollnow 1969: 51. 35 Bollnow 1969: 55. 36 Bollnow 1969: 55. Los corchetes son míos. comprendido el movimiento del andar. «Delante» es la dirección hacia la que avanza el hombre, no puede perderla de vista mientras esté en camino. […] Por el contrario, «atrás» es el trayecto recorrido. Ya no se encuentra en el campo visual y es como si ya no existiera36. En la experiencia del caminante también existe la posibilidad de «mirar hacia atrás», interrumpiendo con ello su camino y el movimiento por motivo de precaución; una mirada hacia atrás «puede convertirse en una “circunspección” plena. Entonces —pero solo entonces— el paisaje se ofrece a la vista en toda su extensión»37. Pero el hombre también puede volver atrás en su camino, volverá casa. Esto es completamente distinto a retroceder; pues al retroceder mantiene la vista fija en la meta o en el adversario que le impide avanzar. Retrocede con paso vacilante, tanteando, sin ver donde pisa, dispuesto a avanzar de nuevo momentos después. Así pues, al retroceder se conserva la dirección hacia adelante y dentro de esta orientación el hombre retrocede. Pero al retornar a su casa el hombre se vuelve de verdad y desanda lo andado. Ahora, lo que antes era detrás es delante y viceversa. Y lo que visto en su totalidad es un camino de vuelta se convierte a su vez, en cuanto es un camino a recorrer, en otro camino hacia adelante. El hombre solo puede volver con la conciencia limpia cuando ha alcanzado su meta, o bien con la resignación cuando ha desistido de su objetivo por ser inalcanzable38. Complementando el trío de pares antitéticos, el par «derecha-izquierda» determina «la dirección lateral», es decir, «el despliegue a lo ancho»39. La posibilidad de dos direcciones en sentido opuesto presentan igual condición de 37 Bollnow 1969: 55. 38 Bollnow 1969: 55-56. 39 Bollnow 1969: 57. valor, al menos en el sentido geométrico y simétrico del cuerpo. «Fundamentalmente son equivalentes, y cuando hay que decidirse entre los dos solo es posible por medio de una convención arbitraria (como en la cuestión de la circulación a la derecha o a la izquierda en el tráfico)»40, en este sentido, la inclinación por la derecha viene condicionado por una cuestión cultural e ideológica, antes que por una condición natural u orgánica. En el terreno en concreto, es decir el «espacio vivencial» esta tendencia pasa desapercibida, tan solo es evidenciable: hasta que el camino se bifurca, es decir, en el cruce, o allí donde el camino se pierde sin dirección en un terreno impracticable. Ya no basta la mirada hacia adelante o hacia atrás, aquí el hombre tiene que mirar a su alrededor para encontrar el camino justo. Y es así como se muestra toda la anchura del terreno41. No obstante, puede darse el caso en que la denominación de las direcciones a partir de la identificación y definición de las partes del cuerpo sea reemplazada en las partes o lugares de un territorio específico como pasa en el caso de los yurok, quienes «tienen las dos direcciones principales, “rio abajo” y “río arriba”. δa derecha y la izquierda de estas direcciones se llaman “hacia la orilla” y “alejarse del río” situándose el hombre en una orilla determinada del río»42. Este ejemplo nos hace recordar los aportes de Quispe (2015; 2017) en donde determina que el hombre incaico —y por extensión al hombre andino de tiempos pasados— designa las direcciones de «arriba» y «derecha» con el concepto «Janan» y las direcciones de «abajo» e «izquierda» con el concepto «urin». ¿acaso no estamos ante semejantes tipos de sistemas de orientación y organización socio-espacial 40 Bollnow 1969: 57. 41 Bollnow 1969: 56. 42 Jensen 1947: 38, en Bollnow 1969: 68. 115 que da testimonio de la relación de emplazamientos en marcos culturales específicos? Los anteriores aportes motivan a realizar desplazamientos por los caminos prehispánicos del Valle del Sondondo, los cuales nos darán las pistas de los elementos que caracterizan el territorio, sustento y sustrato que posibilita la visibilización y aprehensión del paisaje cultural en su más ancha dimensión; la vivencial. A partir de esto, podemos plantear que la estructuración de un determinado territorio parte de lógicas socio-espaciales comunes a un colectivo, y propias a un clima y una geografía, condiciones que pueden derivar en modos distintos de ordenar las partes de un «todo espacializado» en el territorio que se conoce y se domina, de allí que se tenga como punto de referencia al «punto cero natural del espacio vivencial», es decir, aquel en el cual se considera al hombre como «sujeto de su experiencia del espacio»43: Así, pues, se podría tomar el punto cero de este espacio presente de percepción (esencialmente de espacio visual) como punto cero del espacio vivencial. [el cual lo hayamos] entre los ojos, en la zona de la raíz de la nariz. Cuando miro en torno a mí, a la izquierda y a la derecha, mis rayos visuales son el cierto modo los vectores de un sistema de coordenadas polares. Yo mismo soy —en cuanto observador— su punto cero. Pero por evidente que sea tal punto de arranque, desde la psicología de la percepción pura, no corresponde, sin embargo, a la concepción natural. Un punto cero de tal índole podrá determinar cada una de mis posiciones, por lo demás variables, en el espacio, pero no el punto central de mi espacio44. La interacción sensorial, sensitiva y emotiva que posibilita el moverse dentro del espacio y no sobre él —como se hace virtualmente mediante los mapas o drones— faculta al 43 Bollnow 1969: 58 territorialista a través la experimentación del lugar, para espacializarlo y representarlo según su criterio, —según la impresión del carácter del lugar y las necesidades o potencialidades de la comunidad a la cual se sirve—, con la herramienta que mayormente facilite capturar o fijar las cualidades que se asumen únicas e identitarias de un territorio a partir de evidenciarlas como elementos que componen el espacio vivencial. De esta manera el territorialista, con su actividad de comprender el territorio se va desplazando por el espacio vivencial, reuniendo un collage de imágenes vivenciadas que permiten por acumulación y comparación, construir una imagen territorial al desandar los pasos dados; por consiguiente, solamente es a través de la experimentación, acumulación y comparación de imágenes-visuales o cartografías verticales —es decir, realizadas de esa relación verticalizada del cuerpo humano en su desplazamiento por el plano horizontal y la síntesis de lo captado por todos los sentidos mediante la imagen visual— que el territorialista, una vez vuelve de sus caminos, está en la facultad para concebir una cartografía desarrollada en el plano horizontal, es decir vista desde «arriba». Pero, a diferencia de una foto satelital o una cartografía oficial del gobierno —realizada mediante fotogrametrías o actualmente sobre databases del SIG— esta imagen o «vista superior» no es producto de elevarse literalmente sobre el territorio, sino que es la acumulación y síntesis de haber estado «abajo», «dentro» del territorio, vivencia que le permite elevar una imagen holística del mismo y re representar, tanto como localizar, las singularidades de los lugares que «llenan el espacio con sus significados» y que constituyen así un territorio simbólico por excelencia. 44 Bollnow 1969: 58-59. 1.7.2.2. El espacio vivencial evidenciado a partir de la interacción del cuerpo andino Sobre la noción de este «territorio andino» necesitamos emplear «herramientas de representación» que evidencien la comunicación de ideas, de pensamientos de emociones e intereses de los individuos dentro de una colectividad o comunidad en el marco de la ejecución de sus actividades cotidianas tanto como especiales; entonces, salta a la vista que en la construcción social de la territorialidad se requiere emplear no uno sino varios medios de comunicación para generar el dialogo. Podemos proponer entonces, que evidenciamos componentes de la «estructura territorial» en la medida en que enunciamos los medios que el habitante andino tiene para comunicarse. Pensamos la comunicación andina como un conjunto de saberes y tradiciones que están ligados directamente con la práctica —praxis—, en otras palabras, la praxis configura los saberes que a su vez constituyen la tradición andina; ejemplo claro de esto son las danzas, la música, las festividades, los ritos y los mitos, los saberes productivos y constructivos, entre otros. De acuerdo con lo anterior planteamos que el habitante andino comunica mediante su corporalidad, con un evidente empleo de los lenguajes y dentro de estos el empleo alternado de dos marcos idiomáticos, el quechua y el castellano. Podemos decir que la oralidad y corporalidad del habitante andino se representan en la máxima del ayllu y la distribución de labores, elementos que conforman a su vez el cuerpo de la comunidad o «cuerpo social», en donde la propiciación del «encuentro» configura el espacio-tiempo por excelencia 116 para comunicarse y expresarse. Como ejemplo podemos citar la conocida tradición del Q´eswachaca, en la cual, mientras se regenera la técnica de construcción del famoso puente inca se renuevan a la par los lazos comunales de este territorio andino cuzqueño. Otro ejemplo insignia es la fiesta del Agua o la Limpia Acequia, práctica que está extendida por todo el territorio andino. Del otro lado del río o del canal que requiere la comunicación territorial nos encontramos nosotros, los investigadores, los territorialistas, quienes precisamos acceder al código fuente de la comunicación territorial andina; las herramientas para la comunicación y representación que tenemos «a la mano» están predeterminadas por la institucionalidad de nuestra formación académica. Bajo el legado de occidente algunos nos inclinamos por la escritura y otro poco por las representaciones gráficas y visuales, es decir, por una descripción, una demostración que se representa por medio de las figuras o signos; lo cierto es que la fiducia de la veracidad de lo que se describe, se demuestra o representa, está condicionada irrefutablemente por el papel regulador del Estado, —como lo evidenciamos en el capítulo anterior— , así pues, los diversos tipos de «comunicación» fomentan o niegan cierto dialogo. Podemos traer a colación varios ejemplos que evidencian un «choque de trenes» que dificultan la comunicación entre los marcos culturales andinos y los representados por la institucionalidad en la figura del Estado-nación, origen de la concepción divisionista del territorio y de sus desigualdades hasta tiempos actuales. Es fundamental recordar que los indígenas —principal sustrato social del territorio andino— no tenían escritura tal cual como nosotros la hemos heredado de las instituciones occidentales, sino que basaban su comunicación gráfica mediante el empleo de símbolos semasiográficos como nos lo recuerda Urton (2017) con el estudio de los quipus. Un ejemplo más cercano a nuestra actualidad se presenta en el marco de las reglamentaciones sobre la tenencia del suelo y su usufructo, punto en común de los sinsabores que desacuerdos desde las ordenanzas de Bolívar hasta la reforma agraria, has sido testigos históricos del abuso sobre la letra y el papel, pues multitudes de indígenas han sido timados por no saber leer y escribir, es decir, por no manejar con destreza los mecanismos de representación heredados de la cultura de la opresión. Otra voz sería si la corona española hubiese reconocido las diversas lenguas de los nativos y el manejo de la contabilidad y la comunicación oficial, por ejemplo, de la línea de los cordeles incas. En el mundo prehispánico la representación tenía otros mecanismos y respondía a sistemas psicológicos diferentes, así pues, la función del papel talvez era desempeñada por las vasijas cerámicas, los registros, las narraciones y la contabilidad mediante los tejidos, y el rol proyectivo de las planimetrías y mapas se realizaría por medio de maquetas de barro y de piedra. En este orden de ideas, si aceptamos que a través de la herencia genética se trasmiten las memorias culturales, podemos acordar que gran parte de las formas de inteligencia, de comprensión y representación del mundo de los indígenas prehispánicos, de la forma en que se relacionaban con su espacio y en diálogo con la naturaleza, ha sido transmitido de generación en generación a los actuales pueblos indígenas y campesinos mayormente presentes en la selva y en la sierra, los mismos que las instituciones centralizadas en la costa pretenden normar y ordenar a su modo. Tal vez sea por esto que los modelos importados de Europa para la estructuración territorial no han sido exitosos en gran parte del territorio suramericano; al menos no han tenido éxito en cuanto a «tejer territorio» se refiera, es decir, a generar vínculos que refuercen la comunicación entre los diversos grupos sociales que configuran nuestros territorios tanto nacionales como panandinos. Ante una eventual réplica que defienda ciegamente la forma de hacer nación heredada de los modelos europeos que fue implementada en los territorios americanos por las élites criollas que han detentado el poder hasta la actualidad, el estandarte y eslogan que justificaría los medios empleados sería la ideología del desarrollo y el progreso. Saltaría inmediatamente la voz imperativa que citaría las líneas férreas, las carreteras interoceánicas y las vías fluviales como símbolos del desarrollo para progresar. Bajo esta mirada jerárquica la figura de la carretera sería un acierto de la comunicación, pues «territorios incomunicados, al día de hoy han sido conectados a la capital, por lo tanto, asfalto es sinónimo de progreso». Bastaría poner en consideración los fatídicos ejemplos de La Oroya o Cerro de Pasco para cuestionar si una vía férrea o una carretera por el simple hecho de conectar dos geografías, vistas bajo la lupa del centralismo limeño como realidades antagónicas [citadinos vs serranos], se podrían considerar como territorios comunicados. Insistimos en que la comunicación más que un hecho físico, se da gracias a la propiciación de canales y escenarios de diálogo donde se discuten las diferencias, donde se encuentran las partes que configuran la supuesta unidad territorial, donde se aúnan los actores del ejercicio de representación, es decir los representantes que deciden y acuerdan por el bien de un paisaje común. Finalmente, si habláramos de «comunicación» basta ver lo que comunican este tipo de obras de infraestructura sobre el espacio andino —ver el ejemplo del tendido eléctrico sobre 117 el mirador de los cóndores en Mayobamba—, haciendo alusión a Canziani, vemos precisamente que estas «obras» resaltan en el territorio y sobresaltan las emotividades no precisamente por ser «pinceladas en el paisaje». En este sentido exaltamos la figura del paisaje como medio en constante transformación que ante la mirada aguda de la lectura territorialista siempre tiene algo para expresar. Volviendo la mirada a lo que nos compete, es decir, a los medios y herramientas que posee el territorialista, identificamos la imperiosa necesidad de «tejer puentes» entre las formas de representación y comunicación andinas y las formas oficiales que caracterizan al estado y que, de cierta forma, condicionan las herramientas de representación que se enseñan en las instituciones; recordemos pues a Foucault y la «sociedad disciplinaria», pues todos los estamentos institucionales hacen parte de un «discurso». Volviendo la reflexión al territorio específico y centrándonos en lo observado en el trabajo de campo, comprendemos que el habitante andino tiene una profunda relación con los lugares que vivencia, a partir de esto proponemos que es a través del cuerpo y este representado por el «sentido del tacto», la principal vía de comunicación entre la comunidad y desde luego con el territorio. A través de los diversos recorridos realizados encontramos abuelas y abuelos cargando en su lliclla o manta andina, las herramientas para el trabajo de la chacra, la comida que llevan a sus parejas, el producido de la chacra o la leña producto de la limpieza; encontramos mamachas conduciendo el ganado o cerciorándose que no hagan alguna travesura, pues ellos, como parte de la familia ya conocen perfectamente el camino. Fig. 11 – representación de una «mamcha» que transporta insumos en su llicla. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 12 – Mosaico: secuencia de imágenes que ilustra el trabajo de una habitante de Cabana Sur, de regreso al corral donde guarda sus vacas, en las imágenes se evidencia que la señora lleva algunas ramas empleadas como leña, que ha recogido del lugar donde pastan las vacas. (Foto: L. Bayona, julio 2018). 118 Asistiendo a los eventos festivos y registrando con ayuda del método etnográfico, evidenciamos la sincronía y agilidad de los cuerpos andinos, en las alturas extremas de la puna, en el cerco vivo del «Chaccu» los cuerpos se mueven al unísono, demostrando la unidad de la comunidad y el rol de la sana competencia de cada ayllu. El hombre con sus manos ásperas esquila la vicuña y la «mamacha» con sus manos amorosas sirve la comida e invita al baile. En las «Fiestas del Agua», «Fiestas de la Acequia» o «Qatun Yaku Raymi» de la comunidad de Andamarca, presenciamos la utilidad del misticismo andino en el pago a los apus —«pagapu» o «pagapa»— para tener agua en abundancia y en agradecimiento a los guardianes de cada territorio por el cuidado y provisión del preciado elemento. Los andamarquinos corren intrépidamente por las acequias localizadas a más de 4000 m.s.n.m., asegurándose de cumplir con las exigencias del rito y ser veloces tanto como el agua, para que así ella llegue sin demora a sus chacras y aseguren un oportuno riego; de esta manera se disponen a seguir a la figura del «reviste» que encabeza la «maratón» tocando redoble de tambor a medida que va corriendo a un lado de la acequia. Fig. 13 – Representación de un campesino realizando un «pagapu». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 14 (arriba) – Escena en el «Chaccu de Vicuñas» de la comunidad de Cabana. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). Fig. 15 (debajo) – El «reviste» corriendo por la acequia chimpa encabeza el ritual. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). 119 Fig. 16 – Representación de señora ordeñando. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Por su parte, la mujer andina en su silencioso y abnegado rol pareciera tener el don de la ubicuidad; la vemos muy temprano de mañana camino a su chacra, ordeñando la vaca, alimentándolas con la «chala» que quedó reservada de la anterior cosecha, después haciendo algún fuego, quemando la maleza o desmontando y montando piedras en una pirca para que pasen sus animales. Luego de esto, puede aparecer fácilmente en el pueblo, haciendo mercado, intercambiando productos, vendiendo su queso «carrete»; posteriormente la veremos en su pequeña cocina, en las casas donde todavía conservan un «hogar» o fogón de leña, preparando los alimentos a su pareja que aguarda complacientemente. En algún momento de la tarde, podemos apreciarla con sus largas y coloridas faldas en el límite donde confluye el poblado con las chacras, de rodillas o inclinada lavando las ropas con el agua de la acequia. Fig. 17 – Representación de un señor esperando el almuerzo. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 18 – Señora lavando la ropa en una acequia vista desde el Qhapaq Ñan de Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Fig. 19– Representación de una señora lavando ropa en la acequia (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 20 – Señoras trabajando la chacra vistas desde el camino prehispánico de Cabana. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). 120 Fig. 21 – Representación de señora vestida especialmente para el día inaugural de la «Fiesta del Agua» de la comunidad de Andamarca. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Como recalca Elia Sáez, todo es paisaje en ellos, ya que «se visten de paisaje» pues, literalmente lo incorporan, lo portan en sus prendas, en sus tejidos, en sus sombreros, haciéndose con el paisaje territorial un solo cuerpo. Las hijas e hijos, a la usanza andina, se alternan entre el trabajo y la celebración presente en el juego, en un día normal, por la mañana camino al colegio y en la tarde ayudando en la chacra o jugando en la plaza más cercana. En Cabana los niños prefieren la plaza que tiene el busto de Bolognesi, pues entienden que la plaza principal, al ser más próxima a la alcaldía está custodiada por la mirada de los adultos; también la cercanía entre la plaza Bolognesi, el albergue y la institución educativa juega un factor determinante en su predilección. En un taller participativo realizado en un colegio de Cabana Sur y uno de Aucará pudimos evidenciar la relación que los niños tienen con sus territorios. Les pedimos que dibujaran los lugares que más les gustaban y que más les disgustaban de sus distritos; con lo que pudimos dejar de un lado la mirada técnica y ponernos más en sus zapatos, apreciando «cómo ven ellos» el territorio y cómo recrean su «espacio vivencial». Fig. 22 – Dibujo del alumno Yerson López Quispe de cuarto grado, de Aucará, quien representa la calle pavimentada en concreto como el «lugar» que más le gusta, pues puede emplearla como pista «para correr» al considerarse él mismo «motociclista». (Foto: L. Bayona de taller realizado el martes 27 de noviembre del 2018). Fig. 23 – Dibujo de Mery de cuarto grado, de lugares o actividades que le disgustan. (Foto: L. Bayona, realizado el martes 27 de noviembre del 2018). Para nuestra sorpresa Yerson, que ronda los 14 años, tiene como lugar predilecto la «pista» pues le permite desplegar sus dotes de «motociclista». Como vemos, en estos contextos los espacios son valorados de forma diferente a la ciudad capital, ya que una pista que pensamos simplemente como un elemento que nos permite movilidad de un lado a otro y que rara vez podríamos relacionarla con una emotividad positiva, en el contexto del Valle para algunos jóvenes influenciados por la modernidad, representa otro tipo de espacialidad. También contamos con los aportes de Mery, que interpreta algunas actividades que se realizan en «escenarios naturales», —sus lugares predilectos—, como altamente contaminantes; así, la tradicional actividad de las señoras más adultas, de lavar sus ropas en algún cuerpo de agua como la acequia o la laguna, está mal visto ante sus ojos, pues al emplearse «detergente» para el lavado, se degradan las aguas que circundan en su territorio, comprometiendo el uso y disfrute de dichos lugares. 121 Fig. 24 – Representación de comuneros reunidos en torno a una plaza. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). La plaza y la calle, como símbolos de lo público, también se consolidan como «lugares de intermediación» y «lugar de encuentro» pues en ellos se reúne la gente cada mañana para llevar a cabo reuniones de carácter menos formal; a veces se parcializan a un lado de la plaza por ayllus. Por la tarde, la plaza muestra su rol habitual, luego de haber cumplido con sus obligaciones de madre y compañera, a la mujer andina le queda tiempo para descansar y tejer contemplando a los familiares transeúntes desde las bancas de la plaza. Fig. 25 – Representación de una señora descansando en la plaza, tejiendo y contemplando los transeúntes. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Finalmente, en la noche, la calle puede alternar su sentido de movilidad convirtiéndose también en un «espacio de permanencia» y de «encuentro», pues puede ser el escenario de la celebración de alguna fiesta de «techado de casa», que se lleva a cabo cada vez que alguna familia concluye una etapa decisiva de la construcción de su casa, como puede ser el fraguado de un entrepiso o la culminación total del techado; luego de esto se corona la construcción con las populares cruces en hojalata, como símbolo de protección. Fig. 26 – Representación de una celebración doméstica en la calle, como puede ser la fiesta de «techado de la casa». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 27 – Fiesta de «techado de la casa» en Cabana Sur. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 122 Fig. 28 – Representación de un agricultor preparando la chacra. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). El «lugar productivo» por excelencia, es decir la chacra, el corral, el andén, también alterna diversas actividades, las propias del trabajo del campo: arar, sembrar, limpiar, ordeñar; con el encuentro y el descanso. Bajo la sombra de un molle o recostándose contra el andén, quien trabaja, también descansa y se alimenta. Fig. 29 – Representación de un agricultor haciendo una pausa para almorzar. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Por su parte, en el «lugar doméstico» también se desarrollan una variedad de actividades, la «casa patio» presenta una vital relación entre los espacios del comedor, la cocina o fogón y áreas de depósitos que se articulan a través del espacio semi abierto, el cual a su vez permite contar con productos a la mano que son recolectados de la huerta; en un espacio puede estar el señor de la casa trozando la leña, en otro puede estar la señora de la casa secando los granos, dividiéndose así las actividades y al mismo tiempo construyendo una espacialidad de reciprocidad y compañerismo. De tal manera, este «espacio vivencial» se convierte en el corazón de los quehaceres domésticos al mismo tiempo que conserva una relación visual directa de los apus mediante la abertura del solar, la que se cuela y traspasa la retícula colonial. Esta relación interior-exterior comporta el «sentido del lugar» o «genius loki» de la mayoría de casas tradicionales del Valle. Fig. 30 – Representación de las actividades domésticas. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Fig. 31 – Representación de las actividades domésticas. (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). 123 Fig. 32 – Panorámica del majestuoso Oscconta. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Finalmente, como «lugar simbólico» encontramos a los Apus, los más representativos del Valle del Sondondo son el Ccarhuarazo y el Oscconta, el segundo es cerro tutelar tanto de los cabaninos como de los aucarinos, pues en este se llevan a cabo pagos de herranza, fertilidad, siembra de agua y en agradecimiento por la productividad de la cosecha. Fig. 33 – Vista del Ccarhuarazo desde una pampa en Cabana. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). En la visita realizada al Apu Oscconta, evidenciamos un «ushnu» inca del estilo poligonal almohadillado; Pedro, quien fue el guía en esta ocasión, menciona que «al frente» del Oscconta (en dirección Sur-Oriental) también existe otro «ushnu» de similares condiciones, lo que denota que no solo este Apu era reverenciado por los incas sino también un promontorio de menor altura, pero de mayor extensión. Pedro menciona que hasta el «ushnu» llega un Qhapaq Ñan, lo que tiene sentido teniendo en cuenta que la red de caminos incaicos daba acceso a cualquier lugar de interés estatal —como lo confirmaremos más adelante—, pues bien, el Occonta era un punto estratégico para los incas tanto como para los ancestros pre-incas, toda vez que fue fortaleza militar y epicentro de culto de los territorios aledaños. El Oscconta también fue una fuente indudable de recursos para la construcción pues desde su base y en cada una de las tres plataformas se evidencia gran cantidad de rocas, piedras y lajas que fueron empleadas para la construcción misma de la fortaleza, incluyendo las gradas y escaleras que se perciben en el trayecto realizado. Pero el Oscconta no está solo, en sentido Oriente – Occidente, sobre la primera plataforma se alza otro promontorio de similares características, un tanto más pequeño y de menor altura que la cima del Oscconta; a este cerro se le considera como su contraparte femenina (ver mosaico Fig. 35). Fig. 34 – Ushnu inca en primer plano y vista hacia la dirección Sur-Oriental. Detrás de la colina en segundo plano se encuentra el otro ushnu. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 124 Fig. 35 – Vistas desde la Cumbre del Apu Oscconta. De izquierda a derecha:1) «Saywas» puestas por los visitantes al adoratorio como símbolo sagrado. 2) visual al Apu femenino, compañera del Oscconta. 3) vista en primer plano de la primera plataforma donde se evidencia el trazado de instalaciones militares y colcas, en segundo plano, Apu del segundo Ushnu. 4) acercamiento de los cimientos de una construcción rectangular. (Fotos: L. Bayona, noviembre del 2019). En el centro de la plataforma superior, se evidencia una oquedad y restos de botellas de vino, señal que es un punto de rituales de pago de los habitantes del Valle; muchas historias cuentan los comuneros de Cabana respecto del apu, como que se personifica en un hombre moreno a caballo, que indica a quien logra contactarse con él, donde hay yacimientos de oro; o el mito que, desde la oquedad mencionada, se abre un pasadizo a lo profundo, de donde descienden unas escaleras y solamente las personas de alma pura pueden ingresar a dicha «pacarina» para hacerle peticiones a un curandero que reside adentro. Desde la cima del Oscconta, se tiene una visual 360° de todo el territorio de puna; a los pies de la primera plataforma yacen los restos de corrales de auquénidos que fueron utilizados de generación en generación hasta su actual abandono; una vista hacia el horizonte permite divisar entre planicies algunos bofedales y lagunas donde pastan las vicuñas compartiendo su alimento con caballos salvajes y unas cuantas reces. Actualmente el sitio arqueológico se encuentra desatendido, la mayoría de las edificaciones han sido derruidas, aunque da la impresión que algunas personas han intentado reconstruirlas deliberadamente; tan solo un «torreón» en el borde oriental queda en pie esperando a ser visitado (ver Fig. 36). 125 Fig. 36 – Construcción pre-incaica parte del fuerte, se presume un «torreón»; en primer plano Pedro, nuestro guía. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 37 – Relación visual de la construcción con el entorno. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Se plantea que dicho «torreón» ha sido restaurado y no de forma satisfactoria teniendo en cuenta la disposición en la que se encuentran sus piezas. Fig. 38 – «Torreón» evidenciado contiguo al Qhapaq Ñan de Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Si compra el «torreón» de la fortaleza del Oscconta con el evidenciado en el camino de Andamarca en noviembre del 2018 apreciaremos que la trabazón de las piedras es diferente, en el primero las piedras parecen estar simplemente puestas y existen luces entre ellas, la entrada presenta una laja de considerable dimensión que funciona como dintel, en segundo las piedras están hábilmente trabadas, presentándose como un conjunto, la entrada exhibe tres grandes piedras empleadas como jambas y dintel, a diferencia de la primera construcción que carece de jambas. Con lo tratado anteriormente podemos ver que es inadecuado categorizar este tipo de elementos estructurantes como son los apus en una sola categoría, ya que reúne valores religiosos, ambientales, productivos, militares, administrativos, entre otros, de ahí que al considerarlo «lugar simbólico», más que categorizarlo, se reconoce la multiplicidad de significados que lo ligan en todo aspecto con la territorialidad y sus habitantes. Consideramos que la acequia, aunque está relacionada directamente con el «lugar productivo», también se constituye como un «lugar simbólico» pues es escenario de actividades tanto productivas y utilitarias —provisión de agua, el lavado de ropa—, como simbólicas, manifiestas de tal manera en la «Fiesta del Agua» en donde se simboliza la actividad de la limpieza de la acequia como un rito que hay que cumplir religiosamente, lo cual permite la alternancia como espacio-tiempo de encuentro, de celebración, lugar de conmemoración, de recuento en donde se enumera los presentes dispuestos a participar en la faena, así como de re-cuento o recordación de cómo era la faena en tiempos anteriores según lo que recuerdan de infancia y cuántas personas que asistían anteriormente, al presente faena ya no están. Esta costumbre le da nombre y existencia a un lugar en un sector de la andenería cerca de la acequia Tomagrande, denominado «Cuntana» que quiere decir en quechua «donde se cuentan». En este espacio que podría pasar por desapercibido para un observador externo, pues no presenta ninguna característica sobresaliente que llame la atención respecto de su emplazamiento, a excepción de una que otra roca de tamaño considerable, —puesto que el trayecto de la acequia guarda condiciones espaciales y ambientales similares—, es el escenario del inicio de la festividad; en dicho lugar se 126 entremezcla la celebración con la chicha, la «jaragüi» (canto tradicional de las mujeres al agua), el concurso de «pisca y manta» (tejidos artesanales) y el «huaipatisay» (plato típico), con el trabajo administrativo, pues se activa el cabildo de ayllus, habla el presidente de la comisión de aguas y se lleva a cabo la faena de limpieza. Fig. 39 – Representación de la limpieza de la acequia en el marco de la celebración de la «Fiesta del Agua». (Ilustración digital: Diana Ortiz, 2019). Por eso el habitante andino celebra el trabajo45 y a su vez transforma el espacio productivo en espacio ritual. Por estas razones este «espacio vivencial» no solamente tiene una función utilitaria, sino que despliega sensaciones, sentimientos y emotividades que también lo llevan a consolidarse como un «lugar simbólico» por excelencia. 45 Para profundizar en la comprensión de la visión andina sobre el vínculo del trabajo y la celebración festiva ver Ráez (2008). Por otra parte, no hay que perder de vista que tanto los apus como las lagunas, las cochas, los puquiales, los ríos, las cascadas, los canales y las acequias están comunicados simbólicamente a través del elemento del agua, por ende, desde el apu hasta la acequia se comporta como toda una estructura territorial tanto productiva como simbólica. De esta manera, hacemos hincapié en diferenciar las nociones que tenemos entre «espacio» y «lugar», pues el espacio admite algo físico, medible, contenible, en él se resaltan las relaciones de proporción, distancia, escala, postura, etc., mientras que el «lugar» está cargado de significados, memorias y emotividades, lienzo del «patrimonio cultural inmaterial»; así pues, el «espacio vivencial» es la conciliación de estas dos nociones, es donde se desarrolla la vida con el hacer continuo que a su vez hace surgir sensaciones de empatía o rechazo por dichos escenarios y trabajos. De tal manera que existe una estrecha relación entre los cuerpos, la actividad que estos llevan a cabo, la emotividad que estas acciones generan, haciendo de esto un «espacio vivencial» y dándole un profundo sentido y significación al «lugar», todo esto, contenido de la espacialidad en su aspecto más simbólico. A partir de lo anterior proponemos el siguiente esquema: Fig. 40 – Esquema de los «umbrales» de interacción entre el cuerpo y la concepción de la espacialidad. (Elaboración propia). 127 1.7.3. Elementos estructurantes natos Para el desarrollo de esta sección debemos traer a colación la definición tratada al inicio del presente capítulo respecto al término «estructura» entendiéndolo como «orden», «el modo de estar relacionadas distintas partes de un conjunto»46 y dejar por el momento de lado la noción que tenemos de «estructura» como algo firme o rígido que soporta cargas, el peso del conjunto, o algo que está en el núcleo dentro del aspecto visible del mismo, como podemos imaginarla de la analogía con el esqueleto animal; de tal manera que nos interesaremos más en evidenciar los vínculos y relaciones de los elementos que propondremos a saber: 1.7.3.1. El Agua Entre las muchas cosas que adoraban los Inkas, el agua jugó un papel importante siguiendo en jerarquía al Sol y al creador Wirakocha. El dios del trueno, Illapa (Tunupa en Aymara), de acuerdo a la tradición Inka, influyó en los fenómenos meteorológicos como la lluvia, los relámpagos truenos y nieve47. A partir de la referencia que nos plantea Hyslop sobre la cosmovisión Inca comprendamos que su marco cultural no ha sido creado de la nada, sino que por el contrario es la síntesis de las creencias y prácticas andinas que fueron ideas fuerza para nutrir una cosmovisión que se expandió por todo el territorio andino, de ahí que bajo sistemas de creencias homologables, los incas hayan podido expandir su dominio imperial fusionando y alternando sus costumbres con la de los pueblos adscritos al imperio Inca. Bajo esta mirada podremos emplear las referencias incaicas para 46 Real Academia Española 2018. 47 Hyslop 2017a: 117. aproximarnos a la comprensión de las lógicas territoriales andinas preincaicas y es justamente el agua, el elemento esencial para llegar a dicho propósito. Como ya lo hemos tratado en lo corrido de este trabajo, la forma de ver el cosmos andino no discriminaba en divisiones de índoles políticas, religiosas y pragmáticas; la interpretación del mundo en el cual estaban inmersos los habitantes andinos contaba esencialmente con una singular devoción, la cual podemos evidenciarla en «el concepto del agua como elemento que rodea al mundo y que se encuentra incluso debajo de este. Por ejemplo, la Vía Láctea fue vista como un gran río que atravesó el cosmos, debajo de la tierra estuvo el mar, en el cual todos los ríos y lagos drenaron sus aguas»48. El vínculo con el agua, como elemento sustentador de la vida determinó la forma en cómo se crearon y re-crearon las estructuras sociales andinas, dado que «los manantiales y otras fuentes de agua a menudo se consideran fundacionales y relacionadas con los antepasados»49, esto desde luego determinó las formas en que se asentaron sobre la geografía andina, pues la proximidad a dicho elemento marcaba un factor determinante para la subsistencia. Simbólicos ejemplos podemos obtener de la civilización Tiahuanaco nacida del lago Titicaca, waka sagrada por excelencia para la cosmovisión andina, o de la civilización Chavín, la cual se emplazó en el tinkuy conformado por los ríos Huachecsa y Mosna y que decir del santuario de Pachacamac situado en un mirador natural a la marjen del río Lurín en su desembocadura hacia el océano Pacifico o Qatun cocha como se le reconoce en la cosmovisión andina. 48 Urton 1978, en Hyslop 2017a:177. 49 Hyslop 2017a: 177. En este sentido el agua comporta un rol estructurante al permitir aunar diversos grupos étnicos y culturales a un origen y principio en común. «Sherbondy (1982a: 120-146) refiere con suma agudeza, acerca de cómo se utilizó la relación entre las personas a las fuentes de agua para expresar conceptos relacionados con sus orígenes y etnias, y cómo los mitos relacionados con aguas subterráneas podrían ser utilizados para conectar a la gente con el lago de origen o pacarina, expresando así “la unidad de varias personas y naciones dentro de un reino o imperio”»50. Un ejemplo territorializado en menor escala lo encontramos en el pueblo de Ccecca, donde los habitantes ancestrales relacionaban un brote de agua que sale de un cerro en el extremo Sur-Oriente del asentamiento colonial, con la pacarina que da origen tanto a las formas de las andenerías de dicho sector, así como a los «hijos» que fueron paridos y se asentaron en dicho sector denominado «chancapuquio», esta toponimia hace referencia a las piernas «chanca» de una mujer y «puquio» fuente o brote de agua (ver Fig. 41). 50 Sherbondy 1982a: 120-146, en Hyslop 2017a: 177. 128 Fig. 41 –Representación en corte del sector Chancapuquio estructurado a partir del agua como elemento mediador. Trabajo elaborado en fase «in buró» producto de la aplicación de la ruta metodológica «camino dos» en la visita a Villa Ccecca. (Elaboración propia). 129 En efecto, corroborando con la foto de dicho lugar, podemos comprender por qué los habitantes andinos de épocas remotas en su imaginario relacionan dicha fuente con el aparato reproductor femenino. Pedro José Mendoza — alcalde honorario de Ccecca —, en la visita guiada al lugar, realizada el 2 de julio del 2019, es enfático en mencionar: «aquí se ve cómo salen sus dos piernas, la izquierda y la derecha», señalando los montículos inferiores que canalizan naturalmente el hijo de agua. Fig. 42 – Fuente de agua o «puquial» Chancapuquio, que le da el nombre a dicho sector originario. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). 51 Sherbondy 1982a, en Hyslop 2017a: 192. Los corchetes son míos. 52 Hyslop 2017a: 192. En la segunda parte del presente trabajo demostraremos cómo este singular nacimiento da origen a la estructura formal, cultural y simbólica de los ancestros que habitaron el territorio que hoy conocemos como Villa Ccecca, esto debido a que el mapa que pondremos a consideración surge como síntesis del recorrido experiencial llevado a cabo aplicando la ruta metodológica denominada «camino dos», después de la acumulación de imágenes vivenciadas y el posterior análisis realizado en gabinete. Continuando con el abordaje teórico, Hyslop (2017a) citando a Sherbondy (1982a) nos habla de la importancia estructural que tenían los cuerpos de agua «para la comprensión del diseño del sistema de ceques del Estado Inka […] ya que varios ayllus y panaqas tuvieron acceso al agua y la tierra que regaron, de acuerdo con su jerarquía social»51. En efecto, El janan, en muchas comunidades andinas, está ubicado con mayor grado de proximidad a «las fuentes de agua más altas y deseables» con respecto a la ubicación del urin, esto es debido a la forma en que se iban adecuando a la topografía del terreno la secuencia de los canales y por defecto, existía una toma de decisiones que consideraba estratégico el acceso prioritario al agua por parte de un grupo poblacional especifico52, pues a partir de esta situación controlaban el reparto del preciado líquido. Trayendo a comparación los estudios de Hyslop en el caso incaico, nos advierte de la importancia de la toma de decisiones para la situación estratégica del janan, puesto que «Este punto es fundamental para cualquier estudio de patrón de asentamientos, ya que sugiere que una de las tácticas para determinar la bipartición o incluso la cuatripartición de los principales asentamientos Inka, podría ser el análisis de los sistemas acuíferos cercanos»53; esto 53 Hyslop 2017a: 192. 54 Manga 1994, 2015, 2017. nos lleva a conjeturar que tanto las particiones poblacionales como la repartición del agua mediante los sistemas de acequias dependía tanto de una estrategia militar y de gobierno como de la capacidad de abastecimiento y de cobertura que tuviera el acuífero, pues por un lado se garantizaba el control prioritario por las panacas o parcialidades gobernantes, es decir las que llegaban del cusco a otros territorios, las cuales se ubicaban en la parcialidad nueva y arriba54, es decir janan, y por otro lado preservaban la capacidad de recarga del acuífero, para no agotar el recurso y no depender exclusivamente de una sola fuente. Esta explicación compuesta a partir de los aportes de Hyslop (2017a) y Manga (1994, 2015, 2017), la podemos sustentar con lo encontrado en el territorio de Cabana Sur, después de haber aplicado sucesivamente, —tras la ejecución de varios recorridos en diferentes visitas de campo—, la ruta metodológica «camino dos» —que explicaremos en la segunda parte del presente trabajo—, la cual nos llevó a interesarnos por comprender cómo se estructura el territorio andino en las proximidades al río Pichcapuquio. El primer momento en el que se llevó a cabo el piloto de dicha metodología —16/08/2019—, inició del centro colonial de Aucará con rumbo hacia el encuentro del río Pichcapuquio a través de un camino prehispánico, el cual fue identificado previamente a partir de una primera salida de campo guiada, realizada en día 01 de julio del 2019 con el habitante Melitón Romero del ayllu Puro, con la intención de evidenciar el recorrido de las principales acequias de Cabana Sur, a saber, acequia Lampari y acequia Tomagrande. 130 En dicho recorrido y después de llegar a la captación de la bocatoma del canal Lampari sobre el Pichcapuquio, nuestro guía mencionó la existencia de una peculiar y poco conocida piedra maqueta que se tratará con lujo de detalles en la segunda parte de la investigación. Al llegar a la ubicación de dicho petroglifo, llamó la atención la situación particular en la que se encontraba este elemento, próximo al río, a las acequias Lampari y Tomagrande —que irrigan los sectores próximos a Jincamocco y a la laguna de Wanzo—, y contiguo a un camino apircado que se veía considerablemente más antiguo que otros recorridos con anterioridad. Esto presuponía una situación que configuraba un tinkuy de vías fluviales y pedestres. Fig. 43 – bocatoma de captación de la acequia Lampari sobre el Río Pichcapuquio. Resaltamos la presencia al costado izquierdo de helechos o «raqui raqui», planta sagrada para los pueblos andinos del Valle del Sondondo al asociarse al cuidado y la productividad de las acequias; dicho helecho es empleado en las «Fiestas del Agua» como símbolo que transportan a lo largo de la acequia y también las portan en sus sombreros. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Pues bien, después de realizar el piloto de dicha metodología y procesar los datos y experiencias recogidas del campo, en el trabajo que llamamos «in buró», comprobamos la relación visual que presentaba el camino con el asentamiento conocido como Jincamocco, el cual se conoce que tiene influencias Wari. A partir de dicho piloto fue creciendo cada vez más el interés por este sector, y tras la elaboración de lo que hemos llamado como «cartografías paisajeras», donde proponemos mediante el desarrollo a mano alzada de unas vistas que muestran la relación vertical de la geografía con el entorno, es decir, desde el camino y su relación con el río, con las andenerías y el paisaje en general. Fue así como evidenciamos un promontorio que gozaba de una situación estratégica muy llamativa, localizado al lado sur-oeste con respecto del río y controlando el acceso a dos quebradas. Estos resultados preliminares, junto con la existencia de la particular piedra maqueta que está en relación de proximidad con el promontorio en mención, nos llevó a plantear más recorridos por dicho sector, ya no accediendo a él mediante las acequias, ni por el camino prehispánico que conecta el rio desde Aucará, sino buscando su contraparte desde Cabana Sur. Es así como el 04 de noviembre del 2019, se planteó realizar nuevamente un recorrido aplicando la ruta metodológica «camino dos» al sector que más tarde corroboraríamos con bases SIG del Prodern que se le ha llamado Tomachayoqmocco. La experiencia de esta observación se desarrollará en la segunda parte con más detalles, no obstante, podemos adelantar que mientras fuimos saliendo del camino y abriendo paso a través del sotobosque, encontramos piedras con un trabajo más dedicado, que resaltaba y se diferenciaba en comparación con las piedras empleadas para el apircado de corrales y andenerías agrícolas; el trabajo de estas piedras podría ser comparable al presente en las piedras de la fortaleza del Oscconta, a las de Caniche en Andamarca o a las de Chipaomarca en Chipao. Fig. 44 – Camino prehispánico que conecta a Cabana con la puna y el Oscconta siguiendo el rumbo del Pichcapuquio en sentido de Nor-Este a Sur-Oeste, contiguo al sector Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 45 – Detalle de piedra de aparente trabajo más rectangular que las piedras de la pirca que bordean el camino. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 131 Fig. 46 – Detalle de contención de niveles que se presenta como una sucesión ascendente de pequeñas plataformas dentro de una «chacra» en el sector Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 47 – Detalle de escaleras que permite acceder a una sucesión de pequeñas plataformas en el sitio arqueológico. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 55 Montículo de piedras alineadas una sobre otra puesta en lugares sagrados o de rituales, se emplean para indicar ubicaciones específicas (no confundir con las apachetas). Poco a poco se empezó a evidenciar gradas de piedra, algo poco usual en lo que se ha visto en el sistema de andenerías visitados hasta ese momento, posterior a esto se imaginaba un recorrido peatonal que iba zigzagueando hasta la cima del promontorio, en donde se evidenció una acequia en tierra, y una gran roca que en la parte superior daba sustento a una «saywa»55. Fig. 48 – Detalle de acequia en desuso en la parte superior del promontorio donde se emplaza el sitio arqueológico Tomachayoqmocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Por cuestiones de poca disponibilidad de horas de luz, la amenaza de una tormenta y el trayecto restante para volver al pueblo, se realizó un afanoso registro fotográfico y se abandonó el sitio guardando la esperanza de haber encontrado la parte janan del asentamiento andino que se complementa con Jincamocco, el cual sería su contraparte urin. Fig. 49 – Detalle de una «saywa» sobre una roca localizada en el lugar central del sitio conformando una especie de plaza. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). En un momento posterior, realizando el trabajo «in buró» y alternando las revisiones de las cartografías paisajeras, los registros fotográficos resultantes de la aplicación en tres recorridos de la ruta metodológica «camino dos» y apoyándonos en el histórico de fotos satelitales contenidas en el Google Earth, se logró realizar un plano a mano alzada del sector ya sabido como Tomachayoqmocco, en el cual pudimos corroborar lo planteado por Hyslop (2017a) pues se evidenció no solo que dicho promontorio era un lugar habitado por los ancestros de los Incas y los Wari, al 132 encontrar vestigios de estructuras arquitectónicas —que también fueron corroboradas por los hallazgos del Prodern— , sino que, siguiendo detenidamente el trazado de la acequia levantada en datos SIG por el Prodern que a su vez se incluyeron el en Software Google Earth y con el conocimiento previo de la situación de tres bocatomas, las dos de Cabana Sur (Lampari y Tomagrande) y una que capta el agua que es conducida a Aucará, se sustentó la importancia estratégica que llevó a los ancestros andinos a la toma de decisiones que resultaron en la situación en dicho «tinkuy». Evidenciamos pues que de acuerdo como lo describe Hyslop (2017a) Tomachayoqmocco es una parcialidad janan, al menos respecto a la situación urin que presenta Jincamocco, toda vez que la acequia que conduce el agua hasta la parte superior del promontorio toma las aguas de un pequeño estanque circular encontrado más «arriba» de dicho emplazamiento, siguiendo uno de los caminos prehispánicos que comunica hacia la puna y el Oscconta; dicho estanque a su vez es alimentado por las aguas de la acequia Irawa56. Por otra parte, evidenciamos que al estar en estricto control situacional las dos bocatomas de los canales Lampari y Tomagrande en los extremos opuestos, en dirección «río arriba» y «río abajo» con respecto a la localización de Tomachayoqmocco, deja claro la posición aventajada de la que goza Tomachayoqmocco, es decir la parcialidad janan con respecto a la parcialidad urin de Jincamocco, la cual, situada valle abajo, recibe las aguas de estas dos bocatomas para irrigar las andenerías quechua que se distribuyen alrededor del valle donde se hizo la reducción de los ayllus en lo que hoy se conoce como el casco urbano de Cabana Sur. 56 Dato corroborado de los databases SIG del Prodern que fueron implementados en el Google Earth para el respectivo análisis. Volviendo a la teoría, si bien es cierto que los términos «janan» y «urin» provienen de la lengua quechua y que estos, según los aportes que Schreiber (2000) toma de «Latcham (1928: 193-211)» están vinculados con el «significado complejo y múltiple de la división dual (denominado saya) en relación al modo en el que se utilizó en regiones fuera del Cusco»57, —en todo caso dentro del dominio incaico—, nuestro ejercicio comparativo realizado a partir de la situación de Jincamocco y Tomachayoqmocco en torno al río Pichcapuquio brinda un importante aporte en el estudio de las civilizaciones andinas. Con dicho ejercicio se demuestra que este característico manejo territorial no era exclusivo del mundo incaico, toda vez que el modo en el que funciona dicho complejo arquitectónico y territorial, si bien es cierto, es comparable a lo descrito por Hyslop (2017a) en cuanto a las condiciones de asentamiento a la «usanza cusqueña», no podemos asegurar que dicho emplazamiento emula la situación del Cusco y el modo administrativo incaico que se «extendió por todo el imperio», toda vez que las formas territorializadas en que fue estructurado el complejo Tomachayoqmocco- Jincamocco, demuestran que la situación geográfica del primero dio origen al emplazamiento del segundo, en donde según los estudios arqueológicos de Katharina Schreiber (2000), demuestran que la presencia wari «aparece en este valle como un elemento intrusivo y extranjero» en el Horizonte Medio, lo que configuraba el Valle del Sondondo como un sitio provincial wari 58. (Ver mapa elaborado, Fig. 50). 57 Latcham 1920: 193-21, en Schreiber 2000: 5. 58 Schreiber 2000: 5. 133 Fig. 50 – Mapa del sitio arqueológico de Tomachayoqmocco en donde se evidencia el control estratégico del emplazamiento sobre las bocatomas de las acequias que irrigan el sector de Jincamocco que proponemos como «urin», se propone que el emplazamiento de Tomachayoqmocco comprende el sector de Cusihua y se extiende hasta el sector Jauta. (Elaboración propia a partir de información secundaria, redibujado de Google Earth). 134 1.7.3.2. El camino Cómo ya hemos evidenciado con la anterior referencia, los caminos prehispánicos del Valle del Sondondo comportan un elemento fundamental en la estructuración de este territorio andino. partiendo de los aportes de Schreiber (2000) quien mediante los trabajos arqueológicos realizados en el sitio de Jincamocco menciona la existencia de una «mayor población residente» basada en que «los conjuntos cerámicos de los niveles Horizonte Medio están constituidos en un 90 % por estilos locales y solo en un 10 % por estilos wari», y que la presencia de arquitectura y artefactos en dicho emplazamiento «indican que se trata de un sitio administrativo que funcionaba como una capital política wari»59, debemos imaginar la importancia de los caminos como elementos estructurantes no solo a escala local del valle sino también en un contexto regional en conexión con la capital wari en Huamanga y otros sitios wari como en la zona Nazca, toda vez que la considerable producción agrícola que generaban estas andenerías trabajadas por la población local entraban en el circuito territorial de comercio del imperio wari; así pues los caminos, fusen de manufactura pre-wari (Soras, Apcaras, Rucanas, Antamarcas, Ccawanas) o wari se configuraban a partir de un estructurado «control político» para garantizar la «interacción económica»60. 59 Schreiber 2000: 5. 60 Schreiber 2000:19. A una escala territorial local, podemos decir que el camino al permitir la «penetración en la vastedad del espacio»61 empieza a ordenarlo, a hacer más efectivos sus flujos mediante la canalización de las sinergias, administrando los recursos de energía, de control social, de presencia político- administrativa, de tal manera que la forma, el trazado y el sentido del camino está directamente relacionado tanto con los lugares que conecta —relación origen-destino—, como con las actividades y las formas en las cuales estas son realizadas y vivenciadas por sus poblaciones locales. Por consiguiente, podemos acordar que «el camino abre el espacio»62 al mismo tiempo que lo crea. «Dondequiera que el hombre se mueva sobre el terreno se forman por el uso determinados caminos, y estos caminos ahondados resultan ser medios de comunicación mucho más cómodos que las restantes superficies intransitadas»63; en este sentido reconocemos que en el contexto territorial del Valle del Sondondo, no solamente son caminos los que vemos claramente delimitados y paramentados, apircados y en cierta forma indicados o señalizados —mediante piedras, apachetas, etc.—, sino que también se presentan a modo de «sendas», los caminos que se van formando espontáneamente al interior de las chacras, donde debido a las condiciones topográficas no fue necesario determinar un camino o por el contrario requería un trabajo excesivo en comparación con el beneficio que esta acción traería. 61 Bollnow 1969: 94. 62 Bollnow 1969: 94. Fig. 51 – Camino prehispánico para subir desde Sondondo al Cerro de la cruz. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 52 – Camino prehispánico evidenciado desde el Cerro de la cruz, vista oriental sobre acequia «Huerta Yaku». (Foto: L. Bayona, julio del 2019). 63 Bollnow 1969: 95. 135 Fig. 53 – Sendas que se van improvisando en terrenos de fuerte pendiente, vista oriental desde cerro de la cruz. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Bollnow (1969) compara los caminos con un «sistema de arterias en que se desarrollan los trayectos cotidianos necesarios y del que puede deducirse la estructuración de las funciones del trabajo»64, así los caminos prehispánicos le dan orden y sentido a las andenerías, donde se lleva a cabo el trabajo agrícola del valle quechua, así mismo, son prenda del trabajo político-administrativo llevado a cabo tanto por los grupos locales como por los imperios wari e inca, pero pueda que no todos los caminos «rurales» del Valle del Sondondo sean prehispánicos, puesto que estos se fueron formando o re-formando en la medida en que variaron los puntos de origen, los que antes estaban mayormente dispersos por las cimas de los cerros, en el momento de las reducciones toledanas fueron concentrados y se intensificaron partiendo de los pueblos. Para efectos de la presente investigación nuestro interés se centrará en los caminos prehispánicos locales. 64 Bollnow 1969: 95. 65 Hyslop 2017b: 30. 66 Hyslop 2017b: 21. Fig. 54 – Representación de un puente colgante inca. (Elaboración propia 2018). Sin duda alguna, la obra cumbre de la cosmovisión andina está representada por el sistema vial incaico o Qhapaq Ñan, el cual articulaba las cuatro particiones que se adhirieron al imperio del Tawantinsuyu —«el que posee cuatro regiones o rumbos»65—, con la ciudad del Cusco a partir de la concepción central como «ombligo del mundo», de esta manera, «la ideología inka vinculó los caminos a las divisiones conceptuales del espacio y la sociedad», por ende, «los caminos fueron una forma de concebir y expresar la geografía cultural» y a partir de esta estructura, los incas ordenaron «la ubicación de los súbditos en concordancia con los cargos en los caminos»66. 67 Según Hyslop, Guaman Poma de Ayala realizó visitas a los tambos localizados sobre las rutas del Qhapaq Ñan apoyándose en la «lista de Desde luego, el Valle del Sondondo también puso su cuota en la historia del Qhapaq Ñan, como lo podemos apreciar en una de las viñetas de Guaman Poma67 que referencia las «Pillco ranpa» o andas rojas que cargaban los «indios Andamarcas y Soras, Lucanas, Parinacochas» que llevaban a Guayna Cápac Inga a la «conquista de los Cayambis, Guancavilca, Cañar, […] Chachapoya»68 y otras etnias de los alrededores de lo que hoy se conoce como el centro y sur del territorio Ecuatoriano. Aplicando las herramientas de la antropología visual propuestas en el capítulo anterior podemos analizar la composición en la cual están dispuestos los cuerpos en la escena representada por Guaman Poma; partiendo en dirección de derecha a izquierda del formato y la forma en como Guamán Poma enuncia el orden particular de los indios participantes, empezando por los «Andamarcas y Soras», diera la impresión que estos tuvieran la ubicación frontal en el cargo de la anda, lo que podría relacionarse con los citado por Hyslop (2017a) en líneas anteriores teniendo en cuenta que el Valle del Sondondo incluye algunos trayectos del Qhapaq Ñan que justamente conectan el poblado aledaño de Soras con el territorio estudiado, lo que nos permitiría insinuar cierta jerarquía entre Andamarcas y Soras respecto a los Lucanas y Parinacochas, lo cierto es que este primer grupo étnico (Soras y Andamarcas) está en mayor grado de proximidad al Cusco, —que se encuentra a una distancia de radio aproximado de 190 km al noreste del Valle del Sondondo—, si se relaciona como punto de partida de la campaña conquistadora. ta os ue a dó a ha e la ad i ist a ió de Va a de Cast o ha ia 1543» (2017b: 33). 68 Guaman Poma de Ayala 1615 [1979 a]: 239. 136 Fig. 55 – El Inga Guayna Capac es cargado en andas por indios «Andamarcas y Soras, Lucanas, Parinacochas» rumbo a la conquista de pueblos del norte (Guaman Pomo de Ayala 1615 [1979 a]: 239). El anterior análisis se complementa con los aportes de Hyslop quien menciona que: «Casi todos los millones de súbditos habían visto un camino inca, era su vínculo con la autoridad del Estado, que gestionaba gran parte del vital 69 Hyslop 2017b: 21. 70 Hyslop 2017b: 32. 71 Hyslop 2017b: 30. reclutamiento laboral a través de las instalaciones en los caminos»69. Pero no debemos ver el Qhapaq Ñan solamente como un «proyecto reciente en el siglo XV, cuando se levantó en Imperio Inka»70 puesto que no todos los tramos eran caminos planeados por ellos desde cero ya que «muchos habían sido habilitados a lo largo de los siglos, resolviendo demandas locales o regionales»71 de diversos territorios que siglos atrás los wari ya habían logrado incorporar a sus redes económicas. «En realidad, el camino era una red que los Inkas lograron montar a partir de los caminos y las rutas ya existentes, completando los tramos que pudieran faltar, construyendo totalmente aquellos que no existían y mejorando y manteniendo adecuadamente los que ya estaban operativos»72. Esta era una condición que se repetía siglos anteriores en todo el territorio Andino, teniendo en cuenta que la existencia de: Una combinación de factores económicos, ambientales y simbólicos había hecho importante la construcción de caminos en los Andes mucho antes de los Inkas. La necesidad de conectar las zonas de alta densidad poblacional a través de las regiones desoladas fue un factor que alentó la construcción de los caminos. Otra fue la necesidad de vincular las diferentes zonas ecológicas a través de las relaciones económicas complementarias73. En tal sentido, la búsqueda de un tejido territorial andino para «la comunicación local o regional ya existía desde más de 1000 años antes de los Inkas, pero la ambición de establecer un nexo físico en un territorio tan extenso como el Tawantinsuyu, se había iniciado […] desde el siglo VI o aun antes, tomando forma desde los tiempos del Imperio Wari»74. 72 Hyslop 2017b: 31 73 Hyslop 2017b: 21. 74 Hyslop 2017b: 32 No debemos pasar por alto que toda índole productiva del Imperio Inca dependía de los tributos que hacían las poblaciones en los territorios locales colonizados, en ese sentido podemos decir que los tramos del Qhapaq Ñan insertos en el territorio del Valle del Sondondo fueron construidos mayormente por sus habitantes ancestrales puesto que «había una Mit´a para la construcción de edificios, caminos y todo tipo de obra civil, bajo la dirección de arquitectos o técnicos —“camayos”— expertos en la construcción»75, de acuerdo con esto, podemos acordar con Hyslop en que «el proyecto vial de los Inkas no fue producto de una política improvisada por los gobernantes del Cusco, sino el resultado de una larga experiencia de los pueblos andinos»76. Por último y no menos importante, podemos vislumbrar el rol del Qhapaq Ñan como una vía de comunicación por excelencia, a través de la cual circulaban y entraban en contacto las diversas lenguas e idiomas de todo el territorio andino comprendiendo tanto la selva amazónica como la costa pacífica; de esa majestuosa hazaña queda el testimonio hasta nuestros tiempos, al ser la red de caminos incaicos el medio y vehículo a través del cual se difundió el idioma quechua como la lengua de los «runas», no solo mediante la ejecución de los oficios político-administrativos del imperio, sino también a partir del sincretismo de tradiciones, creencias y costumbres que se constatan en los mitos, ritos y deidades comunes, narradas por los cantares a lo largo y ancho del territorio andino. 75 Hyslop 2017b: 44. 76 Hyslop 2017b: 38. 137 Volviendo con la reflexión al aspecto local y físico-espacial de los caminos como elementos dadores de orden, se pudo constatar según los recorridos en campo realizados mediante la aplicación de las diferentes rutas metodológicas, que los caminos andinos prehispánicos del Valle del Sondondo posibilitan la interacción en y con el medio/entorno, dando acceso a sus diversos productos y optimizando los desplazamientos tanto productivos como de culto. Ejecutando el «camino 1» de experimentación temática de la dimensión cultural empleando el método etnográfico, asistimos al evento festivo del Chaccu de vicuñas de la comunidad de Cabana Sur, en donde presenciamos el ancestral vínculo entre la región quechua y suni, entre agricultores y pastores respectivamente quienes históricamente se han beneficiado del intercambio de sus productos; por ende resulta lógico la intención de conectar estos dos pisos ecológicos mediante la tecnología de los caminos. En la visita a la puna también pudimos constatar la existencia de un tramo del Qhapaq Ñan que pasa justo en medio del corral temporal rumbo al Oscconta, pues como se menciona más adelante en la explicación de dicha metodología, el Chaccu o captura de vicuñas era una práctica incaica muy valorada por el Inca, toda vez que de dicha actividad resultaba el producto de la lana para la manufactura de las prendas exclusivas de la corte. Fig. 56 – Qhapaq Ñan en la puna cabanina (rojo) atraviesa el corral temporal de vicuñas (naranja), el camino se bifurca antes de llegar al Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth y Mincultura). Del mismo modo, asistiendo al día inaugural del XXI Qatun Yaku Raymi de la comunidad de Andamarca, se comprendió la relación de estos dos pisos ecológicos al ser los suelos de Puna a más de 4000 m.s.n.m., el origen de la captación de las aguas mediante las acequias que irrigan las sementeras quechuas del territorio andamarquino, por ende, podemos decir con propiedad, que las acequias también se comportan como una vía de comunicación, no solo por conducir el agua entre ambos pisos, sino por ser el escenario de los trabajos de inspección, mantenimiento y limpieza que ejecutan los habitantes desplazándose paralelamente a ellas. Fig. 57 – Secuencia fotográfica sobre acequia «chimpa», evidenciamos cómo el borde del canal es transitado constantemente por los habitantes de Andamarca. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Fig. 58 – Encuentro del Qhapaq Ñan y ushnus incas al pie del Apu Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de Google Earth y Mincultura). Mediante estas dos vías de comunicación, es decir, el camino y la acequia, también se accede al espacio sagrado, pues es sabido que cada adoratorio andino tiene sus respectivos caminos, así constatamos que en el Apu Oscconta se aúnan los caminos provenientes tanto de Cabana, Aucará y Andamarca y desde luego, la construcción de dos ushnus con el estilo almohadillado incaico deja constancia de la relación del Qhapaq Ñan con este primordial adoratorio y fortaleza. 138 Por parte de las acequias, estas comunican no solamente con ríos, sino también con lagunas y puquiales, entendidas como «pakarinas»77, origen común de diversos grupos étnicos a las cuales se les rendía culto y que bajo la visión del sistema se Ceques se constituían también como wakas. Mediante el «camino 2», inmersión en el espacio experiencial, el cual sin duda alguna reconoce los caminos prehispánicos y las acequias como elementos estructurantes, evidenciamos la relación que tienen dichos elementos con el «alcance» lógico y ordenado del paisaje productivo y cultural, pues estos están adecuados para la topografía que va abriendo espacio a medida que avanza el recorrido, dan acceso estratégico a las acequias, a los estanques y puquiales, y a las entradas de cada chacra presentando de forma coherente los portales de piedra y madera. Vistos en conjunto y desde una posición panorámica, los caminos contienen los patrones de emplazamiento de corrales y andenerías, las cuales a su vez mediante el apircado contienen a los caminos. Tomando como ejemplo la situación de Jincamocco, evidenciamos que los caminos parten desde un centro que administra la actividad productiva, circundando siempre entorno a dicho centro se conserva una relación visual ineludible; los caminos prehispánicos trascienden la primitiva necesidad del desplazamiento —de ir de un punto (A) a un punto (B)—, y más que ser una línea recta para evitar el mayor esfuerzo o una línea irregular sin sentido, se comportan como extremidades unidas a un centro, las cuales «abrazan» las parcelas de la andenería posibilitando el acceso a cada una de ellas y el retorno nuevamente a dicho centro. 77 «Muchos de los caminos iban y se originaban en lugares sagrados o santuarios. Algunos tenían estrictamente esa función, como la de Estudiando el emplazamiento de la parcialidad de Tomachayoqmocco evidenciamos que los caminos replican las formas de los perímetros de dicho centro administrativo y/o de control y limitan el trazado de cada eje de pircas, permitiendo la continuidad del mismo sentido de su trazado si existen las condiciones necesarias para ello, a saber: extensión de superficie versus pendiente, de lo contrario anuncian un cambio en el patrón y un nuevo re- ordenamiento de cada parcela. Con lo anterior pudimos evidenciar que es desde las posiciones estratégicas de dichos «centros de administración territorial», que a modo más o menos radial, se trazan tanto los sentidos longitudinales a la pendiente, conformando y conteniendo las andenerías, como los sentidos transversales a la misma emplazando las pircas delimitadoras entre parcelas. De esta manera, se comprendió que los caminos prehispánicos son el mejor medio para la observación. Los hallazgos de lo mencionado anteriormente se presentan en la segunda parte de la investigación. comunicar a los pobladores de una región con la cumbre mas alta de ella o de la lagu a, luga es do de esta a el Apu o la paka i a , a los ue se debía rendir culto en determinadas épocas del año» (Hyslop 2017b: 36). 139 Fig. 59 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino hacia el Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Fig. 60 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del sector de la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 61 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del sector Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 62 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del trayecto de la acequia Lampari. (Foto: L. Bayona, julio del 2019)l Fig. 63 - – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en camino del trayecto de la acequia Lampari. (Foto: L. Bayona, julio - agosto del 2019). Fig. 64 – Registro fotográfico de la aplicación de la ruta metodológica «camino 2» en el sector de Cusihua hacia el sitio arqueológico Tomachayoqmoqo. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 140 1.7.3.3. Los apus, las rocas, las piedras y los árboles: raíces andinas A través del legado de la cultura incaica podemos vislumbrar la importancia y el rol transversal que tienen las rocas y afloramientos rocosos en la cosmovisión andina. En el mito de origen y formación de los lugares que los hermanos Ayar van creando, nombrando y «abriendo» en el vasto espacio geográfico andino, a medida que van desarrollando su camino hasta dar con el Cusco, vemos la relación explícita entre la geografía y la génesis cultural, pues es bien conocido mediante la expansión del mito que los cuatro hermanos «acompañados por sus cuatro “hermanas”, salieron de la cueva de Pacaritambo e iniciaron su lento andar en búsqueda de tierras fértiles. [Por su parte] Ayar Cachi, en señal de sus poderes mágicos, cogió su honda y, con un solo tiro, comenzó a derribar cerros y a crear quebradas»78. Continuando con la referencia al mito, apreciamos la relación que hay entre la montaña Huanacauri —en la actualidad conocida como un importante sitio arqueológico del Cuzco— y la petrificación de Ayar Uchu «en su deseo de tomar posesión del lugar»79. Tal es la importancia de dicho lugar en la imaginaria incaica y tan amplio es el empleo del recurso de la piedra —tanto pragmático como trascendental—, y el poder que le es atribuido, que mediante la extracción de un fragmento de algún afloramiento o roca del lugar referenciado, se podría trasladar sus propiedades a otra roca en otro emplazamiento80. 78 Rostworowski 2017: 35. Los corchetes son míos. 79 Rostworowski 2017: 36. 80 «Una pacarina podría ser transferida de un lugar a otro de diversos modos. Si se trataba de una piedra, un fragmento de la piedra original Lo anterior puede ser ilustrado con la cita que Hyslop (2017a) toma de Rowe (1979), quien indica que: «Una piedra llamada Maychaguanacauri en el camino del Antisuyu, tuvo la forma del cerro Guanacauri»81. Pues bien, en la palabra compuesta «Maychaguanacauri» está explícito el sentido de respeto y reverencia al lugar o Apu Guanacauri, personificación de Ayar Uchu, toda vez que la raíz «maycha» la podemos extrapolar a la definición del término «sumaychay» que significa «Honrar, rendir honor, dignificar, respetar» o «sumaychakuq», «que se hace digno de honor, de prestigio, de buen nombre»82. Como podemos apreciar, el hito que representan los apus y las rocas de tamaño considerable tanto por su «dimensión física» como su «dimensión simbólica» —al recordar un acontecimiento trascendental en la historia incaica—, sin duda alguna pueden determinar la creación y planificación del trazado de un lugar determinado. Como ejemplo podemos referenciar el tambo inca de Aucará. Fig. 65 – Construcción inca sobre cimientos pre-incas (posiblemente wari) la costado de una roca en el distrito de Aucará. (Foto: L. Bayona, julio del 2018). podía ser removido. Por otra parte, un trozo de tela podría ser utilizado para cubrir la piedra original y al transportar el tejido, este tendría los poderes y el significado de la pacarina, los cuales serían transferidos a una piedra adecuada, ubicada a gran distancia» (Hyslop 2017a: 151). Así pues, los afloramientos rocosos y rocas de tamaño considerable se pueden constituir tanto como un «hito» que indica la existencia de un suceso, la apropiación práctica y ritualizada del uso de un lugar, así como un «límite» que denota la marcación de un espacio de cierta relevancia y la posibilidad de acceso y conexión al mismo desde varios lugares, a través de varios caminos y por varias etnias o creencias culturales que perduran en el espacio-tiempo. Esto lo podemos apreciar en la figura del particular apu que corona la visual Nor-Occidental desde la situación percibida desde Cabana Sur, o la visual Sur-Occidental desde la situación de Aucará, pues el apu muda su nombre según el contexto cultural desde el cual es observado, toda vez que para los cabaninos este es el Apu Huachuwaycerca, antiguamente llamado «Accanta» como es identificado por los aucarinos. Fig. 66 – Relacion visual desde los centros poblados de Cabana y Aucará con el Apu Huachuwaycerca/ Accanta. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth). 81 Hyslop 2017a: 151. 82 Gobierno Regional Cusco - Academia Mayor de la lengua quechua, 2005. 141 Por su parte, la voz quechua «huachuwa» hace referencia al ganso andino, el cual se puede avistar en las cercanías a los pastos húmedos de los corrales de la zona de Hueracce la cual se encuentra en proximidad a dicho apu, —bajo su tutela—, así como en la laguna de Wanzo en Cabana y la laguna de Qochapampa en Aucará. Fig. 67 – Imagen de una «huachuwa» o ganso andino en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Otro caso similar en referencia a los apus como «hito» y «límite» lo encontramos en el Oscconta, cuya determinación como «hito» conforma una tripartición de los dominios de la puna, al dividir un territorio exento de la inclusión en el Valle del Sondondo y las áreas pertenecientes al distrito de Cabana Sur y de Aucará. El hecho que este Apu conserve el nombre de «Oscconta» tanto para los cabaninos como para los aucarinos y habitantes de otros territorios por fuera del Valle, es símbolo incuestionable tanto de su jerarquía —por encima de otros apus menores—, así como del eventual proceso de concertación y acuerdo entre etnias y ayllus en el transcurso histórico de ordenamiento social y territorial. Fig. 68 – Confluencia de límites en el Apu Oscconta que genera una tripartición del territorio simbólico. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth, Mincultura y MEF). De tal manera que, si nos situamos en el Apu Accanta y continuamos ascendiendo en sentido occidental, es decir en dirección a la Puna, nos encontraremos en algún momento del recorrido con la visual reinante del Apu Oscconta. Y si cambiamos el modo de «lectura territorial» y observamos la relación de estos dos apus a escala distrital, en una vista plana, podremos apreciar que su rol de «hitos» en la acepción de «mojón» configuran el limite distrital entre Cabana y Aucará. Fig. 69 – Limite distrital entre Cabana y Aucará producto de la unión virtual de los Apus Oscconta y Accanta. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Google Earth, Mincultura y MEF). Llevando el análisis a un siguiente nivel de escala macro- territorial y ubicamos los apus de todo el Valle del Sondondo y los límites distritales con ayuda de bases de datos SIG y del Google Earth, podremos evidenciar que varios de los Apus en mayor grado de jerarquía determinan los «mojones» que configuran los límites territoriales del Valle del Sondondo, así, se presentan en oposición dual los apus tutelares Oscconta y Ccarhuarazo quienes encuentran en el Valle del Río Sondondo como elemento mediador, la confluencia de sus aguas. Hacemos un llamado de atención en ser claros que: la determinación de los Apus como «hitos» a partir de los cuales se trazan los «limites» distritales no es una decisión arbitraria, ejecutada desde una mirada dominante de la forma en que se crean y asignan las divisiones político- administrativas del Estado moderno, por el contrario, es el resultado de un proceso de acumulación histórica que parte del reconocimiento y la asignación de valores culturales desde la visión pedestre de los habitantes del territorio, quienes con su constante ir y venir, ascenso y descenso entre los varios pisos ecológicos que le dan la identidad a los territorios andinos, comprendieron el rol estratégico que comportan los sitios más elevados como emplazamientos de control visual, como actores activos en la generación de agua mediante la transformación del ciclo hídrico y la provisión de diversas condiciones climáticas que les permiten el acceso a gran variedad de productos y servicios animales, vegetales y minerales. 142 Fig. 70 – Relación de los apus en la conformación de las divisiones político-administrativas del Valle del Sondondo. (Elaboración propia a partir de información secundaria tomada de Googhe Earth, Mincultura, MEF y Prodern). 143 Al mismo tiempo desarrollaron una compleja estructura social a través de los vínculos de parentesco y la conformación de ayllus y parcialidades, que les permitió organizarse en torno a estos focos, compartiendo sus beneficios en grados aceptables de asequibilidad lo que justamente los llevó a considerarlos como «wakas sagradas», evitando así desgastantes confrontaciones por el dominio territorial. De lo contrario, la ruptura de dichos vínculos se ocasionaría en el momento en que las condiciones de estabilidad fueran vulneradas, cuando ocurría un usufructo por alguna parte en detrimento del derecho legítimo de la otra parte, o en la eventual intrusión de poblaciones de otros territorios que quisieran hacerse con el dominio de dichas fuentes de recursos. Por lo tanto, la determinación de los límites político- administrativos modernos que apreciamos en la actualidad debieron conformarse tras un complejo proceso de reconocimiento y concertación entre el Estado y las comunidades indígenas y campesinas, procesos que al día de hoy todavía siguen sucediéndose, lo que nos demuestra que los límites territoriales no quedan fijos a perpetuidad y no son estáticos o inamovibles. Volviendo la reflexión a una «lectura territorial» pedestre, encontramos en las rocas y afloramientos una relación implícita con el agua, relación que ha sido sagrada para el habitante andino desde tiempos ancestrales hasta la actualidad. Tomando como referencia la experiencia incaica vemos que «muchas de las piedras están asociadas con canales o fuentes de agua. De hecho, la proximidad de una piedra a una fuente de agua importante, con frecuencia la dotó de un estatuto espacial, sagrado»83; lo que puede conferirle un rol como indicador o señal de que en determinado sitio sucede algo especial que no puede pasar 83 Hyslop 2017a: 151. desapercibido; al mismo tiempo, una roca cerca de un elemento de agua, considerando el contexto animista de la religión andina, podría imaginarse como un «guardián» de dicho elemento o de la situación específica en la que se encuentra dicho emplazamiento. Encontramos pues importantes rocas en el camino de las acequias de Cabana Sur y de Andamarca, las cuales se integran armónicamente tanto a la acequia como indudablemente al paisaje. Fig. 71 – Roca indicando el tinkuy en tre acequia Lampari y camino prehispánico que conecta a Cabana con la Puna siguiendo la dirección del Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 72 – Roca contigua al canal Lampari en el punto donde cambia de dirección la acequia. (Foto: L. Bayona, julio de. 2019). Fig. 73 – Roca sobre acequia Lampari que podría interpretarse como «step stone» o roca de paso del sector superior de Tomachayoqmocco (a lzquierda de la imagen) hacia el río Pichcapuquio (a la derecha de la imagen. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). 144 Fig. 74 – La acequia chimpa respetando el aforamiento rocoso pasa por debajo de este de manera sutil, perfilando una cara que mira hacia el cañón. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). En el sector Sur-Oriente de la laguna de Wanzo denominado «Muyurina», que quiere decir en quechua «donde se da la vuelta», existe una roca que toma el nombre del cerro próximo denominado Ruyaqmoqo, la cual quizá podríamos considerar como una transición entre la piedra sin tallar y la piedra tallada; esto debido a que en dicho elemento se evidencia el empleo de las cavidades que el agua va formando en la superficie de la piedra —producto de la erosión—, para representar a los dos cuerpos de agua que conforman la laguna. Fig. 75 – «Piedra maqueta» de Ruyaqmoqo ubicada en el sector de Muyurina cañón. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). En la piedra se aprecian otras cavidades de menor dimensión que podrían atribuírsele o no a la mano humana, no obstante, la presencia de tallas a modo de acanaladuras o acequias en la parte superior y un par de hendiduras en formas rectangulares al borde lateral sur que parecen intencionadas para hincar el pie, nos hacen inclinarnos por la hipótesis de que dichas cavidades son intencionales. Fig. 76 – Hendiduras de la Roca en la parte inferior comparadas con las cavidades de apariencia circular. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). La apreciación toma mayor validez si estudiamos la relación espacial y de situación que existe entre el objeto y el paisaje, pues solamente desde la cara sur de la piedra, es que podemos alinear la visual de las dos cavidades mayores de la piedra con los cuerpos de agua de la laguna, lo que conlleva a alinear un tercer elemento a dicha secuencia, el cuerpo del observador; de tal manera que al aproximarnos a la piedra para buscar una mejor relación de situación para la observación de ambos elementos, se hace necesario pararse sobre ella y más teniendo en cuenta que la estatura del individuo andino es considerablemente menor a la del sujeto caucásico. Es aquí donde toman importancia estas hendiduras rectangulares, que se encuentran solamente en el borde inferior Sur. Fig. 77 – Relación visual entre observador, piedra maqueta y paisaje. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Continuando el recorrido en sentido Oriental desde la piedra de Ruyaqmoqo, por el sector Muyurina, encontramos falda arriba un importante afloramiento rocoso conocido como la «piedra maqueta» de Luichumarca, nombre compuesto que toma la palabra «Luichu» que significa venado y «marca» que hace alusión a la tierra o a una determinada extensión territorial, por ende, podemos deducir que sobre la pampa de la que aflora dicha «piedra maqueta» se considera como una tierra de venados o donde son avistados dichos animales. 145 En el especial emplazamiento de Luichumarca, el que solamente cobra sentido si se observa desde la posición superior del afloramiento y en sentido de Oriente hacia Occidente, podremos corroborar la relación que dicho objeto tiene con el paisaje circundante, pues en él aparecen tallas a modo de acanaladuras que representan el paisaje modelado de las andenerías que se divisan en el horizonte. Fig. 78 – Porción de la «piedra maqueta» de Luichumarca, la imagen solamente centra la atención en el objeto. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 79 – Relación de la «piedra maqueta» de Luichumarca con el paisaje circundante. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). En la base de dicho afloramiento, encontramos en la parte central dos oquedades, una de estas conectada con una traza lineal que en cierto punto del recorrido se bifurca, lo que parece representar un sistema hídrico de cocha- acequia. Fig. 80 – Base de la «piedra maqueta» de Luichumarca donde se aprecian dos oquedades. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 81 – Detalle de una de las oquedades conectada con una acanaladura que se bifurca. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Si bien tenemos la presencia de la laguna de Wanzo como un cuerpo de agua del cual podría derivarse un ramal que posteriormente se bifurque, creemos que la intención en las tallas de esta «maqueta» no está puesta en representar la laguna, sino los elementos de la andenería pues, por una parte, la oquedad hecha en la base del aforamiento es pequeña en comparación al conjunto y su contorno es un circulo regular, por otra parte, desde el camino que comunica al centro poblado de Cabana hacia el sector de Yananapampa, —en dirección Occidente-Oriente—, justo antes del acenso que permite visualizar la laguna, a la mano izquierda se puede observar la presencia de dos cochas, de la primera de ellas, se aprecia una acequia que sale del medio y posteriormente se bifurca; de la segunda, a unos 115 metros en dirección Nor-Oriental desde la primera cocha, se observa la presencia de una gran roca que indica y custodia el lugar. Fig. 82 – Panorámica desde camino rural hacia el valle del río Sondondo, en la parte inferior y lateral derecha de la imagen se aprecian dos cochas. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). 146 La relación de las rocas sin tallar y las rocas talladas o «piedras maquetas» con el agua es innegable, este vínculo se ha podido apreciar a lo largo de los recorridos realizados en el valle aplicando la ruta metodológica «camino dos» y «camino cuatro» en donde encontramos piedras como las mencionadas anteriormente y también se suman: la piedra maqueta de Ccecca, rematando un camino prehispánico que posteriormente se incluye como Qhapaq Ñan en la antesala al pueblo, en dirección hacia la torre inca, la «piedra nivel» dentro de la cocha y la «piedra maqueta» contigua a la misma en el sector de Chancapuquio en Ccecca, la «piedra nivel» que se aprecia en el camino prehispánico que de Aucará conecta al rio Pichcapuquio, la cual intuimos por la configuración vista en Ccecca del conjunto de Chancapuquio, que fue retirada de alguna de las dos cochas que se evidencian antes de llegar a su situación actual. Por último, no podemos olvidar el petroglifo del sector Jauta, contigua al Pichcapuquio y en relación con el sitio de Tomachayoqmocco, singular piedra que en la aplicación de la metodología nos arroja ser una representación de un felino, la cual se puede entender también como guardan que vigila celosamente el emplazamiento de dicho lugar (ver Segunda parte). Fig. 83 – «Piedra maqueta» contigua a camino prehispánico transformado en Qhapaq Ñan que entrega a torre inca en Ccecca. (Foto: L. Bayona, julio 2019). Fig. 84 – «Piedra nivel» en la cocha del sector Chancapuquio de Ccecca. (Foto: E. Sánchez, julio del 2019). Fig. 85– «Piedra maqueta» contigua a la cocha de Chancapuquio. (Foto: E. Sánchez, julio del 2019). Fig. 86 – «Piedra nivel» en un chacra contigua a dos sistemas de cochas. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Fig. 87 – Petroglifo de Jauta cerca del Pichcapuquio. (Foto: L. Bayona, agosto del 2019). Como apreciamos de lo referenciado anteriormente las rocas y afloramientos, por sus características morfológicas y simbólicas le confieren un sentido identitario a los lugares del Valle del Sondondo, transformando la experiencia de la geografía apreciada desde las cartografías planas en una experiencia corporal y táctil que constituye el «espacio experiencial». 147 Llegando finalmente a las piedras, los árboles y la tierra, como componentes estructurales del sistema de andenerías en nuestros recorridos reflexionamos sobre dos funciones elementales: la propia del sistema portante y contenedor y su servicio bioclimático; esto contribuye a hacer más llevadera y pragmática las actividades relacionadas con la agricultura andina, constituyéndose como un sistema sustentador del «espacio vivencial» de los habitantes andinos. La función principal de las andenerías es la de ampliar la capacidad del suelo potencialmente cultivable, adecuando así laderas de cerros y bordes entre ríos, haciendo uso eficiente del agua, la temperatura y la geografía. Las andenerías incrementan el desplazamiento relativamente horizontal y con ello la retención de nutrientes del sustrato orgánico, limitando la erosión producto de las escorrentías por efecto de las torrenciales lluvias y la gravedad. Así pues, nos concentramos en los detalles de las andenerías, las cuales presentan variaciones en cuento a la configuración y materialidad de sus mampuestos, sus dimensiones y sentidos. En los diversos recorridos por algunos sectores del Valle encontramos pircas en dos materiales principales, la piedra y el adobe; en los sectores más planos la presencia del adobe es fundamental, esto se pudo evidenciar en la visita al anexo de Chiricre, en el distrito de Carmen Salcedo, en donde los bloques de adobe están relacionados con la continuidad de las casas hacia los corrales aledaños. Estos por lo general descansan sobre un cimiento de piedra que permite mayor estabilidad y drenado de las aguas por encharcamiento; encontramos adobes que miden hasta poco más de un codo de ancho, siendo estos los más grandes que se han evidenciado en los trabajos de campo. Fig. 88 – Casa tradicional en anexo de Chiricre, Carmen Salcedo. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Fig. 89 – Continuidad de los adobes de las viviendas hacia los corrales contiguos. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Fig. 90 – Integración de materiales tradicionales en las viviendas de Chiricre. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Fig. 91 – Comparación de la dimensión de un adobe con la proporción de un codo (medida referencial empleada en la colonia). (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Entendemos estos materiales como sustento y vínculo con el «espacio vivencial» toda vez que han sido producidos directamente por el trabajo y la mano del habitante andino, conformados de materias primas extraídas directamente de la zona y re-configurados en el transcurso de los tiempos pues estos son renovados y remplazados y constituyen uno de los que haceres del habitante andino, que se ha visto amenazado con la llegada de la modernidad y sus productos industrializados. Ahora es común ver llantas, alternándose con la roca y el adobe. Fig. 92 – En la tercera pirca en sentido inferior-superior de la imagen se evidencia el empleo de dos llantas en la configuración de la misma. (foto: L. Bayona, noviembre del 2018). 148 En cuanto a las pircas encontramos dos tipos característicos, unas configuradas con piedras tupidas de menor tamaño, las cuales no dejan pasar un solo haz de luz, lo que denota que las piedras han sido seleccionadas y colocadas cuidadosamente, en este elemento la homogeneidad juega un factor importante para la estabilidad del mampuesto; y otras configuradas con piedras de mayor tamaño y más brutas que se traban por su peso tanto como por su forma. Las pircas de piedras más pequeñas por lo general se evidencian en zonas mayormente planas y algunas veces se les puede ver juntas, lo que da a entender por la calidad de ambos trabajos al verse comparados, que el trabajo de las pircas más tupidas es considerablemente más antiguo que el de las pircas conformadas con piedras más robustas. Fig. 93 – Pirca de piedra fina en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). La vegetación por su parte no es un elemento accesorio, sino que dependiendo de su tamaño y porte presta diversas funciones, sobre las pircas la principal función es desmotivar el paso, por consiguiente, se emplean cactáceas y espinas encima de las pircas; sobre los muros de adobe adicionalmente ayudan a la absorción del exceso de agua. Fig. 94 – Pirca de piedras de tamaño medio rematadas con cactáceas. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 95 – Pirca de piedras de tamaño grande en el sector contiguo a la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 96 –configuración de apircado presentando los dos tipos de mampuestos, sector Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 149 Como funciones específicas de las piedras y rocas encontramos tres: 1. La roca estructurante: roca de considerable envergadura en comparación con las otras del conjunto de la pirca, sobre la cual descansan y se traban otras piedras de menor dimensión. Por lo general estas rocas van empotradas en el suelo, lo que requiere una excavación previa, en algunas ocasiones son empleadas grandes rocas que ya se encuentran emplazadas en el terreno para cumplir dicha función. Fig. 97 – Esquema de la roca estructurante. 2. La piedra contenedora: es una piedra de dimensión intermedia empleada como unidad articuladora de la función contenedora; este tipo de piedras son las que generan la envolvente de la andenería, es decir la superficie vertical que contiene el sustrato orgánico. Fig. 98 – Esquema de la piedra contenedora. 3. La piedra junta: o piedra de junta, es una piedra de menor dimensión (la más pequeña de todas), que se emplea para cubrir o rellenar los espacios entre la roca estructurante y las piedras contenedoras y entre juntas de las piedras contenedoras; esta piedra cumple la función de trabar las piedras de dimensión media, así como de minimizar la acción de las fuerzas por los efectos de fricción entre masas más grandes, de tal manera que al presentarse sismos de fuerza considerable, la fuerza de las piezas más grandes desplazan a las piedras más pequeñas, reacomodándolas o expulsándolas de la pirca, las cuales serán nuevamente incrustadas o remplazadas por otras; podríamos decir que funcionan como pequeñas rótulas o articulaciones, permitiendo la flexibilidad del conjunto, como es la función de las articulaciones de la columna vertebral. A continuación, presentamos unos esquemas de cómo se imagina que fue la secuencia de construcción de una andenería típica que emplea los tres tipos de elementos enunciados: En primer lugar, se dispondrá de unas cuantas hiladas de «piedras contenedoras» que marcan el paramento y la dirección de la andenería. Fig. 99 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: primeras hiladas. Fig. 100 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: emplazamiento de la «roca estructurante». Sobre las anteriores se apoyará la «roca estructurante» guardando que el lecho sobre el que reposa tenga más o menos relación con el contorno de la cara que va a ser asentada; de igual manera se asentarán otras piedras robustas, aunque de menor tamaño, guardando un espacio que posteriormente podrá ser rellenado con piedras más pequeñas Fig. 101– Esquema del proceso de configuración de los andenes: emplazamiento de otras piedras de menor tamaño en relación a la estructurante. 150 Fig. 102 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: relleno de las juntas. Acto seguido, se completan los espacios restantes, rellenando con piedras de menor tamaño y forma regular, — «piedra junta»—, que son emplazadas en sentido frontal de la cara vista, luego de eso se cubren por encima las rocas más grandes con otras hiladas piedras contenedoras, alternando en las juntas con las «piedras juntas» hasta completar la altura deseada. Este proceso se iría repitiendo espaciadamente a lo largo del trayecto de la andenería, estableciendo por tramos unos «centros» desde donde empieza el emplazamiento de las «rocas estructurantes», de tal manera que a medida que se va completando el relleno de su contorno, se encuentran las «piedras contenedoras» que parten desde dos «centros». Fig. 103 – Esquema del proceso de configuración de los andenes: conclusión de la altura deseada. Es así como imaginamos que se han configurado algunas andenerías que evidencian la presencia de diferentes tamaños de piedra, que guardan un patrón heterogéneo de mampuestos como las que se presentan a continuación: Fig. 104 – Andenerías cerca de la laguna de Wanzo. (Foto: L. Bayona, julio del 2019). Fig. 105 – Andenerías contiguas a Qhapaq Ñan Andamarca. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2018). Fig. 106 – Andenerías en el sector de Hueracce. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). Fig. 107 – Andenerías en el sector de Jincamocco. (Foto: L. Bayona, noviembre del 2019). 151 Por su parte, los árboles cumplen un rol que pasa casi desapercibido; estos elementos vegetales sirven como «uniones verticales» que fijan o sujetan toda la capa envolvente de rocas y piedras al suelo, complementando significativamente a la función de la «roca estructurante» y contrarrestando el efecto de volcamiento por la fuerza de gravedad al arraigarse firme y flexiblemente al suelo arcilloso mediante su sistema radicular. Los arbustos y árboles permiten trasmitir las fuerzas del movimiento horizontal al movimiento vertical a través del tronco y las raíces, a la vez que son disipadas mediante movimientos más suaves a través de ramas secundarias y su follaje; consolidándose así, un complejo y austero sistema estructural imbricado. Fig. 108 – Unión concéntrica de pircas y árboles presentes en los caminos y sentidos transversales a las pendientes de las andenerías. Fig. 109 – unión de árbol, pirca y portón que se presenta a lo largo de los caminos rurales. Así, vemos aparecer árboles y arbustos a lo largo de las pircas delimitadoras contiguas a los caminos, en los vértices perpendiculares como elementos de «nudo» y articulación entre las secciones longitudinales de la andenería y los tramos transversales de las pircas, así como eventualmente en los cambios de dirección de los cerramientos de cada chacra, que permiten retroceder o avanzar la andenería ante considerables cambios de pendiente, vacíos u obstáculos difícilmente sorteables. Fig. 110 – El árbol como elemento articulador entre secciones longitudinales y transversales de andenería y pirca, así como en el cambio de dirección de las pircas. Fig. 111 – El árbol como elemento de contención ante un precipicio o remate de una pirca en sentido transversal a la pendiente que entrega a un río. Podemos evidenciar árboles de considerable porte como puntos de remate al final de una pirca hilada transversalmente que remate en un río o frente a u precipicio, sirviendo como elemento contenedor para que no se desprendan las piedras y caigan al vacío. También encontramos árboles como elementos de trabe y contención de los tramos longitudinales de las andenerías — los que contienen el sustrato orgánico—, funcionando a modo de «estaca», trabajando así contra los efectos de volcamiento (ver Fig. 112). En esta situación los arboles están emplazados excéntricos a la andenería, al costado en el que desciende la pendiente, sobre los cuales se apoyan las hiladas. 152 Fig. 112 – Emplazamiento excéntrico de árboles para contener la andenería en sentido longitudinal de la pendiente. La imbricación entre pirca y árbol también favorece el desplazamiento de una terraza a otra, también permite el acceso desde el camino hacia la chacra contigua. Fig. 113 – Los campesinos transitan de una parcela a otra por el borde o «pata» del corral, pasando por un lado del árbol y sujetándose a sus ramas en los pasos más pronunciados. Encontramos también unas funciones bioclimáticas bien conocidas: primero está la capacidad de retención de nutrientes, oxigenación de la tierra y filtración del agua en su nivel justo, lo que permite junto a la radiación solar y la refracción que se concentra en las «pantallas» longitudinales de los andenes, generar el calor y la evapotranspiración en niveles adecuados que comporta microclimas más propicios para el desarrollo de los cultivos. Fig. 114 – Función bioclimática de las andenerías. Otra de las funciones bioclimáticas es la de cortar el golpe directo de las corrientes de aire frio que circunda por los cañones y ríos que desciende de la puna. Este efecto es potenciado con la presencia de los árboles; al mismo tiempo, su follaje sirve como «paraguas» para retener el vapor de aire caliente que va subiendo, generando con esto un «colchón» de aire atemperado que regula los cambios bruscos de temperatura. También sirven como resguardo del agricultor ante los fuertes rayos del sol, o de descanso a la hora del almuerzo y de protección contra el frío y la lluvia. Fig. 115 – Función bioclimática de las andenerías potenciada por la presencia de árboles y arbustos. De tal manera enunciamos resumidamente las funciones bioclimáticas: 1) Filtración y regulación del agua 2) Oxigenación de la tierra, fijación de nitrógeno y otros nutrientes 3) Regulación de la temperatura, evapotranspiración y humedad relativa 4) Sombra 5) Cortavientos 6) Resguardo y protección para el agricultor 7) Sustento y alimento para la avifauna 8) Producción de frutas como el níspero 153 1.7.4. La estructura vivencial del territorio Esta sección se plantea a modo de síntesis y conclusión tanto del presente capítulo como de todo el marco teórico. Hasta el momento, tenemos que el «territorio» es una entidad comprendida por múltiples dimensiones, hemos tratado seis84 (6) en el desarrollo de la presente investigación: dimensión histórica, dimensión político- administrativa, dimensión ecológica, dimensión cultural, dimensión simbólica y dimensión física. El territorio se expresa a través del «paisaje cultural» el cual se comporta como el medio por el cual fluyen, se territorializan y re-territorializan85 las manifestaciones tangibles e intangibles de la cultura; proceso dinámico posible gracias a las «obra combinada de la naturaleza y el hombre»,86 por ende, tanto el territorio como el paisaje es una entidad viva.87 Mediante una analogía podemos imaginar el territorio como una célula: la «dimensión física del territorio» es toda su materia en sí, todo el cuerpo de la célula, toda vez que para que sea manifiesta en el espacio vacío requiere de un cuerpo asible; la célula está contenida por una membrana celular, es lo primero que identificamos desde el «exterior» y debemos «penetrarla» virtualmente si queremos conocer lo que contiene. Así pues, podemos plantear la existencia de una «membrana paisajística» que contiene el territorio, la cara visible. Su fluido vital y materia aglomerante es el paisaje, el citoplasma, el cual cohesiona los organelos o dimensiones territoriales. En el «núcleo celular» del territorio se encuentra la naturaleza con el ser humano incluido; dos 84 Haesbaert 2011. 85 Haesbaert, 2011. manifestaciones de una misma realidad, por ende, no deben contemplarse como individuos separados. Bajo esta lógica, comprendemos que el ser humano y la naturaleza interactúan desde el núcleo como punto de encuentro, de contacto, de comunión; y con la necesidad del espacio físico por cuerpo que posibilita la existencia y la vida, es el «espacio concreto»88 su sustento. De tal manera que, el ser humano junto con la naturaleza, al interactuar en el espacio concreto, es decir, la geografía y la ecología tal cual la percibimos y vivenciamos, generan el movimiento. Así podemos decir que el ser humano se mueve junto con la naturaleza, pues en su constante ir y venir en la geografía genera sus actividades al mismo tiempo que la naturaleza adviene y adelanta al ser humano; esto lo podemos ver en el movimiento percibirle en las horas (24), en el transcurso de los días, de los astros, del fluir del agua, del viento, de los climas, etc., todo lo anterior producto de una dinámica cósmica infinita. De ahí que tenga lógica que el habitante andino en su cosmovisión se vea como «uno con el universo», toda vez que no ha roto el vínculo con la naturaleza. Por ende, el habitante andino en su esencia es un ser ecológico. Entonces tenemos que, tanto el ser humano como la naturaleza están en función del movimiento, de la actividad; si el planeta no orbitara colapsaría, lo mismo pasa con el ser humano y con la célula. En este punto de la reflexión surge la relevancia de la interacción espacio/temporal; el espacio igual a vacío (espacio=vacío) y la temporalidad igual a movimiento 86 Unesco 2014. 87 Mitchell, 2002. (tiempo=movimiento), permiten a su vez la realización de las actividades del ser humano. Entonces el ser humano, a través del movimiento de su cuerpo estructura el espacio y genera las actividades, su cotidianidad, su ir y venir y con ello el devenir. Vacío, movimiento, actividad y materia; todo esto es energizado por la luz del sol. En el espacio vacío el ser humano se desplaza, al desplazarse traza una senda, con el constante ir venir por dicha senda genera la actividad del caminar, la cual se realiza en pro de otra actividad mayor, la consecución de algo, provisiones, agua, alimento, materiales para construir una casa, etc. Dicha senda se vuelve cada vez más visible y con la sistematización de la actividad se consolida el camino; en la sucesión de actividades el individuo irá delimitando el camino, replanteándolo, extendiéndolo o haciéndolo más efectivo; tal vez decida marcarlo, separarlo de las aguas que escurren por su superficie, limpiar dicha superficie, hacerla más transitable. Como vemos, el espacio físico, concreto y vivenciable a través de la geografía, con el subsecuente desarrollo y consolidación de las actividades del ser, evoluciona o adquiere la connotación de «espacio vivencial»89. Entonces el ser humano ordena sus actividades a través del espacio y del tiempo, al abrir camino crea más espacio y extiende el tiempo que le tomará recorrerlo y volver a su punto de partida; por consiguiente, podemos plantear que: es a través de estructurar espacios y tiempos vivenciales que el ser humano territorializa su naturaleza primaria, la domestica y la urbaniza. 88 Bollnow, 1969. 89 Bollnow 1969. 154 Por ende, podemos decir que, desde sus actividades cotidianas, el ser humano configura una estructura vivencial del territorio. A este punto hemos llegado, planteamos la presente investigación con el propósito de «aproximarnos a comprender la estructura territorial andina» y encontramos que ésta solamente puede ser cognoscible desde el espacio vivencial, fluyendo por la cara visible del paisaje. Esto nos motiva a plantear que: Existe una estructura vivencial del territorio que se genera a partir de las actividades del ser humano, éstas, en el constante movimiento dialógico con la naturaleza manifiestan el paisaje cultural vivo. A continuación, ponemos en consideración del lector, una matriz conceptual que permite identificar las categorías analíticas propuestas en el marco teórico a saber: —1) «territorio», 2) «Paisaje cultural» Y 3) «cosmovisión andina»— y plantear nuevas rutas metodológicas para aproximarnos a la comprensión de la estructura territorial andina a partir de las experiencias de observación territorial llevadas a cabo entre el año 2018 y 2019 en el Valle del Río Sondondo, Provincia de Lucanas. Así como el paisaje cultural no es un «producto», la matriz planteada no sigue la lógica de «la línea de producción» estándar; por el contrario, lo que plantea es una forma alternativa para estructurar el proceso de cocimiento del territorio. La forma en que están conectadas o relacionadas las tres primeras categorías del marco conceptual planteado y los conceptos compuestos que de estas se derivan; permite con ello, evidenciar las manifestaciones concretas o «vivenciales» reconocidas en el territorio del Valle del Sondondo, a través de los ejercicios de «observación», «registro», y «representación» del paisaje cultural. Como nota adicional, dicha estructura mental y conceptual que plantea la matriz, funciona de la siguiente manera: En sentido horizontal. De izquierda a derecha, se presentan algunos postulados por Chomsky (2004) relacionados con la lógica que subyacen a la arquitectura del lenguaje desde el campo de la lingüística; estas estructuran la psique o la vida del ser, su sistema de creencias, etc., en este caso diremos que estructuran las manifestaciones presentes en la cosmovisión andina. En sentido vertical de arriba para abajo, se presentan las dimensiones del territorio que requieren de hechos físicos o «espacios vivenciales» que se manifiestan en el territorio. En el cruce de los procesos verticales y horizontales, incluimos los espacios vivenciales evidenciados «in situ». Así pues, buscamos conocer dentro del mapa de procesos planteados, el tema de interés que motiva al investigador y ver el despliegue de sus relaciones, las cuales nos permitirá plantear rutas metodológicas para una aproximación integral al territorio estudiado. (Ver ) 155 Tabla 1 – Matriz de concatenación de los conceptos empleados para comprender la estructura territorial Vivencial del valle del Sondondo a partir de los aportes de Chomsky (2004). (Elaboración propia, enero de 2020) DIMENSIÓN HISTÓRICA DIMENSIÓN POLÍTICO- ADMINISTRATIVA DIMENSIÓN ECOLÓGICA DIMENSIÓN CULTURAL DIMENSIÓN SIMBÓLICA COSMOVISION ANDINA LA ARQUITECTURA DEL LENGUAJE (Chomsky 2004) EL QUECHUA «el lenguaje proporciona instrucciones a los sistemas de actuación» (Chomsky 2004: 23). (cuerpo = territorio) LA FORTALEZA MILITAR/ DEL OSCCONTA TOMACHAYOQMOCCO JINCAMOCCO CANICHE CHIPAOMARCA CHANCAPUQUIO LOS RUCANAS - ANTAMARCAS LOS APCARAS AYLLU S: CCOLLANA, PAYAN, PURO E ICHOCCA LAS MAYORDOMÍAS LOS ALCALDES VARA EL ALCALDE MUNICIPAL EL PRESIDENTE DE LA COMUNIDAD EL PRESIDENTE DEL AYLLU EL KAMAQ RELACIÓN PUNA/VALLE EL TERRITORIO DE ARRIBA (JANAN) Y ABAJO (URIN) REGIONES: JANCA, PUNA, SUNI, QUECHUA EL AGUA LOS SISTEMAS HÍDRICOS (BOFEDALES, COCHAS, LOS PUQUIALES, HILOS DE AGUA, RIACHUELOS, QUEBRADAS, RÍOS, LAS ACEQUIAS, LOS CANALES, LOS RESERVORIOS) LA COSMOVISIÓN ANDINA LA ESTRUCTURA SOCIAL ANDINA HAWA PACHA JANAN PACHA KAY PACHA UKHU PACHA CAUSAY O EXISTENCIA PACHA DUALISMO LOS ESPACIOS CÓSMICOS LA VERTICALIDAD ECOLÓGICA LA UNIDAD (FAMILIA) LOS VÍNCULOS DE PARENTESCO Y PATRILINAJE LAS PARCIALIDADES LAS PARTICIONES LA COMUNIDAD LOS AYLLUS LA RECIPROCIDAD Y COMPLEMENTARIEDAD ANDINA (la mit´a, la minka, el ayni, ) La gramática generativa nos habla de los marcos teóricos, las reglas, los sistemas y unidades superiores que estructuran el diseño de determinado lenguaje Chomsky 2004: 15. se manifiesta en: «las representaciones del sentido» (Chomsky 2004: 23). LA FIESTA DE DELIMITACIÓN DE LINDEROS LA FIESTA DEL AGUA LOS CULTIVOS LAS ESTACIONES DEL AÑO (LLUVIAS. CEQUIAS, SOL) EL ESPACIO SIMBÓLICO EL LUGAR DE INTERMEDIACIÓN, EL LUGAR DE ENCUENTRO EL LUGAR PRODUCTIVO, EL LUGAR DOMÉSTICO, EL CHACCU LA HERRANZA EL TECHADO DE CASA EL CORTE´PELO LA FIESTA DEL AGUA EL PAGAPU LOS CALENDARIOS AGRÍCOLAS Y FESTIVOS LOS MITOS Y LOS RITOS LAS FESTIVIDADES DE LA COMUNIDAD LAS CELEBRACIONES FAMILIARES aquellas representaciones que «emplean la información y la expresión para hablar del mundo, para formular preguntas, expresar pensamientos y sentimientos» (Chomsky 2004: 23). se manifiesta en: «sistemasconceptuales-intencionales» (Chomsky 2004: 23). EL QHAPAQ ÑAN LOS CAMINOS PREHISPÁNICOS LAS APACHETAS EL BOSQUE, LASPLANTACIONES, LOS CORREDORES DE CONECTIVIDAD ECOLÓGICA LOS ÁRBOLES, EL ÁRBOL LOS AFLORAMIENTOS ROCOSOS, EL BOSQUE DE PIEDRAS, LA HUANCA, LAS PIEDRAS EL CCARHUARAZO EL OSCCONTA EL NACIMIENTO DEL RÍO PICHCAPUQUIO EL QHAPAQ ÑAN LOS CAMINOS PREHISPÁNICOS LAS CAPILLAS LAS SAYWAS LAS APACETAS LAS PIEDRAS MAQUETA EL SISTEMA DE CEQUES LAS WAKAS LOS QHIPUS SISTEMA DE CAMINOS LOS APUS TUTELARES LOS APUS DE FAMILIA LAS PACARINAS LOS USHNUS LAS «PIEDRAS MAQUETA » «son los sistemas que dan acceso a determinados aspectos de las expresiones, que nos permiten a la vez hacer todo lo que se hace con el lenguaje: expresar los pensamientos, hablar acerca del mundo» PAISAJE CULTURAL DIMENSIONES DEL TERRITORIO DIMENSIÓN FÍSICA DEL TERRITORIO LA ESTRUCTURA VIVENCIAL DEL TERRITORIO ANDINO DEL VALLE DEL SONDONDO 156 _ 2. SEGUNDA PARTE: PROPUESTA METODOLÓGICA PARA UNA APROXIMACIÓN INTEGRAL AL TERRITORIO ANDINO A TRAVÉS DE LA REPRESENTACIÓN DEL PAISAJE CULTURAL DEL VALLE DEL SONDONDO 157 2.1. Aproximaciones al territorio: manual de uso 2.1.1. Indicaciones generales Nos concentramos en responder la pregunta ¿cómo lograr una aproximación acertada al territorio andino? Respuesta: comprendiendo que el territorio es una entidad compleja que tiene manifestaciones culturales tangibles e intangibles, las cuales pueden estar compartimentadas en seis ámbitos o dimensiones: 1) dimensión histórica, 2) dimensión político-administrativa, 3) dimensión ecológica, 4) dimensión cultural, 5) dimensión físico-espacial y 6) dimensión simbólica; y que podremos acceder a la información de cada una de ellas contiene, de una manera intuitiva y natural a través de la asimilación del paisaje. Existen maneras infinitas para acceder al paisaje, como infinitas son las ideas del ser humano. El método que proponemos lo hemos empezado a componer desde la reflexión conceptual del término «territorio» empleando las nociones de la «cosmovisión andina» para dar cuenta de la «dimensión simbólica» del territorio andino, a través de la cual las otras dimensiones toman sentido con relación al contexto específico de cada lugar del Valle. Una vez actualizado nuestro sistema de creencias y la base de herramientas conceptuales y cognitivas que emplearemos para «penetrar» y traspasar el umbral del paisaje, reflexionamos sobre las condiciones en las cuales se manifiesta la «dimensión físico-espacial» de cada lugar visitado, recorrido y re-conocido. De igual manera, reflexionamos en que «conocer» el territorio es una acción progresiva y acumulativa; sería erróneo decir que «conocemos un lugar» basados en que nos hemos desplazado hasta su ubicación geográfica, mucho más volátil sería creer que con un recorrido por una senda dentro del vasto territorio es una muestra representativa suficiente de su geografía para construir una «imagen mental» del territorio. Por eso hacemos énfasis en que debemos re-conocerlo, es decir, acumular experiencias de recorrerlo, así como también, relacionar los aportes de la teoría y el folklore con cada recorrido espacializado y meditado. Un «viaje intensivo» por un territorio ajeno y desconocido es como navegar en un océano sin nunca antes haber conocido el mar. Aunque se tengan los reflejos instintivos a flotar y nadar —a caminar y ver—, y se halla nadado en una cocha, la experiencia del contacto acumulativo no se improvisa. Por ende, debemos asirnos a una buena dotación si queremos navegar y explorar en aguas desconocidas de forma «intensiva», en todo caso, es mejor entrar poco a poco al mar, hacer pruebas del navío, imaginar la suerte de obstáculos y percances para los cuales nuestra dotación y su adecuada administración deben ayudarnos a salir «avanti». Al mar que representa el territorio andino llegamos en el navío de la modernidad y la globalización, pues tuvimos que tomar un avión, desplazarnos en carretera, dentro de un automóvil y emplear mapas para ubicarnos y trazar nuestra ruta; tras el tortuoso y sacudido viaje de inmersión en una naturaleza desconocida, —toda vez que somos animales sujetos a la firmeza de nuestra tierra conocida—, siempre queda el mareo, es decir, un estado de comunicación que no 158 se expresa en su mejor estado, con plena conciencia y total dominio. Si comparamos las realidades opuestas entre el habitante andino y el habitante citadino moderno, podríamos decir que el primero, en su territorio se mueve «como pez en el agua» en comparación al citadino. ¿podríamos asegurar que sucede lo mismo con el habitante andino que desciende a la selva de concreto y claxon? Entendemos entonces que hay que calmar nuestro mareo moderno antes de hacer la inmersión en el territorio andino y comprendemos el amplio sentido de «re-conocer» el territorio andino como un proceso compuesto que supone: 1) observar, 2) registrar y 3) representar el paisaje. Como producto al final de esta dinámica de procesos, la representación permite tejer una red de diálogo entre emisor y receptor, y al alternarse los roles de la comunicación territorial, podremos decir que se han homologado las dos naturalezas opuestas de los marcos lógicos del lenguaje que habla cada poblador de la geografía peruana. Creemos pues que la «imagen visual» es una herramienta versátil para empezar a proyectar los hilos de esta red de comunicación, que sin duda alguna se quiere tejer para lograr un ordenamiento territorial armónico y restablecer la lógica territorial y cultural con un enfoque actual y práctico, que comprenda el funcionamiento de cada una de las 8 regiones que componen la fisionomía territorial peruana, y en específico las cuatro regiones del Valle del Sondondo — Janca, Puna, Suni, Quechua—; las cuales sobreviven en el mareo producido por las intrusiones de las campañas colonialistas desde la llegada de las lógicas europeas en el siglo XV hasta la colonización instrumental del Estado moderno en la actualidad. 1Ver Poole 2000 Aclaramos que la economía visual1 de la «imagen- objeto visual» no remplaza otras empresas que buscan aproximarse a la lectura y representación territorial, sino que es una práctica alternativa a la narrativa textual y lineal, que posibilita el acceso a la información de una manera más veloz e intuitiva, que a «golpe de ojo» — coup d'oeil —, permite enfocar la atención en los aspectos esenciales representados y como proceso derivado, facilita el re- conocimiento del código que permite el desarrollo del mensaje dentro de la dinámica de la comunicación territorial tanto local como estatal. Para desarrollar brevemente las ideas planteadas en los dos párrafos anteriores, presentamos una secuencia de imágenes que describe una situación problemática evidenciada en el cañón del río Moyobamba, entre el modo en que fue emplazado un poste y el tendido eléctrico que este sostiene —producto de la lógica instrumental del estado encarnado en la empresa de energía—, y la lógica instintiva y natural del vuelo de los cóndores andinos. Antes de presentar las imágenes, tratamos de ser lo más concisos para explicar la situación que acontece en el momento de acceder a la información textual. En el sólo acto de enunciar la problemática estamos realizando una descripción, pero esta requiere de un consecutivo proceso de desglose o análisis de los elementos que componen la situación para hacer más tangible la problemática; a medida que se desarrolla el texto y en la medida en que la escritura sea sencilla y comprensible, el lector va re-creando una «imagen mental» de la situación descrita. Debido a que la mente del lector no renuncia a querer experimentar la situación y no se conforma solamente con una idea textual ante la imposibilidad de presenciar el acontecimiento real, necesita asirse a la idea espacializada, de manera que a medida que va leyendo cada idea, va construyendo simultáneamente imágenes que por acumulación le permiten asirse a una «imagen mental» de la situación, la cual es re-creada o espacializada virtualmente. Fig. 1 — Representación de la actividad de observación Fig. 2 — representación del proceso acumulativo de elaboración de la «imagen mental» 159 Es en este punto donde la fluidez de la lectura cobra vital importancia para realizar el proceso de «comprensión territorial» de la situación descrita; así pues, la efectividad del mensaje queda en manos del emisor, es decir, quien describe o narra los sucesos, y el código escrito excluye sistemáticamente a las personas analfabetas, condición que aún persiste entre los campesinos que habitan el territorio andino. De tal manera, que, si un líder de la comunidad quisiera manifestar oficialmente la inconformidad de la situación por sus propios medios, obligatoriamente tendría que ser letrado para redactar una carta en español a la entidad estatal competente. ¿cuál sería en éste caso? ¿Minambiente? ¿Enel? O ¿el gobierno regional de Ayacucho? En tal sentido la situación tendría que escalarse al alcalde de Mayobamba para ver si dentro de sus intereses estuviera en fomentar una toma de consciencia sobre la situación específica con los habitantes para realizar un proceso concertado para la movilización del tendido eléctrico a la vez que sigue elevando la inquietud a instancias de gobierno mayores. El alcalde sabe que a la población, la mayoría iletrada y con que haceres que no dan espera, enviarles una circular que contiene un texto describiendo la situación no sería tan efectivo como convocarlos en la plaza, no obstante, el ejercicio de descripción y de redacción de la situación no queda allí, pues requiere enviar un informe a instancias mayores de gobierno, en tal sentido tendría que disponer de personal capacitado para realizar una contextualización de la problemática existente para con ello poder activar los procesos administrativos ante cada entidad competente. Sabemos que los distritos de naturaleza rural no cuentan con el presupuesto necesario para contratar personal administrativo para dar respuesta a este tipo de problemáticas, de manera que caería en la suerte de algún funcionario de segunda jerarquía el compilar el diagnostico territorial de la situación y la narrativa de la cadena de sucesos continuaría tratando de espacializar la problemática. Para no hacer más extensivo el ejemplo, presentamos la situación en una secuencia de cuatro imágenes: Fig. 3 —Mosaico que ilustra la situación espacial de la problemática territorial que supone el conflicto del vuelo de los cóndores con el tendido eléctrico en el mirador de Mayobamba (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) 160 Con el anterior ejemplo, queda en manifiesto el poder comunicativo y universal de la imagen, pues tan solo con cuatro secuencias de imágenes podemos dar cuenta de la problemática territorial del mirador de los cóndores, la cual consiste en una afectación negativa al vuelo de los cóndores por parte del tendido eléctrico emplazado en el cerro y las laderas a donde los cóndores descienden de sus nidos para calentar sus alas y con esto poder planear y sortear las corrientes de aire frías y calientes que se encañonan por esta parte del Valle. Fig. 4 — Foco de cóndores calentándose en las partes superiores del cañón del Mayobamba próximos al mirador de los cóndores (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) Como sabemos, cada territorio del Valle del Sondondo tiene marcadas fluctuaciones de temperatura, por ende es vital para los cóndores acceder con un escaso vuelo hacia la parte media superior del cerro, en donde pegan los primeros rayos del sol en la mañana, al mismo tiempo que se protegen de las corrientes de aire fría que se desplazan por encima del cerro, mientras recobran las energías suficientes para 2 Majluf, 2013, pág. 1 salir al vuelo, encontrar corrientes de aire favorable, planear valle abajo y divisar el alimento para ellos y sus crías. En tal sentido, la disposición del tendido eléctrico entorpece la maniobrabilidad del cóndor en dicho lugar estratégico y vital; sabemos que el cóndor tiene la capacidad para sortear este tipo de obstáculos, no obstante, el clima es impredecible y una fuerte corriente podría arremeter de forma imprevista, alterando bruscamente su vuelo y llevándolo a colisionar con los cables. Para cerrar el ejemplo y ponerlo en contexto en el complejo proceso administrativo que supondría escalar la situación ante autoridades competentes, imaginemos que la anterior descripción debe acompañar un informe específico que justifique técnicamente cada una de las razones que sustentan la eventual petición de modificar el recorrido del tendido eléctrico, a esto se sumará el análisis económico y se pensará en la disponibilidad del presupuesto. Todo este desarrollo de manera textual puede ser intensivo y exhaustivo, si contáramos con herramientas que permitan comunicar mejor la situación, hacer un diagnóstico territorial de la problemática o mejor aún, hacerlo antes de que se implemente el tendido eléctrico y se suceda la problemática, podríamos ahorrarnos tiempo, dinero, molestias administrativas y amenaza al patrimonio cultural de cada territorio. Casos como este, de incomprensión de la naturaleza territorial del paisaje visto, mas no aprehendido e incorporado, se presentan a menudo en el Valle del Sondondo. Siendo osados, podríamos pensar que la «planeación» de esta obra de infraestructura, contó simplemente con las herramientas oficiales habituales, es decir, se miraría en un plano cada una de las latitudes y longitudes donde irían colocados los postes que sujetan el tendido, guardando cuidadosamente que el trazado se conecte de la forma más económica y directa desde donde se capta la energía eléctrica hasta donde debe ser llevada, y también, sobre el plano se medirían distancias para calcular materiales. Ante esta lógica de algunas formas simplistas de ingeniería el objeto de interés es la obra en sí, no el territorio, por ende, hay un completo desconocimiento del paisaje, este no solamente entendido como un espacio geográfico susceptible de ser visto, sino como la cara visible del territorio, como su membrana celular, la cual no puede ser cortada o diseccionada, sino que requiere una comprensión multi e interdisciplinaria para encontrar las ideas más razonables para penetrar la «membrana paisajística» sin poner en riesgo su vitalidad, de tal manera que el nuevo cuerpo inserto en el territorio pueda ser asimilado y hacerse uno con el cuerpo territorial. Desde luego, hablamos de intervenciones y alteraciones en el «paisaje cultural» pues en el caso ejemplificado hay una afectación negativa a «la obra combinada de la naturaleza y el hombre» que se materializa en el paisaje modelado ancestralmente, lo que va en detrimento del «un complejo conjunto de prácticas sociales y convenciones culturales»2 161 Fig. 5— Secuencia de fotografías que ilustran la condición en la cual fue desarrollada una carretera moderna en el tejido territorial productivo del paisaje cultural en el valle de Mayobamba-, que como la acción de una termita, el trazado de la carretera fue comiéndose las andenerías sin considerar pendientes o armonía con el paisaje. Captura hecha desde las alturas de Chipaomarca (fotos: L, Bayona, agosto de 2019) 162 Por sucesos como los anteriormente ilustrados es que hacemos un llamado de atención en la urgencia de implementar herramientas metodológicas complementarias a las empleadas tradicionalmente, que permitan tanto a técnicos como políticos pasar de una mirada elevada de la geografía territorial como objeto y «espacio abstracto», a una mirada pedestre que permita experimentar la espacialidad del territorio como uno de los componentes que se manifiestan como consecuencia del Paisaje modelado culturalmente. La accesibilidad a dichas herramientas es a través de la «imagen visual». Sustentamos con seguridad que el paisaje como medio generado de la interacción de la naturaleza (ecología) y el ser humano (sociedad), es la llave para tener acceso al código de la comunicación territorial y a lo que dice su lenguaje; es decir, la «observación», «registro» y «representación» del paisaje posibilita el acceso a la información codificada que circula a través de la «membrana paisajística» —la cara visible del territorio—. Tenemos que «atravesar» la «membrana paisajística» no solamente para llegar al núcleo y entender sus partes al descomponerla, sino que nos compete como territorialistas con visión sostenible, comprender su lógica de vida sin necesidad de extinguirla en el proceso de aprehensión del conocimiento, por ende, un clásico análisis no es el método más adecuado, sino que se requiere entrar en un «estado meditativo» para reflexionar sobre las formas más adecuadas de «penetrar» virtualmente el paisaje y en dicho proceso hacerme uno con él, ser el paisaje. Al «ser el paisaje», es decir, poseer el mismo estado de la «facultad lingüística», cognitiva y contextual, el mismo fluido, el mismo ADN, podremos entablar un proceso de comunicación con el territorio, trayendo a la vida la materialización exitosa de proyectos territoriales integrales y sostenibles. 2.1.2. Las herramientas metodológicas y estrategias procedimentales Por eso proponemos un método inductivo que con el resultado del proceso acumulativo de aplicar varias «rutas metodológicas» y sus puntuales «estrategias procedimentales», nos permita entrar en calor antes de hacer la inmersión territorial en el Valle del Sondondo; el contar con la dotación necesaria —herramientas conceptuales y procedimentales— y plantear los elementos más representativos de las dimensiones territoriales avizoradas mediante el estudio del paisaje, nos conducen al objetivo primario de hacer una exploración y «lectura intensiva» del Valle del Sondondo. 2.1.2.1. Estrategias procedimentales Generales Como el primer contacto desde la naturaleza citadina del investigador que llega al territorio andino a «diagnosticar» es mediante la infraestructura estatal, la cual se encarna en el damero colonial, se propone el abordaje inicial del «camino uno (1)» para contextualizar el enfoque multidisciplinar necesario para aproximarnos al «territorio» estudiado. En una fase previa, ya se debió cumplir con un trabajo de recopilación general, se propone que dicha búsqueda esté orientada a haber contemplado un estudio de fuentes bibliográficas que ilustren sobre los aspectos tangibles del territorio los cuales deben dar un contexto al investigador sobre la «dimensión física» y la « dimensión ecológica» del territorio andino; el enfoque de la relación vertical de los pisos ecológicos o regiones del Perú es una entrada vital pues nos prepara para introducirnos en conceptualmente en las regiones Quechua, Suni, Puna y Janca. Las regiones Quechuas en el Valle del Sondondo las identificaremos a «golpe de ojo» pues son todas aquellas zonas cultivadas empleando la tecnología de las andenerías y el sistema de riego de las acequias, esta «destinación del territorio» o «zonificación ecológica-económica» se desarrolla desde las partes medias de las montañas a aproximadamente 3.500 m.s.n.m., que pueden tener un fácil acceso a captaciones en un río o en una cocha hasta el encuentro con los ríos en zonas más amplias de valles, como pueden ser el Pichcapuquio, el Mayobamba y el mismo Sondondo. La región Suni es la que continua en sentido ascendiente del relieve, está región se manifiesta en zonas altas y escarpadas, zonas quebradas, afloramientos rocosos, cárcavas y pendientes pronunciadas donde se dan algunos brotes de agua, los «puquiales», y se realizan algunas captaciones sobre riachuelos o se contiene agua mediante cochas pequeñas. Estas zonas van desde los 3.500 m.s.n.m. hasta los 4000 m.s.n.m. Son zonas de transición y podemos apreciar a los alrededores andenerías con el sistema de secano. Como algunas captaciones o derivaciones se realizan en estas zonas de acuerdo a la geografía que transita de faldas escarpadas más o menos continuas, el sistema de acequias requiere de la pendiente suficiente y la extensión de suelo para transportar el agua desde estos puntos a zonas más bajas por esta razón es inusual ver andenerías en estas zonas, aunque se pueden presentar contadas excepciones. 163 Fig. 6 —límite altitudinal entre zonas quechua (curvas de nivel cada 10m en verde) y zonas suni (curvas de nivel en violeta cada 10 m). en celeste las acequias Lampari y Tomagrande en orden descendente. (elaboración propia mediante el empleo de Google Earth y databases del MEF) 164 La región de la Puna se identifica por su clima frio, por el viento que quema y por sus extensas planicies donde pastan las vicuñas y circulan los venados, donde se dan los pastos húmedos y bofedales, donde se empiezan a generar los hilos de agua que conforman lagunas y también se consolidan las represas, es unas zonas más salvajes y con gran biodiversidad en fauna silvestre, en comparación con la Suni o la Quechua, y va desde los 4000 m.s.n.m., hasta los 4.700 o 4.800 m.s.n.m. aproximadamente. Los Apus menores se empiezan a notar entre el límite de la zona Suni y la Puna, el Apu Oscconta, entre 4480 y 4.570 m.s.n.m. desde su base hasta la cima, se encuentra en la región de Puna, tan solo el Apu Ccarhuarazo alcanza a rasgar las nubes de la Janca; zona de nevados. La palabra «hank´a» en idioma quechua hace referencia a «todo grano tostado, sea de cereales o leguminosas»,3 acción de la cual se obtiene una harina «blanca». Fig. 7 —Límite altitudinal entre zonas Suni (curvas de nivel en violeta cada 10 m) y la zona Puna (curvas de nivel en verde cada 10 m). En la sección central- izquierda de la imagen se aprecia la cima del Apu «Larigoto» en el distrito de Cabana, representado por el triángulo naranja. (Elaboración propia mediante el empleo de Google earth y databases del MEF y PRODERN) 3 Gobierno Regional Cusco - Academia Mayor de la lengua quechua, 2005 Fig. 8 —Presencia de cochas de mayor tamaño y embalses en la Puna del distrito de Cabana, el poblado estaría en la zona inferior de la imagen, al oriente. (Elaboración propia mediante el empleo de Google earth y databases del MEF y PRODERN) Presentamos el contexto de la «dimensión física» y la «dimensión ecológica» del territorio de Cabana Sur mediante el empleo del Google Earth a propósito, con el objetivo de ejemplificar cómo este tipo de representaciones gráficas solamente ilustran contextos generales, y cómo, si se desea realizar una lectura territorial a esta escala, requerimos contar con un trabajo previo en campo para levantar información que luego debe ser administrada mediante un software de SIG; en todo caso, mediante esta forma de visualización no hay una experimentación del «espacio vivencial», como queda sustentado en los capítulos: «representación del espacio territorial» e «imagen territorial». El estudio «in buró», previo a la exploración del campo también debe ser complementado con enfoques antropológicos que nos permita instruirnos en el estudio del territorio especifico mediante las lentes de la «dimensión cultural» y la «dimensión simbólica». Será provechoso entender cómo el «método etnográfico» plantea una ruta acertada para recopilar información de campo asistiendo a eventos festivos relacionados a los calendarios agrícolas y la aplicación de los procesos de: a) Presentación del contexto territorial b) Organización y descripción del evento festivo y descripción de la secuencia festiva del evento c) Conclusiones del caso De tal manera que nos permitirá ver otras manifestaciones culturales del territorio, lo intangible del paisaje cultural y la relación que la cara tangible del paisaje tiene como situación ambiental en donde se espacializa el evento. Con esto podremos ver la «mutabilidad» del espacio geográfico y ecológico al «espacio vivencial» y «espacio simbólico» o «lugar simbólico» (ver capitulo «Estructura territorial»). El método etnográfico también nos dota de herramientas prácticas pues nos instruye en cómo acercarnos a los habitantes, qué registrar en el momento de asistencia al evento festivo, como registrarlo, —con encuestas, con registros fotográficos, con registros audivisuales, con etnografías, etc.—, la actitud que debe tomar el investigador o la relación de significados que se tejen en dichas manifestaciones culturales. Para el desarrollo del presente estudio hemos usado el «método etnográfico» el cual se presenta en su versión resumida mediante la herramienta metodológica que denominamos «camino 1». La metodología completa de dicho método etnográfico requirió la elaboración de un marco teórico adicional al de la presente investigación, el cual busca contextualizar el evento festivo en sí, por economía de texto y por considerar que algunos conceptos se tratan de manera aleatoria y trasversal en nuestro marco 165 teórico, dicho marco teórico adicional —el del evento festivo—, no se presenta en esta metodología. Una vez hemos entrado en calor y nos hemos «dateado» tanto con los trabajos previos como con la aproximación a la cotidianidad de las personas, podremos empezar a analizar y cuestionar la pertinencia de aproximarnos al territorio desde una mirada centralizada, es decir desde la típica lectura que hacemos cuando elaboramos un mapa —sea mental o gráficamente—, y situamos en el centro de la imagen —mental o visual, según sea el caso—, en relación con el casco urbano del pueblo, o a escala más reducida que esta, en relación con la plaza principal donde se sitúan los poderes —administrativo, religioso y policial—. Esta es una lectura propia del enfoque político administrativo estatal e historicista que fue introducida desde el modelo colonial de las reducciones toledanas y que, aunque no hay que evitarla ni menospreciarla, pues nos habla de una forma de «ver el territorio» en un tiempo determinado de la historia, no hay que quedarnos con los métodos del pasado, ni mucho menos creer que son el único punto de partida. Por esta razón mediante la herramienta metodológica «camino 3» nos aproximamos a comprender esta forma de plantear el territorio, desde la dicotomía del centro vs periferia, urbano vs rural, y caminamos por los «perímetros» entre el conjunto urbano y el conjunto rural, evidenciando situaciones concretas que nos permitan reflexionar si la condición «urbana/rural» se presenta o se puede asir en el «espacio concreto» de los distritos del Valle del Sondondo o si dicha condición es más una pre-condición o pre- disposición teórica adoptada por el sistema de ordenamiento estatal. A medida que van surgiendo más interrogantes y se va perdiendo el miedo a la condición rural, a perdernos en caminos que no podemos controlar visualmente desde la posición central de la plaza o del perímetro urbano, nos vamos aclimatando y generamos alianzas estratégicas con los habitantes; estas son producto de haber posibilitado un espacio de encuentro previo mediante el método etnográfico; participando en sus festividades, o entrevistándonos con ellos generaremos las confianza necesaria entre las partes e identificaremos los actores claves del territorio para nuestro interés específico. Cada uno de los habitantes guarda información valiosa que debe ser recopilada, decodificada y puesta en contexto de manera pertinente, es por eso que la mirada afilada del investigador territorial debe dar cuenta del actor territorial que mayor y mejor información maneje del tema específico que se quiere conocer o a la situación concreta del espacio geográfico a la que se quiere acceder. por ejemplo: si necesitamos conocer el funcionamiento de las acequias debemos dirigirnos a un integrante de la junta de regantes, con el cual podamos recorrer las acequias y nos diga cómo funcionan, cuáles son los tiempos de distribución y que acciones toman al respecto. Si recurriéramos a una persona que está dedicada más a las labores específicas de la chacra, a sembrar, a ordeñar vacas, a criar cuyes, tal vez dicha persona también tenga nociones de la acequia, pero el vínculo más adecuado es con aquellas personas que realizan actividades de índole más comunitaria, ellas nos podrán comunicar un mensaje más sintético; en todo caso se podrá hacer un sondeo a dos otros actores estratégicos y en diferentes distritos del Valle del Sondondo. Por otra parte, si nuestro interés está en conocer la productividad y la economía local de las familias, el habitante que trabaja la chacra, que ordeña las vacas para hacer el queso carrete o que cría cuyes o alpacas es el indicado. En nuestro interés por aproximarnos a la comprensión de la «estructura territorial» desde un enfoque espacial y evidenciando algunos elementos estructurantes de la «dimensión física» del territorio andino, como son los sistemas de captación y conducción hídrica, las redes de caminos, las andenerías, etc., (ver capitulo «Estructura territorial»), desarrollamos la herramienta metodológica «camino dos», que nos ilustra cómo realizar recorridos por los elementos mencionados anteriormente, cuál es la relación que tienen con el paisaje como «cara visible» o «membrana paisajística» del territorio y qué imágenes podremos obtener de dichos recorridos aplicándolos de forma sistémica y ordenada. Finalmente, mediante la herramienta metodológica «camino 4» motivamos a estudiar las manifestaciones tangibles y específicas, en nuestro caso hemos elegido las piedras talladas, petroglifos o «piedras maquetas» para ilustrar las «estrategias procedimentales» que nos permiten la aproximación a la «dimensión simbólica» y «dimensión cultural» del territorio. Mediante el estudio de las «piedras maquetas», como objeto del interés focalizado, nos interesaremos por su contenido, así como por su contexto. Observando sus «tallas» entenderemos tanto la versatilidad del habitante ancestral andino en la transformación de la ecología de su paisaje como su mentalidad al vislumbrar los intereses o finalidades que motivaron estas obras puntuales. Y revisando cautelosamente la relación con el contexto situacional en el cual está incorporado su volumetría, comprenderemos el doble vínculo con el paisaje; es decir, el de «ser paisaje» y el de «representar paisaje». Para concluir estas generalidades aclaramos que cada uno de los «cuatro caminos» tiene sus estrategias procedimentales específicas. 166 2.1.2.2. Advertencia No podemos decir que una ruta o «herramienta metodológica» es más adecuada que otra para el ejercicio de re-conocer el territorio y el paisaje; a criterio del investigador queda seleccionar la o las rutas más pertinentes según su enfoque, tampoco decimos que obligatoriamente tienen que ejecutarse en el orden en que las hemos descrito y presentado, dicho orden propuesto solamente es el resultado de la toma de decisiones del investigador, el cual le permite configurar las secuencias en que las emplea. No obstante, damos prueba de fe, mediante la propia aplicación de la alternativa metodológica propuesta, que en la medida en que podamos ejecutar la mayor cantidad de «caminos» y el mayor número de veces practicados, por el proceso de acumulación y comparación de información, o como lo hemos llamado «correlación inter-escalada», accederemos al código y el lenguaje del «paisaje cultural» que posibilita la aproximación a la comprensión de la estructura territorial del Valle del Sondondo. Proponemos el término «correlación inter-escalada» en remplazo o complemento de otros términos como pueden ser los de «análisis multi-escalar» o «análisis territorial» toda vez que, más que un análisis de descomponer en partes múltiples escalas o el territorio mismo, nos interesa entender las relaciones de sus órganos vivos o componentes en funcionamiento, por ende; creemos que entre cada herramienta metodológica existe una «correlación», «correspondencia o relación recíproca»4 que mediante el estudio del territorio en sus variadas dimensiones, a través de diversos enfoques disciplinarios y el ir y venir entre 4 Real Academia Española, 2018 escalas macro-micro, micro-macro, se genera una relación de interdependencia que da cuenta de la complejidad del territorio y que descentraliza la potestad de unas disciplinas o visiones para normar u opinar sobre los ámbitos del mismo. Hecha esta advertencia procedemos a explicar las herramientas metodológicas. 167 CAMINO 1 EXPERIMENTACIÓN DESDE LA «DIMENSIÓN CULTURAL» DEL TERRITORIO EMPLEANDO EL MÉTODO ETNOGRÁFICO. 168 2.1.2.3. Camino 1: Experimentación desde la «dimensión cultural» del territorio empleando el método etnográfico: Esta ruta metodológica se lleva a cabo asistiendo a actividades propias de los usos y costumbres de los habitantes del Valle del Sondondo, para esto debemos tener en cuenta el calendario festivo de cada comunidad, pues sirve como marcador espacio/temporal de las actividades que se realizan en el territorio estudiado. Esta metodología es ideal para aplicarla a casos como la Fiesta del Chaccu de vicuñas o la Fiesta del Agua. Para efectos de la presente propuesta desarrollaremos el método etnográfico parta tratar el caso de la festividad del Chaccu de vicuñas de la comunidad de Cabana Sur. Se ha asistido empleando como referencia para el registro de información inicial los parámetros que indica el método etnográfico, especialmente prestando atención a la descripción del contexto geográfico y espacial mediante la presentación o «contexto territorial», la organización del evento y registrando la secuencia festiva empleando como herramientas las entrevistas o conversación personal, así como la fotografía y el video para con esto cerrar el trabajo «in situ». CASO 1: CHACCU DE VICUÑAS DE LA COMUNIDAD DE CABANA SUR – SECTOR CHUYCUÑAPAMPA a) Presentación del contexto territorial Geopolítico: la festividad productiva del Chaccu de vicuñas de la comunidad de Cabana Sur se inscribe en el contexto general de los Andes Sur centrales en el territorio conocido como Valle del Sondondo, dentro del Departamento de 5 Ministerio del Ambiente, CBT Agencia Belga de Desarrollo, & PRODERN 6 Ministerio de Cultura 2017 Ayacucho Provincia de Lucanas, Perú. El Valle del Sondondo está constituido por 6 distritos: Aucará, Cabana Sur, Carmen Salcedo, Chipao, Huacaña y Santa Ana de Huaycahuacho. La celebración del Chaccu en el distinto de Cabana Sur se lleva a cabo en diferentes lugares alrededor de la Puna, según información brindada por uno de los comuneros del Ayllu Puro -del que solamente daremos su nombre- John, comenta que la comunidad regularmente realiza aproximadamente 10 Chaccus entre junio y julio. Según cronograma oficial de “captura y esquila de vicuñas” de la Comunidad Campesina Cabana, Lucanas – Ayacucho, reconocida mediante Resolución Suprema R.S. N° 144-10- 08-1943, para el e año de 2019 han previsto 8 Chaccus en las fechas y lugares a saber: 1. Día 23 de junio del 2019: sector Quilcata 2. Día 26 de junio del 2019: sector Ayapampa 3. Día 29 de junio del 2019: sector Willqui 4. Día 02 de julio del 2019: sector Canrara 5. Día 06 de julio de 2019: sector Cullopampa 6. Día 09 de julio de 2019: sector Oscconta 7. Día 12 de julio de 2019: sector Sorapuncu 8. Día 14 de julio de 2019: sector Chuycuñapampa Para el presente caso, se hará una reconstrucción etnográfica del evento a partir de la experiencia del Chaccu del 2018 en el sector de Chuycuñapampa. 7 Ministerio del Ambiente, CBT Agencia Belga de Desarrollo, & PRODERN Áreas, distancias, proximidades y toponimias: Para llegar al Valle del Sondondo partimos desde la media noche de Lima por la Panamericana Sur hacia Nazca (445Km / 6 horas)5, luego de una parada en Nazca donde se desayuna y se provisiona el vehículo, se toma la carretera interoceánica Nazca-Puquio-Apurímac6 la cual asciende desde el desierto costero por la cordillera de los Andes «(155 Km / 3 horas) […] en el km 90 de la vía, se encuentra la Reserva Nacional Bárbara d´Achille-Pampa Galeras, que alberga la mayor población de vicuñas del país.»7 Una vez llegados a Puquio se hace otra parada donde por lo general se abastece el vehículo de gasolina y se toma de merienda algo para el frio y la aclimatación; es importante hacer esta parada puesto que el cambio de alturas de manera abrupta puede ocasionar mareos y molestias en los visitantes, sobre todo de los habituados a la costa. Las paradas de aprovisionamiento de gasolina son las únicas existentes en el camino, de ahí el interés por registrarlas y mencionar el punto exacto. Estando en Puquio, ya en la provincia de Lucanas, continuamos por la ruta 32A rumbo a Andamarca (68 Km/ 3 horas)8 una estrecha carretera asfaltada que solamente da cabida a un vehículo en un solo sentido por lo que el viaje en este trayecto, sumado a la ondulación de la cordillera, debe hacerse con total precaución y calma, es por dicha razón que se parte muy temprano desde la madrugada hacia el Valle del Sondondo, para poder tomar dicho tramo aun con horas luz. 8 I Ministerio del Ambiente, CBT Agencia Belga de Desarrollo, & PRODERN 169 Finalmente, de Andamarca, continuando por la misma y única carretera asfaltada en media hora estaremos en Cabana Sur. El sitio específico del evento festivo estudiado se encuentra en la Puna del distrito de Cabana Sur, a 6.5 Kilómetros al sur del Apu Oscconta, principal hito geográfico y referente sagrado para los habitantes del Valle del Sondondo. Según nos ha informado «in situ» el Señor Clímaco Romero, funcionario de la Municipalidad de Cabana Sur, la altitud aproximada de 4200 m.s.n.m.; haciendo un paneo en la plataforma Google Earth sobre la zona denominada como Chuycuñapampa, lugar de encuentro donde se realiza esta festividad, se puede evidenciar que la altitud varía entre los 4.190 y 4250 metros aproximadamente. El lugar donde tiene cabida el evento ritual y festivo en el sector de Chuycuñapampa está aproximadamente a 34.4 kilómetros del perímetro urbano de Cabana Sur (ver fig. 9) y consta de un polígono9 de aproximadamente 13 Km de longitud y 10.8 km2 de área la cual está circunscrita en su totalidad dentro de la jurisdicción de Cabana sur y se ubica en la porción centro-oeste del distrito, el cual limita al Este, Sur y Oeste con el distrito de Carmen Salcedo con capital en Andamarca y al Norte con el distrito de Aucará. Las coordenadas de la casa base, desde donde se da inicio oficial al evento son latitud 14°20'49.42"S y longitud 74° 8'55.41"O. Sus proximidades físicas inmediatas son la laguna de Parjacocha, la laguna de Lliullisja que se conecta con el río del mismo nombre y desde luego el Apu Oscconta (ver fig. 10). 9 El polígono se determinó a través de Google Earth identificando visualmente la casa base de donde se gestiona todo el evento, acto seguido se procedió a dibujar sobre la base fotográfica más reciente que Fig. 9 — Ruta vehicular (en fuccia) al corral permanente en Chuycuñapampa desde el perímetro urbano de Cabana, distrito de Cabana Sur. (Elaboración propia a partir de información secundaria de: Google Earth y databases SIG de la municipalidad de Cabana Sur) presenta el software (es decir la del 2019) el cerco perimetral que contiene la porción de área delimitada físicamente por los Cabaninos, la cual contiene el ganado auquénido y vacuno, finalmente se observaron las propiedades del polígono generado consultando las medidas. 170 Fig. 10 — Corral permanente de Chuycuñapampa en relación con el Apu Oscconta. (Elaboración propia a partir de información secundaria de: Google Earth y databases SIG de la municipalidad de Cabana Sur) 171 Contexto social: toponimia, contexto histórico y actual Toponimia: Según la toponimia conocida por los habitantes de la comunidad de Cabana, su nombre se remonta al de «CCAHUANA PATA. - El vocablo Ccahuana (mirador) viene de Ccahuana Pata (lugar de donde se mira y observa) llamada así por los antiguos pobladores de Soras, Antamarcas, Rucanas y Apcaras.».10 El nombre también hace alusión a la posición estratégica sobre una meseta que facilita la relación visual con otros asentamientos próximos en el desarrollo geográfico del Valle del Sondondo, en tal sentido referencian el nombre de «HUILLCA CCAHUANA.- (Lugar para observar nietos) lugar de donde se divisa pueblos como Sondondo, Ccecca, Ishua, Huaycahuacho, Chacralla y Ccantoni.».11 También es ampliamente mencionada y reconocida por los habitantes de Cabana su filiación con la cultura Wari, de la cual son testigo la serie de andenerías de dicho estilo [wari] que se puede encontrar alrededor del Valle del Sondondo. Al respecto, el habitante Efraín Cupe menciona en su blog que «CCAHUANA» fue la “ Población asentada durante el horizonte medio (550 – 900 años D.C.) contiguo a Ccinca Mocco que era un Centro Administrativo del Imperio Wari.”12 Las referencias a Cabana como un “mirador” u “observatorio” son amplias e innegables. Consultando el diccionario Quechua Boliviano tenemos que la primera acepción para «qhawana» es «Mirador. Lugar desde el cual se contempla un paisaje.» También se relaciona con el término «wayrana» «Ventana. Abertura en la pared de una casa para dar luz, ventilación y para avisorar afuera».13 10 Cupe 2010. 11 Cupe 2010. 12 Cupe 2010. 13 Laime A., Cazazola, Layme, & Plaza 2007. Por su parte el diccionario quechua del Cusco nos aporta que «qhawana» es «Mirador, observatorio, atalaya. SINÓN: qhawarina, rikuna.». De «qhawarina» tenemos la definición como «Mirador, observatorio. EJEM: Inti qhawarina, observatorio solar. SINÓN: qhawana.» Y de «rikuna», palabra que se asemeja a la denominación de los antiguos habitantes «Rucanas» de la zona, le encontramos como adjetivo de “Persona o cosa digna de ser vista. SINÓN: qhawana».14 Por otra parte, es conocida la referencia al término «pata» en su relación con la andenería «Gradería, andenería, escalinata, escalones en superposición»15 y la posición o ubicación respecto de un lugar «pata, kantu (