PONTIFICIA UNIVERSIDAD 
CATÓLICA DEL PERÚ 

Escuela de Posgrado 

Transmisión intergeneracional de los rituales relacionados con 

el Butsudán en la comunidad Nikkei en el Perú 

Tesis para obtener el grado académico de Maestro 

en Comunicaciones que presenta: 

Leonardo Yabiku Terukina 

Asesora: 

Yolanda Luisa Clorinda Rodríguez González

Lima, 2024



Informe de Similitud 

Yo, Yolanda Rodriguez González, docente de la Escuela de Posgrado de la 
Pontificia Universidad Católica del Perú, asesor(a) de la tesis/el trabajo de 
investigación titulado: Transmisión intergeneracional de los rituales 
relacionados con el Butsudán en la comunidad Nikkei en el Perú, del autor 
Leonardo Yabiku Terukina, dejo constancia de lo siguiente: 

- El mencionado documento tiene un índice de puntuación de similitud de
5%. Así lo consigna el reporte de similitud emitido por el software Turnitin 
el 27/07/2023. 

- He revisado con detalle dicho reporte y la Tesis o Trabajo de Suficiencia
Profesional, y no se advierte indicios de plagio. 

- Las citas a otros autores y sus respectivas referencias cumplen con las
pautas académicas. 

Lugar y fecha: 

Lima, 27 de julio del 2023 

Apellidos y nombres del asesor / de la asesora: 
Rodríguez González, Yolanda Luisa C. 

DNI: 07613666 

ORCID: 
https://orcid.org/0000-0001-9455-1724 

https://orcid.org/0000-0001-9455-1724?lang=es


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

a Hiroko y Christiana: 

Estar con ustedes es siempre volver a casa. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 

Agradecimientos: 

 

A mis abuelos, pese a no haberlos conocido, vivo sus vidas y tengo los más gratos recuerdos 

gracias a las historias familiares. La metamemoria. 

 

A mi padre. Si bien nuestro tiempo juntos fue muy corto, fue más que suficiente para 

determinar esa curiosidad por investigar y hacer las cosas. 

  

Lydia Shashiki. Descanse en paz nessan, terminaré el documental como le prometí; para que 

las nuevas generaciones no pierdan ese amor y cariño hacia nuestros antepasados. 

 

Don Gerardo Miguita. Descanse en paz nissan. Gracias por recibirme en su casa de Supe y 

por su esfuerzo por cuidar la memoria de nuestros antepasados.  

 

Munetaka Pedro Ganaha, Tsuyoshi Pedro Abe, Jizen Oshiro.  

Milagros Tsukayama, Jaime Tsuda. 

Jorge Shimabukuro, APJ Barranca. 

Templo Jionji, APJ Cañete. 

Jorge Igei, Jessica Moromisato, Museo de la Inmigración Japonesa al Perú. 

Diana Okuma, Helena Tokashiki, Hisako Shimabukuro, al ZipZap y a la “Parrilla”. 

 

Gracias por compartir su tiempo, explicar y compartir sus historias,  

así como escuchar las mías.  

Domo Arigatō Gozaimashita. 

 

Carla Colona, Hugo Aguirre, Pía Valdivia, Lucas Vargas, Jimmy Valdiviezo, Roberto Yogui. 

Gracias por ser parte del viaje y abrir las puertas al diálogo y al entendimiento. 

 

Yolanda Rodriguez. Gracias por su infinita paciencia, comprensión y guía en este camino que 

permite cerrar etapas. 

 

a Susy, por abrir las ventanas. 



 i 

Transmisión intergeneracional de los rituales relacionados con el Butsudán en la 

comunidad Nikkei en el Perú 

 

 

 

 

Resumen 

Los rituales funerarios son prácticas culturales profundamente arraigadas que reflejan las 
creencias y valores de una comunidad sobre la muerte y el más allá. Esta investigación se centra 
en los rituales funerarios de la cultura Nikkei en Perú, explorando cómo estos se han 
transformado y transmitido de generación en generación tras la migración. A través de una 
metodología interpretativa, se examina la preservación de la memoria individual y colectiva en 
la realización de estos rituales, considerándolos como procesos de comunicación complejos 
que involucran no solo la transmisión de conocimientos y prácticas, sino también la 
negociación de silencios, olvidos y la participación activa de diversos actores. Basándose en 
recuerdos personales del autor, entrevistas en profundidad con miembros de la comunidad, y 
el testimonio de su madre, quien ha mantenido vivas estas tradiciones, el estudio revela la 
variabilidad de los rituales funerarios Nikkei y su adaptación en el contexto peruano. Se 
identifican herramientas de comunicación social como la tradición oral y reuniones familiares 
como medios esenciales para la transmisión de estos rituales, destacando el papel de actores 
clave en la preservación de la cultura Nikkei, tales como líderes comunitarios y asociaciones 
culturales. Los hallazgos subrayan la importancia de los rituales funerarios vividos desde la 
infancia del autor, evidenciando cómo estos actúan como vehículos para la preservación de la 
memoria y el fortalecimiento de los lazos familiares y comunitarios, a pesar de los desafíos 
impuestos por la migración y la ausencia de registros escritos o audiovisuales formales. 
 
Palabras clave: Transmisión intergeneracional, Comunicación, Memoria, Metamemoria, 
Butsudán, Comunidad Nikkei, Rituales Funerarios. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 ii 

 
 
 
 
 
 
 
 

Abstract 

 
Funeral rituals are deeply rooted cultural practices that reflect a community's beliefs and values 
about death and the afterlife. This research focuses on the funeral rituals of the Nikkei culture 
in Peru, exploring how they have been transformed and transmitted from generation to 
generation after migration. Through an interpretative methodology, it examines the 
preservation of individual and collective memory in the performance of these rituals, 
considering them as complex communication processes that involve not only the transmission 
of knowledge and practices but also the negotiation of silences, forgetfulness, and the active 
participation of various actors. Based on the author's personal memories, in-depth interviews 
with community members, and the testimony of his mother, who has kept these traditions alive, 
the study reveals the variability of Nikkei funeral rituals and their adaptation in the Peruvian 
context. It identifies social communication tools such as oral tradition and family gatherings as 
essential means for the transmission of these rituals, highlighting the role of key actors in the 
preservation of Nikkei culture, such as community leaders and cultural associations. The 
findings underline the importance of the funeral rituals experienced since the author's 
childhood, demonstrating how these acts as vehicles for the preservation of memory and the 
strengthening of family and community ties, despite the challenges imposed by migration and 
the absence of formal written or audiovisual records. 
 
 
Keywords: Intergenerational Transmission, Communication, Memory, Metamemory, 
Butsudán, Nikkei Community, Funeral Rituals 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 iii 

 

ÍNDICE 

Resumen i 

Abstract ii 

ÍNDICE iii 

Lista de Figuras v 

Glosario vii 

INTRODUCCIÓN 1 

Planteamiento del problema 29 

Justificación 30 

Preguntas y objetivos de la investigación 32 

Pregunta general 33 

Preguntas específicas 33 

Objetivo general 33 

Objetivos específicos 34 

CAPÍTULO I 

CONTEXTUALIZACIÓN: MIGRACIÓN JAPONESA AL PERÚ Y LOS RITUALES 

RELACIONADOS AL BUTSUDÁN 38 

1.1. Migración japonesa al Perú. 38 

1.1.1. La otra migración japonesa: Okinawenses. 44 

1.1.2. Violencia y trauma: Memoria, olvido y silencios. 53 



 iv 

1.1.3. Las asociaciones de migrantes japoneses: Asociación Peruana Japonesa y la 

Asociación Okinawense del Perú. 75 

1.2. Rituales relacionados al Butsudán. 90 

1.2.1. 49 días de luto. 90 

1.2.2. El Butsudán. 94 

1.2.3. El Obón 99 

1.3. Transmisión intergeneracional de los rituales relacionados con el Butsudán en la 

comunidad Nikkei. 103 

CAPÍTULO II 

MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL: TRANSMISIÓN INTERGENERACIONAL DE 

LOS RITUALES RELACIONADOS CON EL BUTSUDÁN EN LA COMUNIDAD 

NIKKEI EN EL PERÚ. 110 

2.1. La Memoria 110 

2.2. El Ritual 119 

CAPÍTULO III 

DISEÑO METODOLÓGICO 125 

CAPÍTULO IV 

LA MEMORIA, EL TIEMPO Y LA COMUNIDAD: CATALIZADORES DE LOS 

RITUALES FUNERARIOS Y EL BUTSUDÁN 133 

CONCLUSIONES 180 

Referencias 194 

Anexos 200 

 



 v 

Lista de Figuras 

 
Figura 01 Butsudán Familia Yabiku Terukina. 6 

Figura 02 Ihai Familia Yabiku Terukina. 7 

Figura 03 Kouro y Osenko. 7 

Figura 04 Cementerio San Nicolás, Supe (Lima Norte). 16 

Figura 05 Altar del templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 17 

Figura 06 Detalle del altar en el templo Jionji. Cañete (Lima Sur). 18 

Figura 07 Cementerio Casa Blanca, Cañete (Lima Sur). 18 

Figura 08 Camino al cementerio de Casa Blanca en Cañete (Lima Sur). 19 

Figura 09 Ceremonia de Ohigan. Marzo de 2018 en templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 20 

Figura 10 Prefecturas de procedencia de los migrantes japoneses durante los 3 primeros 
viajes. 45 

Figura 11 Haciendas de destino de los migrantes japoneses durante los primeros 3 viajes 
hacia el Perú. 50 

Figura 12 Haciendas de la costa norte del Perú (La Libertad, Lambayeque). 51 

Figura 13 Haciendas de la costa central del Perú (Lima Norte). 51 

Figura 14 Haciendas de la costa central del Perú (Lima Centro). 52 

Figura 15 Haciendas de la costa central del Perú (Lima Sur). 52 

Figura 16 Mesa japonesa para los 49 días de luto. 90 

Figura 17 Interior del Butsudán en un día normal. 94 

Figura 18 Interior del Butsudán en un día festivo. 99 

Figura 19 Abuelo paterno, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad 
de entrada. 136 

Figura 20 Abuela paterna, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad 
de entrada. 136 

Figura 21 Abuelo materno, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad 
de entrada. 137 

Figura 22 Abuela materna, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad 
de entrada. 137 

Figura 23 Sentei Yaki (izquierda), Meiko Terukina (derecha). Reunión de confraternidad 
por Fiestas Patrias de “La Pluma de Oro” Julio de 1963. Fotografía hallada 
luego de terminar de redactar la investigación. 140 



 vi 

Figura 24 “Nunca olvides la tumba de tus ascendientes” Cementerio San Nicolás en 
Supe (Lima Norte). 146 

Figura 25 Tipuana Tipu (Tipa blanca) en sus distintos estadíos. 151 

Figura 26 Camino al colegio. 151 

Figura 27 Leonardo Yabiku, 5 años. 157 

Figura 28 Sincretismo en los Ikotsu (cenizas y/o huesos) en el templo Jionji. Cañete 
(Lima Sur). 163 

Figura 29 Alrededores de la casa familiar entre 1981-1991 (Urb. Shangri-lá). 167 

Figura 30 Alrededores de la antigua casa familiar en la actualidad 2023 (Urb. Shangri-
lá). 167 

Figura 31 Ihai japonés (color madera) un solo nombre. Ihai okinawense (color rojo) 
varios nombres de una misma familia. Templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 170 

Figura 32 Ihaidō detrás del altar del templo Jionji, Cañete (Lima Sur). Lugar a donde 
llegan los Ihai de distintas personas y familias que deciden cerrar el Butsudán. 172 

Figura 33 Ikotsu de diferentes personas en el semisótano detrás del altar del templo 
Jionji, Cañete (Lima Sur). 173 

Figura 34 A pesar de la barrera del idioma, persiste la motivación por rendir culto para 
mantener el respeto y admiración por los antepasados. Templo Jionji, Cañete 
(Lima Sur). 179 

Figura 35 Álbumes Familiares. 200 

Figura 36 Fotografías del Álbum Familiar. 201 

Figura 37 Antepasados. 201 

Figura 38 Osenko. 202 

Figura 39 Hakamairi. 202 

Figura 40 Butsudán completo. 203 
 
 

 

 

 

 

 



 vii 

Glosario 

Awamori Bebida alcohólica típica y originaria de Okinawa. Es producido a partir del 
arroz, pero a diferencia del sake,no es fermentado; sino directamente 
destilado, como el shōchū. 

Bakumatsu Considerado como los años finales (1853-1867) del Periodo Edo (1603-
1868), cuando finaliza el Shogunato Tokugawa. Dando paso, mediante la 
"Restauración", a la Era Meiji (1868-1912) retornando el poder al 
Emperador. 

Butsudán Altar de origen budista que se utiliza para rendir tributo a los antepasados y 
familiares fallecidos. 

Butsugu Elementos de origen budista que se utilizan en el Butsudán. 

Dekasegui Persona que deja su tierra natal para trabajar en otra región o país. En el 
caso peruano sucedió hacia finales de 1980 y oficialmente en 1990 hacia 
Japón. 

Fujian / Fukian Provincia China ubicada al sudeste asiático. Es el territorio chino más 
cercano a la isla de Taiwán. 

Hakamairi Semana previa al festival de Obón, época que concuerda con el periodo de 
vacaciones de verano en Japón y que al igual que el Año Nuevo, se utiliza 
para visitar los cementerios, realizar limpieza e invitar a los familiares 
difuntos a que visiten el hogar familiar. 

Hondo Es la denominación antigua con la que se conocía a la isla principal de 
Japón. Actualmente llamada Honshu y que es la más grande y poblada del 
conjunto de islas principales. 

Ihai Tablilla funeraria budista/taoísta. En Okinawa el Ihai alberga varias tablillas 
de color rojo con letras doradas, cada tablilla pertenece a un familiar 
difunto. En Japón las tablillas son de un único. 

Ikotsu Restos, cenizas o huesos del difunto. 

Issei Primera generación de inmigrantes japoneses. Hace alusión a la numeración 
Ichi, Ni, San, Yon (Shi), Go / (1, 2, 3, 4, 5); de tal manera que Isei es la 
primera; Nisei, hijos de los primeros inmigrantes o segunda generación; 
Sansei, son nietos de los primeros migrantes o tercera generación y así 
sucesivamente. 

Kamaboko Pastel de pescado o pescado rallado y prensado, cocido al vapor. 
Comúnmente de forma semicilíndrica, pero en los últimos años se pueden 
observar diseños de espiral simple al que se le denomina "naruto". En 
ambos casos es utilizado como "topping" para acompañar otros platillos o 
caldos como el ramen. 

Kami Tiene varias acepciones de acorde al contexto y al ideograma que se utilice 
al escribirlo. En este caso se trata de "dios" 



 viii 

Kanji Ideograma chino que se utiliza para escribir. Es el más complejo en el 
idioma japonés en donde también se utiliza el Hiragana, el más simple y 
sirve de soporte para el kanji, Katakana; para palabras extranjeras y Romagi 
son las letras usadas en el alfabeto latino o romano. 

Kouro Recipiente que contiene las cenizas del incienso y en donde se clavan los 
Osenko encendidos. En Perú es común llamarle "Senkotate", sin embargo 
Munetaka Ganaha aclara que dicha palabra es en realidad el portador de los 
Osenko; es decir, en donde se almacenan cuando están apagados. 

Mabui Wakashi Separación del alma, haciendo referencia a la carne descompuesta que se 
separa de los huesos. 

Meiji Era o Periodo del Japón entre 1868 y 1912 regentado por el emperador 
Mutsuhito. Le sucenden las eras: Taishō del emperador Yoshihito (1912-
1926), Shōwa del emperador Hiroito (1926-1989), Heisei del emperador 
Akihito (1989-2019) y Reiwa del emperador Naruhito (2019-actualidad). 

Naichi Término utilizado para distinguir los territorios interiores de Japón de los 
exteriores. Hace alusión a las islas principales: Honshu, Kyushu, Shikoku y 
Hokkaido para diferenciarlas de las islas RyuKyu y las islas de Ogasawara. 

Nakabi Segundo día de la celebración del Obón. 

Nikkei Nikkei es el nombre que se utiliza para designar a los emigrantes de origen 
japonés y a su descendencia. 

Nissei Hijos de los primeros migrantes japoneses o segunda generación. (ver Issei) 

Obá / Obaasan / 
Obaachan 

Abuela, abuela (más respeto), abuelita (más afectivo). 

Obón / bon Es un evento budista anual para conmemorar a los antepasados, bajo la 
creencia de que retornan temporalmente a este mundo para visitar a sus 
familiares durante los 3 días que dura la celebración. 

Ocha / Cha Té. 

Ohigan Celebración budista por el equinoccio de primavera o el solsticio de 
invierno. 

Ojí / Ojiisan / 
Ojiichan 

Abuelo, abuelo (más respeto), abuelito (más afectivo). 

Okaasan / 
Kaasan / 
Okaachan 

Mamá, ma´ (coloquial), mamita (más afectivo). 

Osenko / senko Incienso. 

Oshogatsu / 
Shōgatsu 

Año nuevo japonés, actualmente se celebra el 1 día del año del calendario 
Gregoriano, sin embargo, previo a la era Meiji se utilizaba el calendario 
lunar. 

Otoosan / Papá, pa´ (coloquial), papito (más afectivo). 



 ix 

Toosan / 
Otoochan 

Sakoku Fue la política de aislamiento de Japón durante el shogunato de Tokugawa 
que duró 265 años durante el periodo Edo (1603-1868). 

Senkotzu Sacrum, huesos sagrados. 

Shimanchu Literalmente significa isleño. 

Shintoismo / 
Sintoísmo 

Religión originaria de Japón. Su conexión con la naturaleza le da el carácter 
animista. Su símbolo es el Torii, esta especie de arcos de madera típico de 
las postales y que representan el paso de lo mundano a lo sagrado. 

Shogunato Haciendo alusión a los dictadores militares (Shōgun) entre 1192 a 1867 que 
gobernaban desde el bakufu o "Gobierno de tienda de campaña". 

Soji Literalmente significa limpieza, pero puede tener otras acepciones de 
limpieza de acorde al contexto en el que se utilice. 

Tanabata Conocido también como el "Festival de las estrellas" que se deriva de la 
tradición China "La noche de los sietes". Se celebra el acercamiento de 
Orihime y Hikoboshi (Vega y Altair) separados por la Vía Láctea. Hecho 
que ocurre una vez al año al séptimo día del séptimo mes del calendario 
lunar. 

Tanomoshi También llamado mujin o moai en japón. Puede provenir de la raiz tanomu 
que significa "pedir ayuda" o bien de tayri ni naru mono que significa 
confianza. Fue el método utilizado por los primeros inmigrantes japoneses 
en el Perú para poder instalarse en la ciudad y montar pequeños negocios, 
sirviendo como un capital inicial que les permitiera desarrollarse. 

Tokugawa Tokugawa Ieyasu, fue el primer shōgun del Shogunato Tokugawa que 
condujo Japón desde 1603 hasta la Restauración Meiji en 1868. Es 
considerado el "Gran Unificador" de Japón. Antes de él, Japón estaba 
constituído por un grupo de feudos y clanes que peleaban entre sí por el 
control político. 

Uchikabi Papel moneda o dinero hecho de papel de caña y que se utiliza para ser 
quemado en distintas celebraciones rituales, principalmente al final de las 
celebraciones del Obón, buscando que sirva para que los antepasados y 
difuntos puedan adquirir lo que requieran en su viaje de retorno al "más 
allá". 

Uchinaa Nombre de las islas la prefectura de Okinawa en el dialecto local. Antes 
Reino de Ryukyu. 

Uchinaaguchi Dialecto local de la prefectura de Okinawa. 

Uchinanchuu Persona natural de las islas de la prefectura de Okinawa. 

Ukui Tercer día de la celebración del Obón. 

Unkee Primer día de la celebración del Obón. 



 x 

Yutā Es la persona encargada de guiar a las personas en las tradiciones y rituales. 
Por lo general es de género femenino y se le atribuyen capacidades de 
vidente y chamánicas. 



 

 1 

INTRODUCCIÓN 

 

Existen distintos tipos de tiempo. Uno es el tiempo real en el que vivimos, el cual está 

transcurriendo mientras lees estas líneas y el tiempo que uno destina a la gente que ama y a las 

cosas que quiere hacer. Hay un tiempo para todo, dicen por ahí. 

 

Diez años habían transcurrido desde esa primera satisfacción de haber dejado las aulas del 

pregrado. Hasta que, en el año 2015, cansado de jugar bajo el tiempo y las reglas de los demás, 

decidí que necesitaba un cambio. Retomé el hilo perdido que había dejado años atrás, cuando 

aún tenía los ánimos y la fuerza de todo estudiante que culmina la universidad, para hacer algo 

que valiera la pena: compré una cámara, y no cualquier cámara. Una Digital Bolex D16, era un 

instrumento que emulaba bastante bien lo que era el color y la estética, una cámara que producía 

su versión fílmica a cargo de una compañía suiza. La versión “Digital” era parte de un 

crowfunding con el que unos jóvenes cineastas canadienses anhelaban revivir el estilo visual 

perdido entre tantas y miles opciones existentes en un acelerado mundo digital; en sus propias 

palabras: “You are the new owner of a Digital Bolex D16, and we hope you are proud. By 

selecting our camera, you are helping to preserve the experience and aesthetic of shooting film 

in the digital age, and supporting an independent camera company that strives to provide the 

highest quality design standards and components for its products. Thank you for going on this 

journey with us”. 

 

Sin darme cuenta, había comenzado a subjetivar la realidad. Por más banal que pueda sonar, 

esa cámara representaba aquello que me gustaría ser y hacer: libre, con la independencia de un 

emprendedor trayendo del pasado un objeto que al ser reactualizado me produjera más de una 



2 

satisfacción. Como los mismos canadienses dicen: “We don’t think you’ll be disappointed”. 

Pensaba que, tras 15 años trabajando como post-productor, si podía producir bonitas imágenes 

para los demás, ¿Por qué no hacerlo para las personas que realmente me importan? 

 

Comenzó a surgir, entonces, la idea de hacer un documental. ¿Sobre qué? Pues, sobre lo que 

estuviera más a mano y que me diera mucha satisfacción grabar y editar; considerando que, iba 

a ser un proceso largo, tedioso y que posiblemente todo lo registrado quedaría almacenado en 

algún disco duro esperando su turno para ser editado (como mucho del material registrado 

durante la época de pregrado que aún permanece guardado). 

 

Nunca se me cruzó por la mente que, lo que estaba a punto de iniciar podría servir para el 

beneficio de una colectividad; mucho menos que, podría ser el punto de partida para futuras 

investigaciones sobre el tema, que en el ámbito académico escasean. Tras 15 años de haber 

trabajado para “clientes", era justo y meritorio hacer algo para mí, un algo que debía realmente 

gustarme. Serían mis tiempos los que invertiría en un elemento de vital importancia, 

obviamente para mí, también para la comunidad peruana japonesa.  

  

Se acababa el año 2015 e iniciaba el 2016, época festiva, momento en que normalmente hago 

la “limpieza” de fin de año. Abro cajas, saco aquello que se va a donar, boto cosas a la basura, 

barro, entre otros. Siempre inmerso en el ambiente festivo de peregrinación familiar, salidas de 

fin de año, mientras mi madre se ocupa de los preparativos para la cena y en algo para poner 

en el Butsudán (altar budista japonés, al menos eso creía).  

 

En esa limpieza me encontré con una caja que albergaba un sin número de fotografías 

familiares tan antiguas que yo no aparezco en ellas. Ni siquiera supe quiénes eran las personas 



3 

retratadas en esos pedazos de papel, muchos de ellos de inicios del siglo XX. Inmediatamente, 

bajé a la cocina, vi a mi madre y le pregunté quiénes eran aquellas personas que aparecían en 

tan antiguas tomas. Ella me dijo que tampoco recordaba mucho, solo me señaló algunas fotos 

donde se veía a su mamá y a su papá; todo ello, mientras continuaba picando los ingredientes 

para preparar una típica cena japonesa, como lo hacía su madre o al menos según el recuerdo 

que ella aún guardaba de cómo lo hacía. En este punto, me detuve a pensar y fue el detonante 

para decidir cuál sería el gran tema que trabajaría para mi documental. Según yo, no se trataría 

de una investigación sobre mis antepasados ni sus rituales religiosos, sino que debería indagar 

-gracias a la transmisión de costumbres culinarias- cuál era la manera de elaborar un kamaboko 

o un pescado rallado prensado, platillos japoneses que mi madre alistaba para la cena de aquella 

noche navideña. En ese momento, no imaginé en lo que se transformaría esa primigenia idea. 

 

Inmediatamente después, pensé que con mucha suerte y algo más de tiempo podría hacer una 

serie de documentales que den como resultado microprogramas gastronómicos sobre cómo 

preparar distintos platos japoneses. Así transcurrió el año 2016 haciendo prueba tras prueba, 

sin concretar “algo”, y con muchos temores. Temía por la memoria de mi madre ¿Recordaría 

cómo hacerlo? ¿Sabría ella hablarle a la cámara sin tapar el lente con la mano o estar tensa 

porque la estaba filmando? 

  

En este punto hago un paréntesis sobre el tema de la memoria de mi madre, no es que ella la 

estuviera perdiendo; sino que, en general, con el paso de los años esta se vuelve frágil y medio 

torpe, pero también creativa. Por ejemplo, pensaba en las últimas reuniones navideñas con mis 

amigos del colegio, en las que cada año recordamos las mismas anécdotas, aunque van 

surgiendo nuevos personajes y nuevas maneras de narrar según quién lo cuente. Cada año que 

pasa, las mismas anécdotas resultan cada vez más espectaculares y épicas. 



4 

La memoria individual y la memoria colectiva se entienden como procesos dinámicos y 

comunicativos. La primera refiere a los recuerdos de un individuo, recuerdos personales, 

mientras que la segunda abarca los recuerdos compartidos por un grupo o comunidad. Ambas 

formas de memoria no solo almacenan información sobre el pasado, sino que también están 

sujetas a procesos de comunicación y reinterpretación constantes. 

 

Estos procesos comunicativos ocurren en contextos informales, como conversaciones 

personales, reuniones familiares o encuentros casuales, en donde las memorias se comparten, 

discuten y, a veces, se negocian. A través de estos intercambios, ambas memorias contribuyen 

a la formación de la identidad, ya que los recuerdos y las historias que elegimos compartir, 

olvidar o silenciar, reflejan y moldean quiénes somos y cómo nos percibimos a nosotros 

mismos y a nuestra comunidad. Ya que, al hacer públicas estas memorias, pueden ser alteradas 

por la interpretación de los demás, sus prejuicios o incluso la censura, lo que indica que las 

memorias son procesos activos y sujetas a cambios.  

 

En este contexto, la historia de vida emerge como una herramienta valiosa, ya que permite 

explorar y comprender los cambios y transformaciones en las memorias a lo largo del tiempo. 

Aunque la historia oral puede enfrentar limitaciones, como la sensibilidad de los temas o la 

precisión de los recuerdos, juega un papel crucial en el análisis de cómo las memorias 

individuales y colectivas se entrelazan y afectan la construcción de la identidad.  

 

Sin más, vi en la amenaza de la memoria una oportunidad. En este punto, me pareció importante 

el respaldo de una investigación académica para la realización de un documental. Así que, 

decidí postular a la maestría en Comunicaciones, área con la que supuestamente me sentiría 

familiarizado por haber realizado mi pregrado en comunicación audiovisual; no contaba con 



5 

que el planeta había girado unas 18 veces alrededor del sol hasta el momento de mi feliz 

decisión y que lo que yo conocía y llamaba “nuevas tecnologías” ya eran obsoletas. 

 

Para febrero del año 2017 había sido aceptado en la maestría con un anteproyecto que dista 

mucho del trabajo de investigación actual en cuanto a su abordaje, pero que conserva la esencia 

en cuanto a su temática: La memoria. Sin embargo, para llegar a dicha conclusión transcurriría 

mucho tiempo y un largo proceso de investigación, entrevistas y muchas conversaciones con 

personas vinculadas al tema y a los rituales. 

 

Una vez iniciada la maestría debía darle forma al tema de investigación. Comencé a vivir bajo 

el mismo principio de incertidumbre que me acompañó durante todo el proceso de 

investigación. Si bien la temática original estaba relacionada con los rituales y costumbres 

gastronómicas Nikkei en ciertas épocas del año, este se fue perfilando hacia la búsqueda por la 

motivación por medio de la cual algunas personas de dicha comunidad se esforzaban tanto en 

dicha elaboración. 

 

Gracias a las primeras sesiones y asesorías en las que debía delimitar el tema es que empiezo 

a cuestionar el porqué de dichas costumbres ¿Qué es lo que realmente trasciende? Con ello 

pude llegar al tema que detonaría toda la investigación: La muerte y los rituales funerarios de 

la comunidad peruano-japonesa en el Perú.  

 

Pero ¿Qué tiene que ver la gastronomía con la muerte y los rituales funerarios? Pues toda esta 

elaborada preparación de potajes típicos japoneses se realiza en varias épocas festivas durante 

el año, en la cual hay un denominador común, la veneración hacia los antepasados por medio 

de un altar denominado Butsudán (ver Figura 01). 



6 

Figura 01 
 
Butsudán Familia Yabiku Terukina. 
 

 
 

Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en septiembre de 2017. Lima, Perú. 
 

El Butsudán, tiene su origen en el rezo y adoración hacia Budha (Butsu). Entonces, la lógica 

diría que está vinculado con una religión, la budista. También, al tener su origen japonés, creí 

que estaba en una relación sincrética con el sintoísmo, religión animista originaria de Japón. 

Sin embargo, más adelante, al desarrollarse la investigación pude identificar que esto no es 

exactamente así. 

 

El altar que llega a nuestros días y que es objeto de estudio en esta investigación, tiene como 

componente central el Ihai (ver Figura 02), una serie de tablillas en donde están inscritos los 

nombres de los antepasados. Además, contiene lo que hasta antes de la investigación y que 



7 

muchos descendientes de japoneses conocen como Senkotate, cuyo nombre es Kouro (ver 

Figura 03) y es una vasija en donde se coloca el incienso (Osenko) que se utiliza para los rezos 

diarios.  

 
Figura 02 
 
Ihai Familia Yabiku Terukina. 

 

 
 

Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en septiembre de 2017. Lima, Perú. 
 
Figura 03 
 
Kouro y Osenko. 

 

 
 
Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en septiembre de 2017. Lima, Perú. 



8 

En él se colocan distintas ofrendas de manera simbólica, como por ejemplo parte de las comidas 

en épocas festivas. Además, cada 15 días se cambian las flores, las frutas estacionales y el té. 

A diario, por las mañanas, se le cambia el vaso con agua y a la hora del almuerzo se coloca el 

primer cucharón de arroz que se extrae de la olla. También se le ofrece cualquier dulce, postre 

o frutas, que los visitantes puedan traer a casa. Todo ello siempre acompañados de un rezo de 

agradecimiento.  

 

En algunas familias suelen colocar fotografías de sus antepasados acompañados también de un 

vaso con licor y alguno que otro objeto que fuera del agrado del familiar fallecido. Muchos de 

ellos al ser católicos incluyen estampillas o adornos relacionados con dicha religión. Por lo que 

el Butsudán, más allá de pertenecer a una única religión es un altar que sirve para la veneración 

hacia los antepasados. 

 

Es aquí donde se comienzan a conectar todos los puntos. Las antiguas fotografías de los 

antepasados, la veneración hacia ellos, la muerte y la elaboración de platos típicos japoneses. 

Todo ello simbolizado en el Butsudán.  

 

Sin embargo, también empiezan los problemas. Más allá de buenos artículos periodísticos 

como el caso de discovernikkei.org y perushimpo.com o blogs muy bien documentados como 

jiritsujp.blogspot.com, no lograba encontrar información académica relevante respecto al tema. 

Quizá los criterios de búsqueda que estaba utilizando no eran los correctos.  

 

Por ejemplo, al inicio evitaba utilizar el término Nikkei; ya que, a pesar del boom gastronómico 

y cultural de los últimos años, no era un término común utilizado entre los miembros de la 

comunidad peruano-japonesa, sobre todo los más antiguos. Según Moromisato (2007) es una 



9 

convención que empieza a ser utilizada hacia finales de la década de 1980 cuando comienzan 

a retornar los inmigrantes que fueron a trabajar a Japón. Munetaka Ganaha (2017), uno de mis 

entrevistados, evita utilizar el término porque, según él, es una forma de decir que no eres 

japonés, ni tampoco peruano. 

 

En mi caso, en casa, así como con familiares, estábamos acostumbrados a utilizar las palabras: 

Issei, Nissei, Sansei, Yonsei, que designan al emigrante japonés y sus descendientes a través 

de las generaciones, el cual utiliza el conteo de números Ichi, Ni, San (1,2,3, etc.) para definir 

a los emigrantes (primera generación), sus hijos (segunda generación), sus nietos (tercera 

generación) y así sucesivamente. Nikkei, apócope de nikkeijin, palabra que designa a todo 

emigrante japonés y su descendencia que vive fuera de Japón, engloba todas estas definiciones. 

 

Caí en cuenta que debía deshacerme de esas taras y de que debía “limpiar” todos esos 

preconceptos que pudiera tener sobre los temas que iba a tratar. Es decir, volver a ver como si 

desconociera todo y la verdad, tras la investigación, es que así fue. Sin embargo, tras ese primer 

golpe al ego, continuaba sin encontrar mayor información relevante al tema, sobre todo en 

relación con el Perú. Buscando en base de datos académicas pude encontrar un par de papers 

de Hawaii y otro en Australia, pero nada concluyente al menos para mi tema de investigación. 

 

Comencé en casa, con mi madre, conversando más que haciéndole una entrevista, pero esta 

vez ya no preguntaba acerca de los potajes japoneses, sino más específicamente acerca del 

Butsudán, acerca de su mantenimiento, significado y qué es lo que representaba para ella. Hasta 

ese momento creía que era algo que sus padres le habían inculcado desde pequeña y no fue así, 

la imagen típica de un padre enseñando a sus hijos acerca de la transmisión de los rituales 

familiares se desvanecía como el humo del incienso. Entonces ¿Cómo era que ella sabía acerca 



10 

de las fechas y de los procedimientos que se realizaban para su mantenimiento? Ella me 

responde que es todo lo que se acuerda de lo que vio hacer de sus padres cuando era niña y si 

tenía alguna duda consultaba con sus amigas del Jinnai quienes a su vez contaban con sus 

propias experiencias de lo que recordaban de cómo sus padres lo hacían. 

 

Sin embargo, al ahondar en más detalles acerca de los rituales su respuesta siempre era la 

misma “No sé, Lydia (Shashiki) debe saber”. Esta frase la escucharía innumerables veces a lo 

largo de la investigación. Al notar que la conversación se volvía repetitiva, consulté si conocía 

a alguien que pudiera ayudarme a ampliar el escaso conocimiento que tenía hasta ese momento: 

“Si hay un Nissan (Señor) que hace charlas sobre ese tema en el Cultural (Asociación Peruano 

Japonesa, en adelante APJ). Voy a preguntar a una amiga a ver si tiene su número de teléfono”. 

 

Frustrado por no encontrar mayor información, seguí conversando con varias personas acerca 

de mi tema de investigación y pude llegar hasta un amigo, cuyo abuelo había fallecido 

recientemente. “Lydia es la que sabe, pero nadie la puede contactar” fue su respuesta. Sin 

embargo, me dio un nombre: Jaime Suda, quien trabajaba en la funeraria Shin, la cual estaba 

vinculada a la colonia peruano-japonesa. Me dio su contacto y pude reservar una cita con él.  

 

Era finales de mayo del año 2017 mi asesora, en aquel entonces, aun no estaba convencida de 

que pudiera salir a entrevistar, sobre todo porque el tema aún no estaba bien definido, 

estructurado y yo tenía muchas dudas y poca experticia en la conducción de una entrevista. Sin 

embargo, al no encontrar otras fuentes me dio la autorización. A la par fui contactando con 

otros miembros de la comunidad Nikkei que estaban relacionados al tema de los rituales 

relacionados al Butsudán entre ellos Milagros Tsukayama que mantiene su blog Jiritsu, en el 

cual comparte sus experiencias de infancia como Nikkei. 



11 

Hacia la quincena de junio de ese año me reuní con Jaime Suda de la funeraria Shin. Llevé una 

grabadora de audio, un bloc para tomar apuntes y una hoja impresa con varias preguntas 

relacionadas a mi tema de investigación: Rituales y costumbres funerarias Nikkei, para lo que 

pretendía sería una entrevista semiestructurada. Me presenté y solicité autorización para poder 

registrar en audio la entrevista. A lo cual accedió.   

 

Expliqué de qué trataba la investigación y cuál era la motivación para hacerla. Lo cual resultó 

de suma importancia para romper la tensión y poder entrar en confianza, ya que al tratarse de 

temas sensibles como la muerte o los rituales funerarios se puede prestar a malas 

interpretaciones si es que se conducen hacia el lado más folclórico, esotérico y sensacionalista. 

 

Me explicó los procedimientos que se realizan durante el velatorio del fallecido y las 

diferencias que se pueden observar dependiendo del origen, costumbres y creencias de las 

familias. Más que una entrevista, terminó siendo una conversación en donde me contaba de la 

existencia de un templo budista en Cañete, al sur de Lima, regentado por su directora la 

venerable Jizen Oshiro de la comunidad Zen Sotoshu y a donde llevaban los Ihai de las familias 

que ya no podían o no querían continuar con la tradición del Butsudán. Así mismo la existencia 

de un cementerio japonés en dicha ciudad y otro al norte de Lima, cercano a Supe o Barranca. 

 

Nuevamente aparecía el nombre de Lydia Shashiki (“Todo eso, ella sabe”). Tras una hora 

conversando amenamente y ya entrando en algunas redundancias, me hace una seña, indicando 

apagar la grabadora, a lo cual accedí. En ese momento tomó un papel, escribió, dobló y me lo 

entregó diciendo: “Este es su número, no te va a contestar. Insiste”. Con eso dimos por 

concluida la primera entrevista que hice para este trabajo de investigación. 



12 

Las siguientes semanas transcribí, analicé la entrevista y preparé los informes para el cierre del 

primer semestre de la maestría. A la par tomaba una decisión de qué hacer con el número 

telefónico. Intenté realizar una primera llamada, sin mayor éxito. Entonces decidí que la mejor 

forma sería mediante mensaje de texto ya que al ser un personaje tan escurridizo, quizá no 

quisiera ser “molestada”. Pensé que al igual que yo, que tengo todos los aparatos electrónicos 

y de comunicación silenciados y que cuido de no dejar ningún rastro en mi navegación web 

para evitar, en lo posible, que los algoritmos me sugieran cosas.  

 

Entonces coloqué una fotografía en mi perfil de usuario y redacté una pequeña presentación 

personal explicando el tema de investigación y el abordaje que le estaba dando. No tuve 

respuesta, pero insistí, de manera interdiaria, todos los lunes, miércoles y viernes casi a la 

misma hora, entre las 12 y 1pm, durante un poco más de un mes. Hasta que obtuve una 

respuesta. Lydia Shashiki respondió a mis comunicaciones diciéndome que me atendería; pero 

que de momento se encontraba ocupada. Ella me avisaría cuando podría entrevistarla. 

 

Mientras tanto tenía ya la respuesta de Milagros Tsukayama (Jiritsu) que por motivos de 

disponibilidad realizamos la entrevista un fin de semana vía Skype, el Primero de julio de 2017. 

Si bien la entrevista era sólo a través de audio, solicité su autorización para poder registrarla y 

poder realizar la transcripción para su posterior análisis. Ahí me di cuenta de que estuvo 

encargada de dos Butsudán, uno de su línea paterna y otro, cuando falleció su madre, de su 

línea materna. Al igual que con Jaime Suda, si bien había una lista de preguntas que se iba 

nutriendo a medida que iba transcurriendo el proceso de investigación, se trataba más de una 

conversación compartiendo conocimientos de cómo se realizaban los rituales relacionados con 

el Butsudán y su punto de vista sobre la preservación de dichas tradiciones. 

 



13 

Habiendo cerrado el primer semestre de la maestría hice una llamada a Munetaka Ganaha, el 

Nissan que hacía las charlas sobre las costumbres Nikkei en el APJ y cuyo número de teléfono 

obtuve gracias a las amistades de mi madre. Pude contactarme con él y me dio una cita para el 

viernes 11 de agosto debido a que en ese momento se encontraba de viaje por trabajo. 

Iniciaba agosto de 2017, buscando aprovechar el periodo de pausa entre semestres y el fin de 

semana libre de trabajo, envié un recordatorio a Lydia Shashiki a lo que me respondió casi 

inmediatamente con la fecha y hora: Sábado 12 de agosto a las 10am, no grabadoras, no video, 

sólo lápiz y papel. Ahora tenía dos entrevistas una tras otra.  

 

Lo primero que me dijo Munetaka Ganaha cuando abrió la puerta de su departamento fue: “¿A 

Ud. le interesa saber de Okinawa o de Japón?” Quedé perplejo, más allá de que no sabía qué 

responder, porque hasta ese momento no consideraba que hubiera alguna diferencia. Me invitó 

a pasar y me empezó a comentar sobre las principales diferencias entre uno y otro. En ese 

momento pedí autorización para poder registrar en audio la entrevista y comencé explicándole 

de qué trataba mi proyecto de investigación, así como los hallazgos que había encontrado hasta 

el momento. El mencionó varios nombres entre los que estaban Jizen Oshiro, el Padre Alfonso 

Gibu y por supuesto (Lydia) Shashiki. También me explicó un poco sobre la historia de la 

migración, me mostró algunas fotografías de su archivo y me prestó un libro, el famoso “Libro 

Verde” que tantas personas mencionaban: Andando 75 años por los caminos del Perú. 

 

Al día siguiente acudí a la hora pactada a la dirección que me brindó Lydia Shashiki. Cuando 

abrió la puerta se quedó observando fijamente por un periodo breve de tiempo y me dijo: “¡Yo 

te conozco! Tú eres hijo de Hiroko ¡De haber sabido! Pensé que eras periodista”. Me 

comentaba que ya antes habían venido, incluso de una universidad japonesa, a entrevistarla 

pero que ella no estaba muy a gusto porque se enfocan más en la parte esotérica del Butsudán. 



14 

Para ello ya le había explicado de qué iba mi tema de investigación, cómo lo estaba abordando 

y que al final de toda la investigación planeaba hacer un documental. 

 

Conversamos casi toda la mañana, lápiz y papel en mano, tomé apuntes de las ideas más 

importantes. Finalmente, al igual que con todos los anteriores entrevistados, consulté la 

posibilidad de poder volver a entrevistarla, en una segunda y quizá una tercera vez, ahora con 

cámara en mano para poder registrarla y que ese material sirviera también como parte del 

registro documental. A lo cual asintió y me dijo que estaba bien, que “estas cosas se deben 

saber” y que me ayudaría en lo posible. 

 

Así comienza el segundo semestre de la maestría, con nuevo asesor y la posibilidad de realizar 

un proyecto de comunicación como trabajo de grado que desembocaría en la promesa del 

documental. Volver a explicar el tema de investigación y poder revisar los hallazgos realizados 

hasta el momento, permitió darle forma al proyecto mientras se iba perfilando el tema, sin 

embargo, aún parecía un proyecto de antropología, no de comunicación. Para septiembre de 

2017 volví a conversar con mi madre, esta vez con preguntas más específicas basadas en todo 

lo que hasta el momento había averiguado. 

 

Para finales de enero de 2018, habiéndome recuperado de los gastos típicos de fin de año y 

aprovechando que estaba en periodo vacacional de la universidad y de la maestría, decidí ir en 

búsqueda de los cementerios japoneses y el templo del cual había conversado con los 

entrevistados. En ese entonces no había mucha información en la web acerca de los lugares en 

dónde se ubicaban, sobre todo el del cementerio San Nicolás, al norte de Lima. 

 



15 

Viajé a Huacho a visitar a un amigo del colegio y le propuse que me acompañase tras la 

búsqueda del cementerio japonés. No estaba seguro si se encontraba en Supe, Barranca o 

Pativilca. Ya que en los pocos artículos que encontré en la web, en aquel entonces, no había 

mayor información. Así que nos aventuramos hacia el punto medio, Barranca. Desde allí 

preguntamos a algún taxista si conocía algún cementerio japonés y nos llevó hacia un 

cementerio en las afueras rumbo a Pativilca, al llegar le pedí si podría esperarnos para retornar 

hacia el punto inicial, nos dijo que con gusto.  

 

Al ingresar era evidente que no se trataba de un cementerio japonés. Sin embargo, decidí 

preguntar a uno de los celadores, el cual se ofreció amablemente a llevarnos hacia la parte 

“japonesa” del cementerio. En realidad, era un nicho con una lápida en Chino. A pesar de que 

no sé el idioma, y que los japoneses usan los ideogramas chinos, podía distinguir por el tipo de 

trazo que definitivamente se trataba de la tumba de un ciudadano chino. Así que decidimos 

retornar hacia Barranca. 

 

Nuevamente en la ciudad preguntando a las personas y a los policías si conocían un cementerio 

japonés. nos dieron una nueva coordenada. Rápidamente paramos un taxi y nos dijo que 

efectivamente conocía el cementerio japonés, nos llevó a la dirección brindada y cuando bajé 

pude notar, por la arquitectura, que se trataba de un cementerio chino. 

 

De vuelta en la agencia de buses, decepcionado por no poder encontrar el cementerio, 

decidimos hacer un último intento y preguntamos a un taxista si conocía el cementerio japonés, 

haciendo la aclaración de que se ya habíamos estado en los otros dos anteriormente y nos dijo 

que sí lo conocía y se encontraba en Supe a unos 20 minutos al sur de Barranca, norte de 



16 

Huacho. Pues bien, luego de atravesar los campos de cultivo, por trochas y matorrales 

habíamos llegado al cementerio japonés San Nicolás de Supe (ver Figura 04). 

 

Figura 04 
 
Cementerio San Nicolás, Supe (Lima Norte). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en enero de 
2018. Supe, Perú. 
 

Si bien se encontraba cerrado, podía ver a través de la reja, pero lo más importante de dicho 

viaje fue encontrar la placa de la entrada con el nombre del cementerio, referencia a algunas 

personas, entre ellas Gerardo Miguita, quien se había encargado de ordenar y mantener el 

cementerio. Así como también el de la Asociación Peruano Japonesa de Barranca. Tomé una 

foto a la placa y con dicha información emprendimos el retorno hacia Huacho. A la mañana 

siguiente busqué en las redes sociales información sobre dicha asociación y pude contactarme 

con su director, el señor Jorge Shimabukuro. Tras conversar con él, le solicité autorización para 

poder retornar en otro momento con los equipos necesarios para poder registrar el cementerio, 

a lo cual muy amablemente accedió. 

 



17 

Tres días después hice lo propio, pero hacia el sur de Lima, en búsqueda del templo Jionji. En 

esta ocasión fue mucho más sencillo ubicarlo porque se encontraba a unas cuadras de la Plaza 

de Armas de Cañete. Al llegar al templo, pude conversar con la persona que se encargaba de 

su cuidado, la señora Carmen Toledo, quien muy amablemente me abrió las puertas y me dio 

información de contacto para solicitar la autorización necesaria para realizar un registro 

audiovisual del interior (ver Figura 05 y Figura 06). 

 
Figura 05 
 
Altar del templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



18 

Figura 06 
 
Detalle del altar en el templo Jionji. Cañete (Lima Sur) 
 

 
 

Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Aprovechando que me encontraba en la misma ciudad que el cementerio japonés Casa Blanca 

(ver Figura 07), llamé a un amigo que me puso en contacto con alguien que realizaba servicios 

de transporte y que podría llevarme a dicho lugar que se encontraba a las afueras de la ciudad, 

en la zona rural. Por suerte el camino estaba bien señalizado (ver Figura 08). 

 
Figura 07 

 
Cementerio Casa Blanca, Cañete (Lima Sur). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 



19 

Figura 08 
 
Camino al cementerio de Casa Blanca en Cañete (Lima Sur). 
 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en marzo de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Todos estos viajes de scouting (exploración) los realicé entre enero y febrero del 2018 con el 

fin de entrar en contacto con las personas encargadas de dichos lugares y poder solicitar los 

permisos necesarios para poder realizar un registro audiovisual y poder elaborar material como 

parte del proyecto de comunicación que comenzaba a abordar. Además, con la convicción de 

que al tener material audiovisual propio que mostrar a los entrevistados, podría facilitar los 

recuerdos y el diálogo con ellos. 

 

Para finales de febrero e inicios de marzo retorné a ambas locaciones para realizar el registro 

y establecer vínculos con las personas encargadas de dichos lugares. Pronto iniciarían las clases 

y sería mucho más complicado desplazarme. Y así comienza un nuevo año de la maestría y ya 

tenía algo de material con el cual desarrollar el proyecto. Para fines de mes Munetaka Ganaha 

me realiza una invitación para cenar en su departamento con motivo de la llegada de un amigo 



20 

suyo, Pedro Abe, con quien había cursado estudios de budismo en Japón. En este caso se trataba 

de otra variante del budismo llamada Jodo Shinshu. 

 

Durante dicha reunión ambos practicaban los sutras que serían utilizados al día siguiente, el 25 

de marzo de 2018, en la celebración del Ohigan en el templo Jionji de Cañete (ver Figura 09). 

Justamente donde hacía poco había estado registrando material audiovisual. Entonces la 

conversación fluía a tal punto que comenté también que había estado en Supe, en el cementerio 

San Nicolás realizando grabaciones. Grata fue mi sorpresa cuando el señor Pedro Abe Miguita 

me cuenta que él era sobrino de don Gerardo Miguita, la persona cuyo nombre aparece en la 

placa del cementerio San Nicolás, y que estaba pensando en ir a visitarlo aprovechando su 

estadía en Lima. 

 

Figura 09 
 
Ceremonia de Ohiga en templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en marzo de 
2018. Cañete, Perú. 
 
 



21 

Las piezas comenzaban a acomodarse. Al día siguiente fui a Cañete a registrar la ceremonia de 

Ohigan esta vez ofrecida por Munetaka Ganaha y Pedro Abe de Jodo Shinshu; ya que la 

venerable Jizen Oshiro se encontraba en Brasil en ese entonces, según me comentaron. 

Tras la ceremonia y habiendo podido observar un poco más de aquello que no tenía idea de 

qué trataba, agendé con ambos una reunión para poder entrevistarlos acerca de mi tema de 

investigación. Esta vez iría con una cámara de video para poder registrar la entrevista, a lo cual 

accedieron. 

 

El 28 de marzo de 2018 pude entrevistarlos y al día siguiente partiría con Pedro Abe hacia Supe 

para conocer y entrevistar a don Gerardo Miguita y así fue, tras 04 horas de viaje en auto 

llegamos a su casa y pudimos conversar sobre el cementerio de San Nicolás y su interés por la 

preservación de este. En horas de la tarde fuimos al cementerio para realizar un breve recorrido 

y poder registrar de primera mano la importancia de la preservación de este. 

 

Así va transcurriendo el tercer semestre, entrando en una etapa de monitoreo de los 

entrevistados. Es así como volví a ponerme en contacto con Lydia Shashiki, quien me concedió 

una entrevista para el 27 de mayo, esta vez contaba con su venia para poder registrarla en video. 

 

A la par, continuaba buscando a las otras voces que consideraba importantes para el proyecto: 

Jizen Oshiro a quien también envié comunicación escrita solicitando me pudiera ceder un breve 

instante de su tiempo, para poder entrevistarla, recibiendo su respuesta de que actualmente se 

encontraba en Cuzco. Así mismo dio a buscar al Padre Gibu a la iglesia que se encuentra frente 

al Centro Cultural Peruano Japonés, sin mayor suerte. 

 



22 

Para junio y julio, Munetaka Ganaha brindó dos charlas en el Centro Cultural Peruano Japonés, 

una sobre “Mitos y creencias de los Uchinanchuus (okinawenses)” y otra sobre “El Obón” 

aprovechando la cercanía de la celebración. Aproveché en registrarlas y me servirían para 

contrastar con lo que habíamos conversado en entrevistas anteriores y sobre todo con lo que 

podía observar que realizaba mi madre, en casa, respecto a los cuidados diarios del Butsudán 

y sobre todo en fechas especiales como en la época de Obón. 

 

Mientras continuaba redactando los informes y consultando la literatura académica que me 

permitiera darle consistencia al proyecto de comunicación. Inicia el último semestre de la 

maestría con un proyecto bastante avanzado, pero con la sensación de que aún faltaba por 

escuchar a los otros actores. Para noviembre de 2018 volví a escribir a Jizen Oshiro, sin obtener 

respuesta. La misma suerte correría al tratar de ubicar al Padre Gibu, sin embargo, Munetaka 

Ganaha me compartió un enlace privado, con el video de una conferencia realizada en el Centro 

Cultural Peruano Japonés en la que participaba él junto con el Padre Gibu y también estaba 

presente Jizen Oshiro, con lo cual pude cerrar el borrador del documento para el proyecto de 

investigación y los cursos de la maestría. 

 

En diciembre de 2018 se contactó conmigo Pedro Abe, quien se encontraba en la ciudad de 

Lima visitando familiares por la cercanía de las fiestas de fin de año. Así que aprovechamos la 

mañana del 19 de diciembre para reservar uno de los salones del Centro Cultural Peruano 

Japonés y poder entrevistarlo, así poder continuar con la etapa de monitoreo. 

 

Transcurridas las celebraciones de fin de año, en enero de 2019 acudí al templo Zuihoji de la 

Comunidad Budista Zen Sotoshu en el distrito de Miraflores. Me recibieron muy amablemente 

a pesar de ser un extraño y no haber anunciado previamente mi llegada vía telefónica. Pude 



23 

reunirme con Jizen Oshiro a quién le expliqué la investigación que venía realizando y extendí 

la invitación para poder realizarle una entrevista, a lo que accedió para la siguiente semana, ya 

que aún se encontraba ocupada actualizando sus agendas tras la temporada festiva y su retorno 

de viaje. Por fin pude entrevistarla el 19 de enero de 2019 y retorné a fin de ese mes para 

registrar el templo. 

 

Por esos días acudí al Centro de Lima hacia la sede de los frailes franciscanos en búsqueda de 

información acerca del Padre Gibu pero en la recepción me dijeron que había sido derivado a 

la ciudad de Trujillo, al norte del Perú. Solicité algún correo electrónico de contacto, pero me 

fue denegado. Así que ahora tenía en la mira en algún momento de ese verano viajar a la ciudad 

de Trujillo en búsqueda de Alfonso Gibu. Sin embargo, el destino sería otro. 

 

Unos días después, a inicios de febrero de 2019, el director del APJ Barranca, Jorge 

Shimabukuro me extiende una invitación para realizar un viaje de campamento hacia una playa 

de Huarmey, al norte de Lima, en el departamento de Ancash. Estarían miembros de la 

colectividad Japonesa de Barranca, incluyendo don Gerardo Miguita. Así que aproveché para 

invitarlo nuevamente a conversar. Esa fue la última vez que lo ví, falleció unos meses después.  

 

Por mi parte, caería enfermo con algunos dolores en la espalda baja, pensando que se trataban 

de las hernias discales de mi columna por andar cargando tanto equipo audiovisual pesado. 

Tras varios exámenes médicos que determinaron cálculos renales, me debí someter a 

tratamiento, lo que además produjo algunos ajustes en mi economía. Situación que se agravaría 

hacia finales de ese año. 

 



24 

Para agosto de 2019 época de Obón y de las peregrinaciones hacia los cementerios ya me 

encontraba recuperado. En una de esas salidas llevamos a mi madre a un restaurante de comida 

japonesa en donde nos cruzamos con Lydia Shashiki. Claro recordatorio que debía cerrar con 

la investigación. Con la promesa de volvernos a reunir para retomar las entrevistas como parte 

del monitoreo que realizaba fue, también, la última vez que la vi. Al año siguiente llegaría el 

encierro debido a la pandemia y Lydia fallecería a inicios de 2021. 

 

La pandemia en 2020, sobre todo durante los primeros meses de encierro, excepto para realizar 

las compras de víveres y recursos de primera necesidad, resultó interesante para poder observar 

cómo se iban adaptando las costumbres de las personas, sobre todo las mayores. Por ejemplo, 

en el caso del Centro Recreacional Jinnai para adultos mayores, cómo se desarrollaba la 

“interactividad” durante las clases en línea. El teléfono y las redes sociales se volvieron 

esenciales para mantener “conectadas” a las personas, así como para la difusión de eventos y 

charlas. El cuidado del Butsudán también se fue adaptando, por ejemplo, ante la imposibilidad 

de adquirir flores, en casa, mi madre comenzó a realizar su ikebana (arreglos de flores) con 

ramitas y hojas de las plantas del jardín. 

 

Los años 2020 y 2021 quedarán marcados en muchas personas como periodos duros sobre todo 

a nivel emocional, entre el encierro y la sobrecarga de trabajo al ayudar a los no adaptados a 

los medios de comunicación e interacción modernos, a hacerlo.  

 

Para mediados de 2021 retomo la maestría con el Taller Especial de Investigación. Nuevamente 

bajo el principio de incertidumbre bajo una nueva administración y nuevo planteamiento del 

trabajo para la obtención de grado. Ante la imposibilidad de salir o que las personas pudieran 

reunirse por el distanciamiento social y el miedo a contraer el virus, decidí volver a retomar el 



25 

formato de tesis con mi nueva asesora, sin perder el interés por desarrollar el proyecto 

documental. 

 

Por esa razón, tras retomar el formato de tesis, continué registrando los eventos en el interior 

de la casa, sobre cómo se realizaban los rituales y cómo se adaptaban durante periodos 

complejos como resultó la pandemia junto con la imposibilidad y restricciones de poder salir 

de casa o adquirir los elementos necesarios para atender el Butsudán. Así mismo mantuve la 

comunicación a través de correo electrónico, chat o asistiendo y participando de los diversos 

eventos y conversatorios en línea sobre el tema de investigación.  

 

A lo largo de todo este largo proceso de investigación, no sólo se trató de registrar cuanto 

evento, comunicación o información que se registrara o que fuera hallada, sino que lo más 

importante fue poder catalogarla y saber archivarla, sea mediante metadata digital o llevando 

un registro en un cuaderno escrito a mano de manera obsesivamente ordenada para su posterior 

fácil y rápido acceso cuando dicha información sea requerida. 

 

Es allí en donde ambos trabajos, el del proyecto documental y la tesis, comienzan a dialogar y 

retroalimentarse. Ya que, mediante la lectura, análisis, reflexión y la toma de nota de los 

diversos postulados de los distintos autores y ejes temáticos me permitieron entablar un diálogo 

y entendimiento con el material ya registrado, las entrevistas ya realizadas y las que se 

realizaron posteriormente. Así mismo, extractos del material audiovisual ya registrado, las 

fotografías de archivo, como las realizadas para esta investigación me permitieron un mayor 

acercamiento tanto con los entrevistados, con lo que ya me habían contado a través de las 

entrevistas, así como con los postulados de los autores. 

 



26 

No se trata de dos trabajos distintos, sino de uno solo en el que se complementan distintas 

técnicas y se retroalimentan en búsqueda de una mayor solidez en sus argumentaciones y sobre 

todo en la toma de decisiones sobre cuáles serán los ejes que se abordarán o tendrán mayor 

presencia y que permitan guiar tanto a la audiencia de un documental, como al lector de esta 

tesis a lo largo de esta investigación. Ambas líneas confluyen, algunas veces van en paralelo, 

en otros momentos se entrecruzan, pero nunca son cancelatorias. 

 

Aquí comienza a tomar forma el presente trabajo de investigación, al poder entablar diálogo 

entre los autores citados en la bibliografía, con los rituales, mis experiencias personales y los 

hallazgos logrados a través de las entrevistas realizadas a los distintos actores relacionados al 

tema. De todo este proceso de investigación nace: Transmisión intergeneracional de los rituales 

relacionados con el Butsudán en la comunidad Nikkei en el Perú.  

 

A través de los distintos borradores de esta tesis es en donde, por sugerencia de mi asesora, 

comienzo a escarbar en aspectos de los cuales había preferido no hacerlo, como son el tema de 

la violencia y el trauma, tema sensible y complicado de conversar con los miembros de la 

colectividad Nikkei y que me ayudó a encajar todas las piezas que veníamos trabajando, así 

como encontrar mayor información relacionada con la memoria y el olvido. Con ello en mente 

para mayo del 2023 acudí al Museo de la Inmigración Japonesa al Perú a solicitar una entrevista 

con alguien que me pudiera dar mayores luces sobre el tema, logrando agendar una cita para 

poder entrevistar al director de dicho museo, don Jorge Igei para mayo de ese año. 

 

El resultado de este nuevo proceso es el primer capítulo que examina la migración japonesa al 

Perú, que inició oficialmente en 1899 como parte de las políticas del gobierno japonés para 

aliviar la crisis económica y social en el Japón de aquel entonces. Estos primeros migrantes se 



27 

enfrentaron a la discriminación y las enfermedades debido a las duras condiciones de trabajo 

de las haciendas en la costa peruana. A pesar de estos infortunios, la migración japonesa 

continuó y se convirtió en una parte importante de la historia y la cultura peruana. También se 

discute la importancia de las reuniones, la solidaridad, los espacios físicos y las instituciones 

en la preservación de la cultura y la identidad. 

 

En el segundo capítulo se explora el marco teórico de la transmisión intergeneracional de 

rituales relacionados con el Butsudán en la comunidad Nikkei en Perú. Se destaca la 

importancia de la memoria, incluyendo los recuerdos, sus olvidos y silencios, discutiendo sobre 

el abuso en el uso de la memoria en las sociedades individualistas, así como la influencia del 

mercado en la perpetuación de la nostalgia.  

 

Así mismo se aborda la importancia de compartir recuerdos y cómo los rituales funerarios 

pueden servir como estrategias para la comprensión personal y la supervivencia social, la 

relación con uno mismo y con respecto a los demás. A pesar de que en una sociedad como la 

actual, en que la memoria se ha convertido en un producto de consumo debido a su 

sobreexplotación, añadiendo la sobresaturación de la información y falta de tiempo, los rituales 

podrían perder su significado, su esencia y convirtiéndose en simples costumbres. 

 

El tercer capítulo se centra en el diseño metodológico de la investigación sobre los rituales del 

Butsudán en la comunidad Nikkei en Lima. La metodología incluyó una revisión exhaustiva 

de literatura relevante y entrevistas en profundidad con miembros de la comunidad. La 

investigación, de naturaleza cualitativa, recopiló datos sobre las diversas formas en que se 

realizan los rituales y anécdotas significativas. Se utilizó el paradigma interpretativo para 



28 

entender cómo los descendientes japoneses han transmitido estos rituales funerarios de 

generación en generación. 

 

El cuarto capítulo aborda los rituales funerarios de la comunidad Nikkei en Perú y su relación 

con la memoria, el tiempo y la comunidad, conceptos relacionados con las obras de Maurice 

Halbwachs y Elizabeth Jelin. Además, reflexiono como parte de esa descendencia de japoneses 

en el Perú y cómo sucesos como la migración, la discriminación y la violencia afectaron a la 

transmisión de la cultura japonesa en las familias de la comunidad Nikkei, enfatizando la 

importancia de mantener las tradiciones y rendir homenaje a los antepasados, como parte de la 

reflexión y la contemplación de la vida, en detrimento de la obsesión contemporánea por la 

eficiencia y la productividad. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



29 

Planteamiento del problema 

 

Como parte de la comunidad Nikkei, puedo observar que muchos de sus miembros jóvenes 

desean acercarse a sus raíces y conocer de manera vivencial los rituales de sus ancestros e 

indagar más sobre los eventos que durante su infancia muchos de ellos pudieron experimentar; 

y que por falta de constancia, tiempo, vergüenza o desinterés se generó un vacío en una 

generación que ahora tiene la posibilidad de investigar o acceder a la información por sus 

propios medios. 

 

Es así que, en la búsqueda de ese conocimiento, se hace evidente el principal problema que 

esta investigación intentará solucionar. Y es que la motivación autogenerada en los jóvenes de 

la comunidad Nikkei en el Perú se ve frustrada por la escasa información y por lo contradictorio 

de los datos hallados, al menos en lo que a los rituales funerarios se refiere. 

 

Considerando la problemática expuesta, esta investigación se inicia con una serie de crónicas 

que narran, de manera cercana y propositiva, las diversas formas en que las familias de dicha 

comunidad han recibido, adaptado y transmitido el ritual de cómo elaborar un típico plato 

ceremonial japonés. A partir de ello, el documento pretende dar a conocer y comprender los 

distintos rituales practicados por la comunidad Nikkei en el Perú, sus motivaciones y lo que les 

inspira a mantener la práctica de sus costumbres ancestrales. Además, trata sobre la exploración 

en la que me vi inmerso tras despertarse en mí el interés por los ritos y las costumbres de la 

comunidad peruano-japonesa, cuyas prácticas se han ido desvaneciendo en el tiempo y los 

datos relevantes -transmitidos de generación en generación- variando de manera considerable 

por no existir documentación confiable, de primera mano, que los retrate y los haga perdurable 

de su forma más originaria.  



30 

Para ello, se ha buscado realizar una comparación entre los rituales de origen japonés. En 

particular, se ha recogido la experiencia okinawense, las formas en que sus rituales han sido 

transmitidos de generación en generación -hasta nuestros días- y cómo es que finalmente las 

familias de la comunidad Nikkei, que forman parte de la sociedad limeña, los ponen en práctica. 

Considerando, además, que como sujetos de transformación y adaptación cabe contemplar 

dentro del estudio la convivencia e interacción con las religiones, las culturas y las costumbres 

propias del lugar donde se reside.  

 

Justificación 

 

Es mi historia. Elegí trabajar un tema académico desde lo que yo fui capaz de observar desde 

muy pequeño, por lo que percibí con el olfato de un adolescente hambriento de conocimiento 

y por lo que continúo cuestionando con la razón de un adulto desconfiado. ¿El contexto?, mi 

propia experiencia e interés por mi mundo cercano y lejano a la vez. Es un viaje por las 

aventuras de un comunicador audiovisual que yuxtapone y mezcla años de tradición, de manera 

ordenada y coherente, teniendo como referencia los relatos de diferentes personajes de la 

comunidad Nikkei en el Perú. Pero, es también escrutinio puro; una profunda búsqueda de 

identidad, tratando de acercarme a mis raíces.  

Estas historias, los relatos de los personajes, sus contextos, así como la búsqueda de identidad 

son parte de la memoria, la transmisión intergeneracional y los rituales de una comunidad, su 

comprensión como procesos de comunicación, desempeñan un papel fundamental en el 

mantenimiento y la evolución de la identidad cultural, valores y conocimientos de una sociedad 

a lo largo del tiempo.  

 



31 

Estos procesos no solo contribuyen a la construcción y preservación de la identidad colectiva 

a través de la comunicación de tradiciones y memorias, sino que también permiten la 

adaptación y evolución cultural frente a nuevos desafíos y contextos. La transmisión de 

conocimientos y prácticas culturales de una generación a otra, aseguran la continuidad de los 

conocimientos ancestrales y las lecciones históricas, subrayando la importancia de seleccionar 

y mantener vivas las tradiciones que definen a una comunidad. 

 

Estos procesos comunicativos son de suma importancia para la enseñanza de valores, la gestión 

de conflictos y la promoción de la empatía y el entendimiento intergeneracional. Los rituales 

y la memoria colectiva actúan como vehículos para la enseñanza y refuerzo de normas sociales, 

facilitando así la cohesión social y la integración de los miembros más jóvenes.  Al comunicar 

historias de superación y sufrimiento compartido, se fomenta el entendimiento mutuo y la 

reconciliación, resaltando el potencial de estos procesos para curar heridas históricas y conectar 

profundamente a las distintas generaciones y sus entornos actuales. 

 

De igual forma, los rituales funerarios sirven como elementos clave en la perpetuación y 

transmisión de la cultura, los valores, las creencias y los recuerdos entre las generaciones dentro 

de las comunidades y las familias. Estas prácticas, profundamente arraigadas en las tradiciones 

de diversas sociedades, van más allá del acto de honrar a los difuntos para convertirse en 

medios significativos para la educación cultural. Al incorporar ceremonias y prácticas 

específicas que reflejan la identidad de una comunidad, los rituales funerarios facilitan a las 

generaciones más jóvenes el aprendizaje y la absorción de su patrimonio cultural, promoviendo 

la preservación de una identidad colectiva a lo largo del tiempo. 

 



32 

Promueven el respeto a los antepasados, la cohesión familiar y comunitaria, al tiempo que 

proporcionan un marco para gestionar el dolor. La narración oral que, por lo general, aunque 

no siempre, acompaña a estos actos permite la transmisión de historias y recuerdos que 

enriquecen el tejido social, proporcionando a las generaciones más jóvenes un sentido de 

continuidad y pertenencia. Además, el enfrentamiento ritualizado con la muerte enseña sobre 

el ciclo de la vida y la importancia de reflexionar sobre el legado personal. Los rituales 

funerarios no solo sirven como función conmemorativa, sino que también representan pilares 

clave en la enseñanza y transmisión de los fundamentos culturales, asegurando su perpetuación 

y relevancia para el futuro. 

 

El presente documento se presenta como una fuente académica acerca de los rituales funerarios 

de la comunidad Nikkei en el Perú, siendo esta la segunda colonia de descendientes inmigrantes 

japoneses más grande de Latinoamérica después de Brasil. Cabe recordar que, esta tesis busca 

resolver la carencia de material académico que permita el conocimiento y la transmisión 

generacional de los ritos y las costumbres practicadas por una importante comunidad asentada 

hace más de un siglo en el Perú. Asimismo, como resultado de una profunda reflexión y 

recolección de información, el investigador logrará comprender y conectar con sus orígenes. 

Porque, aunque sea difícil de admitir, todos llevamos dentro de nosotros las huellas de nuestros 

antecesores; su sufrimiento determina gran parte de nuestro carácter; sus costumbres, nuestras 

acciones; sus rituales, nuestra forma de sentir y enfrentar al mundo. 

 

 

 

 

 



33 

Preguntas y objetivos de la investigación 

Pregunta general 

¿Cómo es la transmisión intergeneracional de los rituales relacionados al Butsudán en la cultura 

Nikkei peruana? 

Preguntas específicas 

1. ¿Cómo las herramientas de comunicación social colaboran con la transmisión de los 

rituales relacionados con el Butsudán?  

2. ¿Cuál es el rol que desarrolla cada uno de los actores identificados en la transmisión 

intergeneracional de dichos rituales? 

3. ¿De qué manera influye la memoria en la comunicación intergeneracional de la 

recordación por medio de la transmisión de los rituales funerarios japoneses? 

Objetivo general 

Descubrir y entender cómo ha ocurrido la transmisión intergeneracional de los rituales 

relacionados con el Butsudán en la comunidad Nikkei asentada en la sociedad peruana  

 

Muchos miembros de la comunidad Nikkei, al buscar información oficial sobre el tema, se dan 

con la sorpresa de que no existe un manual que indique fechas ni pasos a seguir en la práctica 

de los rituales de sus ancestros. Entonces, en el camino de su experiencia descubren que, al ser 

parte de una cultura viva susceptible a las transformaciones de la sociedad donde se desarrollan, 

lo esencial de estos rituales ha podido permanecer gracias a la práctica familiar, lo que sería la 

transmisión intergeneracional.  



34 

Objetivos específicos 

1. Reflexionar sobre lo importante que resulta utilizar las herramientas de comunicación 

social para la transmisión, la permanencia y la consolidación de la práctica de los 

rituales ancestrales como parte de la cultura, los valores y la identidad de un grupo 

practicante del Butsudán.  

 

Lima es una ciudad de inmigrantes y al formar parte de dicha sociedad surge un sentimiento 

común de homogeneización. Nos asalta el impulso de supervivencia para pasar desapercibido 

y ser como “los otros”; aunque, en realidad, todos seamos una mezcla de distintas culturas y 

razas. Debido a este fenómeno social, los inmigrantes transmiten a sus hijos los valores, las 

costumbres y sus rituales ancestrales de manera distinta a la recibida originalmente; 

provocando así que, en ese traspaso generacional, se vayan desvirtuando ciertos elementos de 

fondo en pro de la forma y se pierda la esencia que hace único a cada individuo migrante: su 

cultura. 

 

En este proceso de investigación, las herramientas de comunicación social abordadas incluyen 

el uso de tecnologías de comunicación digital, grabaciones de audio y/o video, imágenes 

compartidas, redes sociales, entre otras. Estas herramientas permiten documentar, preservar, 

compartir y, en un futuro, apoyar a la transmisión de las costumbres y los rituales, facilitando 

la formación de comunidades virtuales y brindando espacios digitales en los cuales la 

interacción de sus miembros genera sentido de pertenencia. Además, se utilizan para difundir 

mensajes y concientizar sobre la importancia y el respeto hacia las tradiciones, a través de 

boletines informativos, reuniones virtuales o plataformas de redes sociales, organizando 

eventos y celebraciones que mantienen vivas las tradiciones y costumbres del lugar de origen. 

 



35 

Esta tesis se propone como un nuevo espacio (el académico) que contribuye al rescate y a la 

preservación de ciertos aspectos de la cultura japonesa, especialmente la okinawense, en lo 

concerniente a los rituales relacionados al Butsudán. Y que, considerando las herramientas de 

la comunicación social se podrán dar a conocer en su forma más pura y primigenia; así como, 

entender por qué se han ido transformando con el paso del tiempo, las generaciones y las 

diversas coyunturas. 

 

Las herramientas de comunicación social se entienden en la investigación como un conjunto 

de medios y plataformas que facilitan la transmisión, la permanencia y la consolidación de la 

práctica de los rituales ancestrales como parte de la cultura, los valores y la identidad de un 

grupo. Estas colaboran con la transmisión de los rituales al permitir que las familias y 

comunidades mantengan contacto a pesar de la distancia física, y al proporcionar espacios 

seguros para su práctica y transmisión, lo que es crucial en el contexto de la comunidad Nikkei 

asentada en la sociedad peruana. 

 

De esta manera, el lector podrá hacer una introspección y descubrir qué tanto de su cultura 

desconoce y con cuánto de otras culturas se está formando. 

 

2. Identificar a los actores vinculados con la transmisión de los rituales y cuál es el rol que 

desempeña cada uno de ellos. 

 

La observación y el análisis de los distintos procesos de comunicación, que lleva a cabo cada 

uno de los actores durante los rituales relacionados al Butsudán, procuran responder a cuáles 

son las implicancias y cuál es el ánimo de los involucrados en dichas celebraciones. Todo ello, 

con la finalidad de comparar aquellos rituales que se practican en casa respecto a los de otros 



36 

miembros de la comunidad Nikkei. Es decir, nos permite descubrir similitudes y diferencias en 

torno a un mismo ritual. 

 

Destacar las características esenciales del proceso que desarrolla cada involucrado en el ritual 

nos llevará a evidenciar aquello que se ha sostenido en el tiempo, saber por qué aún se practica 

y qué es lo considerado realmente esencial. Pues, más allá de la forma está el fondo. 

 

3. Explorar la manera en la que la memoria ha influido en la recordación y transmisión de 

rituales funerarios en la comunidad japonesa en el Perú 

 

La memoria es una fuente vital para la transmisión entre generaciones, pero esta al estar ligada 

a distintos factores ambientales, generacionales y logísticos, la memoria puede ser alterada de 

gran manera cambiando el significado o motivo por el cual se realizan las costumbres y rituales. 

De esta manera, por medio de esta investigación se intenta buscar qué elementos eran 

originariamente realizados y cómo estos han cambiado significativamente por la fragilidad de 

la memoria, la disminución de los espacios para las reuniones familiares y las reuniones en sí, 

en dónde se compartían estos conocimientos y la falta de recursos audiovisuales, en su 

momento, para la preservación documental de los rituales. 

 

La memoria individual, así como lo son la memoria colectiva y los símbolos, con sus olvidos 

y silencios son acciones comunicativas. Nuestras memorias, incluyendo lo que olvidamos o no 

queremos decir, se transmiten de manera “informal”, a través de conversaciones personales, 

reuniones familiares, en un café o con amigos y tienen un papel importante en la formación de 

nuestra identidad. Cuando estas memorias afloran y se hacen públicas, en su mayoría se pueden 

ven alteradas por la interpretación, el prejuicio o la censura del interlocutor. Es allí donde la 



37 

historia de vida puede resultar valiosa como herramienta para entender los cambios y 

transformaciones que suceden a lo largo del tiempo, así como para iniciar el diálogo sobre el 

trabajo de la historia oral que puede resultar sensible y tener sus limitaciones. Pero que, sin 

embargo, tiene un rol muy importante al momento de comprender y discutir estas 

transformaciones en el proceso de formación de nuestra identidad. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



38 

CAPÍTULO I 

CONTEXTUALIZACIÓN: MIGRACIÓN JAPONESA AL PERÚ Y LOS RITUALES 

RELACIONADOS AL BUTSUDÁN 

 

1.1. Migración japonesa al Perú. 

 

Crisis económica, violencia política y social. Es el panorama de Japón hacia finales 

del siglo XIX, el comienzo de una nueva era, la Era Meiji, estaba próxima; sin embargo, qué 

hacer con la población que moría de hambre, enfermedad y miseria, aún no tenía respuesta. Era 

un lugar en el que muy pocos quisieran habitar, pero del cual nadie podía salir. 

 

Este encierro concluye en 1868, cuando Japón abrió sus puertas al resto del mundo marcando 

el comienzo de la transformación más rápida y profunda de su historia, la Era Meiji. Es en este 

punto que Japón colisiona con la sociedad de América a través de la migración. Primero hacia 

Hawai, los Estados Unidos, Canadá y México y luego hacia Latinoamérica. (BBC News, 2021) 

 

Tras el Bakumatsu, periodo de caos que da final al Shogunato Tokugawa y con ello el dominio 

feudal del periodo Edo (1603 – 1868), Japón determina el fin del Sakoku “país en cadenas”. 

Con esto concluía también su política de aislamiento, mediante la cual estaba prohibido, bajo 

pena de muerte, el ingreso de cualquier extranjero o la salida de cualquier japonés. Inicia la era 

Meiji (1868 – 1912), un periodo de expansión y modernización con la finalidad de colocar a 

Japón a la par de las potencias mundiales (BBC News, 2021). 

 



39 

Durante la caída del régimen feudal en 1868 y la restauración del poder imperial en el país, 

Japón era principalmente un país agrícola con poco desarrollo tecnológico y estaba gobernado 

por un grupo de señores feudales. Sin embargo, tras la restauración del emperador Meiji, se 

produjo un profundo proceso de transformación inspirado en Occidente que duró entre 1868 a 

1912 y que afectó muchos aspectos de la vida japonesa (BBC News, 2021). 

 

Tras el retorno del emperador al poder, se iniciaron una serie de reformas políticas, económicas 

y sociales. Esto junto con la apertura del país al exterior, llevó a la firma de una serie de tratados 

con potencias extranjeras que permitió la entrada de influencias y tecnologías. El gobierno 

Meiji promovió activamente la industrialización del Japón, se construyeron fábricas, 

ferrocarriles y se fomentó la inversión extranjera, promoviendo la adopción de sus modernas 

tecnologías (Sakuda, 1999). 

 

Al abolir el sistema feudal, con la reforma agraria, se permitió la propiedad privada de la tierra, 

lo cual, junto con la tecnificación, dio lugar a una mejor eficiencia en la agricultura y la 

liberación de la mano de obra para la industria. Se modernizó el sistema educativo, basándose 

en modelos occidentales: escuelas primarias, secundarias y universidades con el fin de formar 

una fuerza laboral educada y capacitada. Un periodo de cambios rápidos y profundos que 

permitieron convertir a Japón en una potencia industrial y militar en el siglo XX (Sakuda, 

1999). 

 

Sin embargo, muchos campesinos no se integraron al nuevo modelo industrial en este proceso 

de modernización y quedaron desplazados, enfrentando una serie de desafíos y consecuencias. 

Algunos abandonaron sus tierras en búsqueda de trabajo en las ciudades, sin embargo, la 

demanda de empleo no era suficiente para todos. La pobreza y la marginalidad aumentaron 



40 

entre aquellos que no pudieron encontrar trabajo estable. Algunos campesinos se endeudaron 

para intentar adaptarse a los cambios económicos, pero terminó en una mayor dependencia y 

pérdida de tierras, siendo aprovechados por los terratenientes y prestamistas para aumentar su 

control sobre la tierra. Ante tal situación una gran mayoría se organizó en movimientos de 

resistencia y protesta para luchar por sus derechos y condiciones de vida. Otros vieron en la 

emigración una posibilidad. Es en este contexto que el gobierno japonés comienza a promover 

la emigración (Sakuda, 1999). 

 
Al importar tecnología para el campo, incrementó el desempleo en la población adulta, así 

también, un aumento en el número poblacional, además de un alza en la recaudación de 

impuestos. Todo esto agravó la situación del campesinado. En este punto, a finales del siglo 

XIX, el gobierno de la época decide promover una política migratoria para asegurar una mejor 

calidad de vida a sus residentes, ya que estos recibían remesas de sus parientes migrantes desde 

el extranjero (Asociación Peruano Japonesa, s.f.). 

 

El gobierno comenzó a promover la salida de personas hacia otros países para lograr dos 

objetivos: dejar de saturar sus principales ciudades, mejorar y expandir la influencia política y 

económica de Japón en el mundo en un momento en que el país se estaba abriendo hacia 

Occidente y buscando reconocimiento y poder. Hawái, Canadá, Estados Unidos y los 

principales países latinoamericanos como México, Brasil, Perú y Argentina estuvieron entre 

los primeros destinos, elegidos por contar con vastas extensiones de territorio las cuales debían 

ser trabajadas sobre todo en temas agrícolas (BBC News, 2021). 

 

Había en Japón varios grupos, principalmente agricultores en búsqueda de nuevas tierras, que 

decidieron irse, pero esta migración no sólo se promovió por motivos políticos. Personas que 

de alguna manera no podrían ser asimiladas por las políticas del nuevo régimen o que 



41 

representaban una especie de amenaza para el gobierno, fueron incentivadas a migrar como 

parte de este proceso de limpieza étnica y social (BBC News, 2021). 

 

A pesar de que Japón intentó llevar a cabo el proceso de migración de manera ordenada y 

planificada, la migración japonesa hacia la costa Oeste de Norteamérica, Estados Unidos, 

Canadá y México se desbordó por la cantidad de migrantes. Los japoneses buscaban una 

oportunidad en la agricultura, la pesca y la industria, sin embargo, a medida que aumentaba la 

competencia comercial y la discriminación racial se impusieron restricciones a la inmigración 

japonesa, como el caso de la Ley de Exclusión China-Japón de 1907 y la Ley de Inmigración 

de 1924 para el caso estadounidense, y la Ley de Inmigración China-Japón de 1923 y la Ley 

de Exclusión de Asiáticos de 1928 para el caso canadiense. Ambos países conminaron a 

México a restringir esta migración en sus fronteras, bajo el temor de que este sirviera de paso 

(Sakuda, 1999). 

 

Así, la migración japonesa cambia su ruta hacia América del Sur, principalmente hacia Perú y 

luego Brasil. Sobretodo porque el primero, hacia finales del siglo XIX, tras la abolición de la 

esclavitud, necesitaba mano de obra para su industria azucarera, mientras que, para el caso de 

Brasil, se requería de esta para la industria cafetalera (BBC News, 2021). 

 

Para BBC News (2021) este programa migratorio fue prioritario para Japón que comenzó a 

coordinarlo directamente a través de su Cancillería y en 1873, tras la firma del Tratado de Paz, 

Amistad, Comercio y Navegación, convirtiendo al Perú en el primer país de América Latina 

en establecer relaciones diplomáticas con Japón, permitiendo posteriormente el ingreso de sus 

ciudadanos al territorio peruano (BBC News, 2021). Pero el Imperio del Japón no abriría una 



42 

embajada sino hasta 1921 (Ito, 2014). Previa a esta fecha, los trámites se realizaban a través 

del consulado de México, el cual ya había iniciado operaciones desde 1891. 

 

Tal como se narra en el sitio web de la Asociación Peruano Japonesa: “El 3 de abril de 1899 

llegan al puerto del Callao los primeros 790 inmigrantes japoneses a bordo del barco japonés 

Sakura Maru, la mayoría campesinos contratados, cuyos destinos eran las distintas haciendas 

azucareras de la costa norte peruana. Así continuará hasta 1923, cuando empiezan a llegar de 

manera libre.” (Asociación Peruano Japonesa, s.f.). 

 

Esto lo confirma también, el informe de la BBC News (2021) en el que se menciona que en el 

Perú se requería de mano de obra para su creciente industria azucarera, por lo que en 1899 

llegaron a bordo del Sakura Maru los primeros 790 inmigrantes japoneses, la mayoría de ellos 

eran agricultores varones, destinados a las grandes haciendas azucareras de la costa peruana 

(BBC News, 2021). Según Ito (2014) hasta 1923 se realizaron un total de 82 viajes de 40 a 60 

días de duración, dependiendo de las condiciones climatológicas (Ito, 2014). Para Sakuda 

(1999) en un principio los viajes hacia el Perú eran cada 3 o 4 años, pero a partir del séptimo 

viaje comenzaron a realizarse hasta seis veces por año (Sakuda, 1999). Un caso similar al 

brasilero cuyo proceso inició en 1908 y que también requería de mano de obra para su industria 

cafetalera, tras la abolición de la esclavitud (BBC News, 2021). 

 
Sin embargo, como lo narra Luis Ito en “Zai Peru hojin nanajugonen no ayumi”, más conocido 

como “El libro verde” o su nombre formal: “Andando 75 años por los caminos del Perú”, 

traducción realizada por Carmen Chieko y editado por Samuel Matsuda de la editorial Perú 

Shimpo, los 790 primeros migrantes destinados a trabajar en las haciendas, no desembarcaron 

en el Callao. Con excepción de algunos empresarios de la compañía Morioka, un total de 4 

personas según el pie de página, se dirigieron primero hacia el norte, hacia las haciendas 



43 

azucareras, luego retornaron hacia el sur, más específicamente hacia el puerto de Cerro Azul, 

para luego volver al puerto del Callao y finalmente partir a tierras niponas (Ito, 2014).   

 

De esta manera, Ito comenta en sus escritos: 

El Sakura Maru tocó puerto siete veces. Siete despedidas. Vistiendo ropas algo grandes 

entregadas por la Compañía Morioka; eran uniformes dados de baja por el ejército 

japonés, zapatos de soldado. Cargaban sus escasas pertenencias dentro de un baúl tejido 

de sauce. Posiblemente cada uno se despidió al llegar a su puerto de destino invocando 

“mantengámonos con salud y nos veremos nuevamente”. Para muchos de ellos estas 

fueron palabras de un adiós definitivo (Ito, 2014, p.93-94.). 

 

Enfrentaron diversos problemas. Uno de los primeros fue el de la discriminación por parte de 

la sociedad peruana, Los japoneses eran vistos como competencia en el mercado laboral y eran 

objeto de estereotipos negativos. El primer desengaño fue que no iban a “encontrar oro tirado 

en las calles”, como muchas de las compañías de inmigrantes hacían verlo en aquel entonces; 

luego fue las duras condiciones de trabajo entre 10 a 12 horas en las haciendas agrícolas de la 

costa norte del Perú, sin el alimento prometido, descanso y vivienda adecuados, vivían en 

condición precaria. El segundo gran problema era el de la comunicación debido a la barrera del 

idioma, lo que dificultaba los trámites y reclamos para hacer valer sus derechos con los 

funcionarios de las haciendas. Finalmente, las enfermedades como la malaria, tifoidea, fiebre 

amarilla y la disentería dio como resultado un alto número de muertes durante el primer año de 

su llegada. Muchos fueron enterrados a flor de tierra cubiertos solo por cajas de frutas o latas 

de aceite al no contar con recursos para comprar un ataúd. Todo esto provocó que muchos 

huyeran de las haciendas hacia las ciudades (Sakuda, 1999). 



44 

El 29 de julio de 1903, cuatro años después del primer viaje y habiendo culminado el contrato 

de los inmigrantes del primer viaje, arriba al Callao el buque Duke of White, un carguero inglés 

habilitado para transportar pasajeros. Arribaron 1175 japoneses, según menciona Sakuda 

(1999); pero en el caso de Ito (2014) menciona 1168, quizá no esté contando a los empleados 

administrativos de la compañía contratista (Sakuda, 1999; Ito, 2014).  

 

Con la experiencia del primer grupo de migrantes, los hacendados pidieron que los nuevos 

contratados fueran de preferencia casados, para asegurar la estabilidad y arraigo del migrante, 

pero fueron muy pocos los que llegaron con sus esposas. No obstante, en este segundo viaje, 

arribaron 204 mujeres, aunque no todos tenían contrato de trabajo. Del total de migrantes, entre 

hombres y mujeres, 194 viajaban por su cuenta; es decir, eran trabajadores libres que se pagaron 

su propio pasaje para probar suerte en el Perú (Sakuda, 1999).  

 

1.1.1. La otra migración japonesa: Okinawenses. 

 

Más de 18000 japoneses llegaron entre 1899 hasta 1923 durante los 24 años que duró la 

inmigración por contrato. Fueron un total de 82 viajes, si bien la duración entre el primer viaje 

y el segundo fue de 4 años, que era la duración del contrato. Este tiempo se fue reduciendo 

hasta llegar a los seis barcos al año, debido al incremento de migrantes y a la corta duración, 

seis meses sin incluir el pasaje, de los contratos. Principalmente porque, para los contratistas, 

era más seguro un periodo más corto en caso estos huyesen de las haciendas o rescindan sus 

contratos. A pesar de la solicitud de los hacendados de traer migrantes casados, para el tercer 

viaje, de 762 migrantes, sólo 12 eran mujeres (Sakuda, 1999).  

 



45 

En este tercer viaje arriban por primera vez al Perú los primeros treinta y seis inmigrantes de 

la prefectura de Okinawa, la gran mayoría destinado a las haciendas de la costa central. A pesar 

de llegar siete años después del primer grupo de inmigrantes, para 1923, cuando culmina la 

migración por contrato, representaban el 20.18% del total de inmigrantes japoneses en el Perú, 

seguido de un 14% de la prefectura de Kumamoto, entre otras prefecturas (ver Figura 10) 

(Moromisato y Shimabukuro, 2006). 

 
Figura 10  

 
Prefecturas de procedencia de los migrantes japoneses durante los 3 primeros viajes. 

 

 
 
Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 an̄os por los 
caminos del Perú por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 
 

 



46 

Según refiere el artículo de Miyagi (2016) para el diario El Comercio: Dentro de esos grupos 

de inmigrantes japoneses que empezaron a arribar a las costas peruanas, a partir de octubre de 

1906 se registra la llegada de ciudadanos de la prefectura de Okinawa. El barco Itsukushima 

Maru, que partió del puerto de Yokohama, trajo consigo los primeros 36 inmigrantes 

okinawenses que se asentaron en Perú (Miyagi, 2016). Información que la corrobora Ito (2014): 

“El 16 de octubre de 1906 partió́ de Yokohama el barco Itsukushima Maru con 774 inmigrantes 

enviados por Morioka. Llegó el 20 de noviembre al Callao” (p.126). 

 

Ito (2014) menciona que los primeros dos contratos laborales se realizaron por un periodo 

establecido de cuatro años. Sin embargo, para el tercer grupo se estableció un máximo de seis 

meses, además de no incluir el costo del pasaje que sería cubierto por cada inmigrante. 

Posteriormente este periodo se incrementó a contratos de doce meses hasta la abolición de la 

Ley de Inmigrantes por contrato en noviembre de 1923. 

 

“Estos inmigrantes provenían de Kumamoto (245), Hiroshima (187), Shizuoka (184), 

Fukuoka (81), Okinawa (36), Okayama (28), Saga (14) y Niigata (1). Entre ellos había 

12 mujeres. Los lugares de destino fueron el Sur y Norte “chicos”: Cañete (500); Chacra 

Cerro (100); Huachipa (60) y el resto fue a Supe (114)” (Ito, 2014, p.126). 

 

Previamente los inmigrantes provenían de la región conocida como Hondo. Según Uechi 

(2012) Hondo es el nombre con el que se le conoce al grupo de las tres islas principales del 

archipiélago japonés: Kyūshū, Honshū y Shikoku. Además de ser el término que suele ser 

utilizado para diferenciarlas de los otros dos grupos de islas que conforman Japón, como 

Okinawa y Hokkaidō. A principios del siglo XX se utilizaba el término “Naichi” para 



47 

denominar a Hondo y a las personas provenientes de esa zona, aunque tras la Segunda Guerra 

Mundial, se le relega a un término coloquial (Uechi, 2012).  

 

Sin embargo, en Perú, el término “Naichi”, aunque cada vez menos, sigue siendo utilizado por 

los miembros más antiguos de la comunidad peruano-japonesa, aunque de manera subrepticia, 

ya que tiene ciertas connotaciones despectivas. Así pues, “Naichā” o “Naichi” hace referencia 

a las personas que tienen familiares cuya ascendencia proviene de Hondo, las islas principales. 

Mientras que “Uchinanchu” es el término para referirse a las personas que provienen de la 

prefectura de Okinawa. Es la diferenciación típica que apreciamos en los noticieros de estos 

días entre los “ciudadanos” y los “pobladores” del campo. 

 

Okinawa, hace referencia a una región y específicamente a una isla ubicada al suroeste de 

Hondo, a una distancia de 600 Km aproximadamente y a unos 400 Km del norte de Taiwán, 

China (ver Figura 10): 

Okinawa son unas islas ubicadas en el suroeste del archipiélago japonés, justo entre 

Hondo y Taiwán. La prefectura la conforman las islas de Okinawa, Miyakojima, 

Ishigakijima e Iriomotejima. Su población es de aproximadamente un millón 200 mil 

habitantes. A mediados del siglo XV se estableció el Reino de Ryūkyū (1492-1879), 

pero en 1609, aunque mantuvo una organización independiente, después de ser 

invadido por el feudo de Satsuma tuvo una relación de subordinación tanto hacia la 

dinastía Qing (1644-1912) como hacia el Shogunato Tokugawa (1603-1868). Después 

de la Restauración Meiji, en 1879, por decisión del gobierno imperial japonés se 

estableció la prefectura de Okinawa, quedando las islas bajo la jurisdicción de Japón. 

(Uechi, 2012, p.128) 

 



48 

Según refiere Ganaha (2017), esta cercanía con China, más precisamente con la región de 

Fujian (al sureste) hace que Okinawa se parezca más a esta región y a Taiwán, que al propio 

Japón. En Okinawa confluyen tanto el budismo tibetano que a su paso por China toma 

preceptos del taoísmo, juntándose con el confucionismo para terminar mezclado con la cultura 

de los Chamanes del sudeste asiático y local; así como con el shintoismo, originario de Japón, 

el cual posee más de 10000 dioses incluyendo personas vivas que pueden ser considerados 

como tal. Eso, en conjunto con el budismo japonés y las distintas sectas que tiene “[…] Por 

eso, cuando Ud. Me pregunta sobre religión y costumbres funerarias, yo le pregunto ¿De dónde 

quiere saber? ¿De Japón? ¿O de Okinawa?” (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 

2017). 

 

En este punto a la crisis de identidad que ya padecía de manera personal como le sucede a 

muchos descendientes de migrantes japoneses, ya que en Perú, no eres peruano y en Japón, no 

eres japonés, ahora debía sumarle que era, o que mis costumbres eran más chinas que japonesas 

debido a que mis abuelos son oriundos de Okinawa. Descubrir esto, es el segundo punto de 

quiebre en la historia y el trabajo de la investigación. La primera fue no encontrar literatura 

académica sobre el caso particular peruano respecto al tema de los rituales funerarios japoneses 

en Perú. 

 

Para no atravesar la crisis en solitario busqué información en algunos artículos interesantes en 

el sitio web de Discover Nikkei (http://www.discovernikkei.org): 

 

En la actualidad, la gran mayoría de descendientes japoneses en Perú tienen sus raíces 

en la prefectura de Okinawa. Se comenta que la cifra extraoficial es de un setenta por 

ciento. De hecho, ya no resulta difícil encontrar en la historia legislativa, 

http://www.discovernikkei.org/


49 

gubernamental, municipal, artística o deportiva de Perú apellidos típicamente 

okinawenses como Higa, Arakaki, Shimabukuro, Matsuda, Kanashiro, Shiroma, 

Nakasone, Tamashiro, entre otros más (Moromisato, 2007). 

 

Moromisato (2007) explica que si bien durante más de cien años, 124 para el año 2023, la 

comunidad peruana japonesa mantuvo un discurso de homogeneidad que cubrió o encubrió la 

diversidad cultural de los inmigrantes de las distintas regiones de Japón, entre ellas las de 

Okinawa, como parte de una estrategia de supervivencia al mantener la imagen de unidad. En 

paralelo se fueron cimentando las bases de una comunidad que trasladó sus costumbres hacia 

el territorio peruano. En sus propias palabras “la inmigración okinawense no se detuvo hasta 

trasladar la nación uchinanchu u okinawense a tierras peruanas” (Moromisato, 2007). 

 

Esto puede llevarnos a la conclusión de que la mayoría de costumbres y rituales japoneses que 

se practican en el Perú, sobre todo las que aún se conservan en relación al Butsudán, son de 

origen okinawense, debido a que la migración, más allá de cifras y que si bien en un principio 

la mayoría fueron varones japoneses provenientes de Hondo, fueron los okinawenses quienes 

empezaron a llegar con sus familias y sus costumbres locales, en búsqueda de asentarse en este 

nuevo territorio bajo la promesa de un mejor futuro.  

 

En primer lugar, los migrantes provenientes de Hondo, resultan ser mayoritariamente los 

segundos, terceros o cuartos hijos varones de ciudadanos japoneses que vivían cerca de las 

ciudades en donde se comenzaban a instalar las fábricas o tenían mayor facilidad de acceso a 

los recursos citadinos. Estos llegaban principalmente para juntar y enviar dinero para sus 

familias con la promesa de una pronta fecha de retorno. Mientras que, y a diferencia de los 

primeros, los migrantes provenientes de la isla de Okinawa, eran en su mayoría agricultores de 



50 

una pequeña isla, separados por el mar y alejados de las grandes fábricas y polos de desarrollo. 

Quienes, además no poseían los terrenos para dedicarse a dicha labor. 

 

Esta información resulta relevante porque se suma a lo conversado con Ganaha (2017): “Si Ud. 

Es ciudadano japonés hacia finales del s. XIX, posee un negocio o algunas tierras ¿A quién 

enviaría en una aventura hacia ultramar? ¿A su primogénito que será el heredero principal o a 

sus hijos menores que no tienen nada que perder?” (Ganaha, comunicación personal, 11 de 

agosto del 2017). Considerando que en la cultura japonesa sólo el primogénito es quien se 

encarga del cuidado de los padres en su vejez, hereda la casa y con ello el altar y las costumbres 

familiares. 

 
Figura 11 

 
Haciendas de destino de los migrantes japoneses durante los primeros 3 viajes hacia el Perú. 

 

 
 
Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 años por los 
caminos del Perú́ por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 



51 

Figura 12 
 
Haciendas de la costa norte del Perú (La Libertad, Lambayeque). 

 

 
 
Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 años por los 
caminos del Perú́ por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 
 
Figura 13 

 
Haciendas de la costa central del Perú (Lima Norte). 

 

 
 
Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 años por los 
caminos del Perú́ por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 



52 

Figura 14 
 
Haciendas de la costa central del Perú (Lima Centro). 

 

 
 
Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 años por los 
caminos del Perú́ por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 
 
Figura 15 
 
Haciendas de la costa central del Perú (Lima Sur). 

 

 
 

Nota. Adaptado de Google Earth y la información adaptada de Andando 75 años por los 
caminos del Perú́ por L. Ito, 2014, Editorial Peru Shimpo S.A. 



53 

1.1.2. Violencia y trauma: Memoria, olvido y silencios. 

 

Todos buscamos un lugar en el mundo. Es un deseo universal e inherente a la existencia 

humana, una ubicación en el espacio tiempo, un nicho en donde podamos sentirnos seguros, 

auténticos y realizados. Este deseo está intrínsecamente relacionado a conceptos como la 

identidad, la pertenencia y el propósito. Entendiendo que el “lugar” no sólo es un espacio 

geográfico, sino una ubicación existencial, un entorno en donde uno puede “ser” en el mundo. 

La identidad en esta visión es una construcción que se forma y reforma en respuesta a este 

lugar; sin embargo, encontrarlo no implica la simple adaptación al entorno, sino una 

interpretación activa de este y en conjunto con los demás. 

 

Para la década de 1980 el Karate como deporte se había popularizado en occidente y sobre todo 

en el Perú, gracias a películas del género que comenzaron a aparecer en la cartelera 

cinematográfica; también por la ya existente popularidad de otra arte marcial como el Kung-

Fu, cuyo máximo exponente Bruce Lee, dejó un vacío en la producción de películas del género 

tras su muerte en 1973, lo que para la industria hollywoodense significó explorar en otros 

artistas y en otras artes marciales. El Karate es una de ellas. 

 

En aquella década muchos familiares empezaron a practicar el deporte, en parte motivados por 

las películas, pero sobre todo por la llegada de un familiar de Okinawa, un primo, que por la 

diferencia de edades, más parecía mi tío. Recuerdo que algunos fines de semana, mi hermano 

me llevaba a sus prácticas en el Dojo que quedaba en el tercer piso de la bodega de mi tío, 

cercano al óvalo Higuereta, lugar a donde mudó su pequeño cafetín que quedaba cerca al 

mercado de Surquillo. 

 



54 

Mientras todos practicaban, yo pasaba esas tardes viendo los bonsai, que el primo okinawense 

elaboraba en el jardín, jugaba con sus gatos o ayudaba a mi tío a preparar jamón para los 

sánguches que vendía en su tienda. Me parecía muy violento estar entre tantos gritos secos que 

irrumpían el silencio de la tarde y los karatekas que salían volando cuando practicaban sus 

caídas o esquivaban golpes sobre el tatami (piso japonés tejido de paja) reemplazado en este 

caso por parkett. 

 

Karate, del Kanji 空手, conjunción de dos ideogramas chinos referidos a Kara (空), “vacío” y 

te (手), no el de beber, sino “mano”, revelan su naturaleza no violenta. “Te” es el nombre 

original y se desarrolla en el archipiélago Ryukyu a la cual pertenece Okinawa, más adelante 

se fusionará con técnicas de artes marciales locales, chinas y otras influencias del sudeste 

asiático, producto del comercio entre estos reinos (Higaonna, 1997). 

 

El Karate surge como necesidad de los guerreros de la isla para proteger al último rey de 

Okinawa frente a la invasión japonesa propiciada por el clan Satsuma en el siglo XVII, cuando 

deja de ser colonia tributaria de China y pasa a ser parte del feudo japonés, quienes restringen 

y prohíben el comercio exterior directo; es decir, sin antes pasar por las aduanas de Satsuma, 

además de la restricción en el uso de armas. Unos años después, en 1639, bajo el Shogunato de 

Tokugawa, todo el país entero se aisló de cualquier tipo de influencia y comercio con el 

extranjero. (Higaonna, 1997) 

 

No es sino hasta 1935, un par de años después de que se le considerara un arte marcial japonés, 

que se le dio la denominación actual. Previo a ese año se escribía con su homófono 唐手 cuyo 

primer ideograma, “kara” (唐) hacía referencia a la dinastía Tang, que gobernó China hasta el 

siglo X. El arte marcial okinawense “Te” (手) producto de su fusión y evolución, se le conocía 



55 

como karate, “mano de la dinastía Tang” o “mano china” (Higaonna, 1997). Algo que, para 

ese entonces, con las relaciones chino-japonesas deterioradas, sobre todo después de la 

invasión a Manchuria en 1931, no era políticamente correcta, por lo que se determinó cambiarle 

el primer caracter, con lo que a partir de ese momento se le conocería como “mano vacía” 

(Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

Si bien los hechos del pasado no pueden ser cambiados, la interpretación y el sentido de esos 

hechos pueden ser objeto de reinterpretación y cambio a lo largo del tiempo. La formación de 

una historia nacional y memoria oficial implica la participación de diversos actores sociales 

que se enfrentan y dialogan en conflictos y disputas sobre la interpretación y el sentido del 

pasado, siendo los actores estatales quienes desempeñan un papel central en establecer y 

elaborar la historia oficial. El pasado deja huellas y marcas materiales que de por sí, no 

constituyen memorias, a menos que sean evocadas y dotadas de sentido (Jelin, 2002) 

 

Mientras mi hermano y primos comenzaban a participar en exhibiciones de Karate en el Centro 

Cultural Peruano Japonés, yo deambulaba por sus instalaciones y me escabullía hacia el 

entonces Museo Conmemorativo de la Inmigración Japonesa en el Perú. No tenía idea de la 

historia de la migración japonesa, tampoco del Karate, salvo que su origen, así como el de mis 

antepasados, era aquella isla, una de las tantas que conforman el archipiélago japonés. Al estar 

entre aquellos objetos antiguos aquí preservados como reliquias, comenzaba a entender lo que 

eran esos “cachivaches”, mapas que no coincidían con el de Japón, fotos y souvenirs, que 

teníamos en casa y que decían “Okinawa”. 

 

Cada uno tiene una memoria personal que nos sitúa en un lugar específico del mundo, pero a 

su vez, este “lugar” es compartido con los demás a través de nuestra historia colectiva, nuestra 



56 

pertenencia a una comunidad, una nación, una cultura. A través de nuestros recuerdos y olvidos 

participamos siempre en la historia colectiva y nos situamos en un lugar específico del mundo, 

tanto a nivel existencial como en un sentido temporal. Estos lugares adquieren importancia y 

significado a través de su relación con la memoria y la historia, aquellos espacios donde se 

lleva a cabo la conmemoración y la preservación de la identidad. (Ricoeur, 2004). 

 

Como señala Elizabeth Jelin (2002), la vida cotidiana está constituida fundamentalmente por 

rutinas no reflexivas, aprendidas y repetidas. El pasado del aprendizaje y el presente de la 

memoria no sólo influyen en nuestro comportamiento cotidiano, sino que se convierten en 

hábito y estas en tradición, entendidas como el paso de una generación a otra, a través de las 

vidas y las experiencias de las personas, las familias y las comunidades. No hay nada 

memorable en este ejercicio diario; sin embargo, la excepción ocurre cuando se empieza a 

relacionar lo cotidiano con el proceso de aprendizaje personal (Jelin, 2002). 

 

No fue sino hasta 1991, tras la muerte de mi padre, como mencionara en un capítulo anterior, 

que pude conocer Okinawa, al menos por unas semanas. Quedé muy sorprendido por lo 

tranquilo y pacífico de sus calles, campos y sus playas cristalinas. Pero sobre todo conocer a 

mis sobrinos que me duplican o casi triplican la edad y a mi tía, hermana de mi madre, la cual 

sólo visitó una vez el Perú en la década de 1970, antes de que yo naciera, y a la que mis abuelos 

tuvieron que dejar en aquella isla décadas atrás en la búsqueda de un mejor futuro. Su alegría 

y hospitalidad, así como la gente con la que me cruzaba en sus calles y avenidas me hacía sentir 

en casa. A pesar de ello, sabía que no pertenecía allí y en unas semanas más debía volver al 

Perú. 

  



57 

Reflexiono sobre el acto de migrar, para cualquier población. ¿Qué tan mala debe haber sido 

la situación económica, política y social, para dejarlo todo? ¿Incluso dejar a una pequeña hija? 

Sin poder comunicarte con la familia y amistades, como lo podemos hacer en la actualidad. 

Llegar a un lugar donde no conoces a nadie, ni siquiera hablas el idioma. Enterarte de que un 

familiar ha fallecido a través de una carta, tres meses después, sin poder hacer nada, ni siquiera 

una llamada telefónica. Imposibilitado de comunicarte, ese lugar quieras o no, se convertirá en 

tu nuevo hogar y el de tus descendientes. 

 

Imagino aquella situación para los primeros migrantes. Llegar a un territorio nuevo, alejado de 

la familia, los amigos y todo aquello que hasta ese momento era lo más importante para uno, 

un lugar. Realizar trabajo pesado en condiciones inhumanas por un salario que se veía recortado 

en pro de los caprichos del hacendado, quien además los obligaba a comprar en sus tambos 

(almacenes de alimentos y materiales), para que el poco dinero, menos del estipulado en el 

contrato, terminase retornando a sus arcas. 

 

Algunos inmigrantes japoneses se levantaron en huelga al ser víctimas de los abusos de los 

contratistas, ante la mirada atónita de estos, ya que jamás un grupo de jornaleros habían 

reclamado con tanta convicción, incluso llamaron al cónsul japonés para que resolviera su 

situación y los tratasen bien. Esto se debió al grado de instrucción que tenían, debido a la etapa 

de la modernización de la era Meiji lo que dio como resultado una población completamente 

alfabetizada (Moromisato y Shimabukuro, 2006). 

 

Muchos huyeron de las haciendas en búsqueda de un mejor futuro con la idea siempre de 

retornar a su país de origen o poder enviar algo de dinero para paliar la precaria situación 

económica familiar que el Japón vivía. Lo hacían a pesar de ser perseguidos, violentados o 



58 

asesinados durante esa huida a través de los arenales en la costa desértica a mano de las balas 

de los terratenientes o por los ladrones que se encontraban en los caminos y carreteras. Todo 

con la esperanza de enviar dinero a su familia, darles un mejor futuro y volverla a ver pronto 

(Ito, 2014).  

 

Llegar a la capital en búsqueda de una oportunidad esquiva y al no encontrarla, dedicarse al 

comercio ambulatorio, carretilla en mano vender raspadillas en verano y melcocha o emoliente 

en invierno. Era común, a las salidas de los colegios, ver un japonés vendiendo galletas. Otros 

se dedicaron a la servidumbre, trabajando como mayordomos o cocineros para familias 

adineradas, incluso algunos por su buen trabajo, fueron recomendados por el presidente Leguía, 

llegando a obtener hasta 30 soles mensuales, lo que motivó a que más inmigrantes de las 

haciendas buscarán llegar a la capital (Ito, 2014; Sakuda, 1999) 

 

Hacia 1920 su situación económica mejoraría, muchos regresaron al Japón y otros se empiezan 

a establecer colocando sus propios negocios, sean bares, cafetines, bazares o peluquerías. 

Gracias principalmente a la cooperación mutua y al tanomoshi, esta especie de pandero, basado 

en la confianza y reciprocidad. Algunos empiezan a traer a sus familiares y amigos, en lo que 

se conoce como la etapa de migración por llamado y para ese entonces ya se hablaba de 

inmigrante antiguo, nuevo, fugitivo y llamado. Debido a la concentración en Lima se les 

empezó a llamar inmigrante comerciante a aquellos que ya poseían un negocio propio (Ito, 

2014). 

 

En la década de 1930 se inician actos hostiles contra los inmigrantes japoneses promovidos por 

el recelo de los comerciantes, acompañado de un sentimiento xenófobo de un grupo de 

ciudadanos, políticos e intelectuales prominentes como Ciro Alegría, Víctor Raúl Haya de la 



59 

Torre, que se propala y llega a escala nacional (Fukumoto, 1997; Sakuda, 1999; Moromisato y 

Shimabukuro, 2006). 

 

Para el historiador José Luis Orrego: 

Hay un aspecto ideológico-político que ocurrió en el siglo XX, especialmente durante 

la primera mitad, cuando en nuestro país, al igual que en otros de América Latina, se 

definía el tipo de nación que queríamos ser. En ese sentido, nuestra elite apostaba por 

el modelo de la homogeneidad cultural, sobre la base de la supuesta existencia de un 

Perú mestizo, síntesis del legado hispano (occidental) y andino. Todo lo que se alejaba 

a esa visión era sospechoso y peligroso para los gobiernos conservadores que tuvimos 

entre 1930 y 1945: Sánchez Cerro, Benavides y Prado (Orrego en Paredes, 2020) 

 

Todo ello azuzado por medios de comunicación como La Prensa, La Tribuna, entre otros, 

quienes escribían enardecidos artículos en los que se acusaba a los inmigrantes japoneses de 

restar posibilidades de empleo para los peruanos. Luego se les acusa de acumular armas y estar 

a la espera de la llegada de la armada imperial japonesa en el puerto de Chimbote para invadir 

territorio peruano (Paredes, 2020). 

 

Si bien ya había saqueos y actos hostiles hacia los inmigrantes japoneses durante esa década, 

no es sino hasta 1940, más precisamente el 13 de mayo, cuando todo se desborda. Diversos 

grupos de estudiantes del Colegio Nacional Guadalupe y los Sagrados Corazones Recoleta, 

miembros del partido aprista y de la Liga Patriótica, salieron a las calles con arengas contra los 

japoneses y comenzaron a destruir sus tiendas. El público general se contagia y empieza a 

saquear las tiendas y las casas de los japoneses. Las puertas que se cerraban eran derribadas 



60 

con camiones, las vecinas iban y venían hacia sus casas llevando cuanto pudieran, incluso 

cuando ya no había más que robar empezaban a llevarse las tablas del piso (Sakuda, 1999). 

 

Masamoto Kitada ministro plenipotenciario se dirigió al Ministerio de Relaciones Exteriores 

del Perú para manifestar su protesta. A pesar de que el canciller peruano aseguró que se 

tomarían las medidas pertinentes, la policía no hizo nada y los actos de violencia se fueron 

extendiendo más. Recién por la tarde del 13 de mayo, por la tarde, se envía un comunicado 

para evitar los actos vandálicos, pero la violencia se había extendido desde el centro de Lima, 

Barrios Altos, La Victoria, Miraflores, Barranco, Magdalena, Jesús María, La Hacienda Cueva, 

El Callao, Ate, hacia otras haciendas de la costa y del interior del país (Ito, 2014). 

 

Los actos vandálicos contra los inmigrantes japoneses se volvieron demenciales en todo el 

Perú, algunos se refugiaron en las escuelas japonesas, como Lima Nikko, formándose grupos 

de autodefensa. Si la situación en la capital era de terror, imagine el lector como podría ser en 

las haciendas más alejadas, en donde prácticamente no existía la ley (aunque por lo visto en la 

ciudad tampoco). De este episodio se desprenden una serie de historias de violaciones, 

vejaciones y asesinatos.  (Ito, 2014) 

 

Si bien anteriormente hubieron atentados contra japoneses, chinos, italianos y turcos 

aprovechando el golpe militar de Sánchez Cerro contra Leguía, este ataque fue exclusivamente 

hacia los japoneses. Los chinos colocaron banderas en sus puertas para diferenciarse y pasaron 

como espectadores (Ito, 2014). Este sentimiento antijaponés tiene su origen en la etapa 

conocida como República Aristocrática en el Perú cuyos intelectuales no veían con buenos ojos 

la llegada de migrantes japoneses debido a que preferían favorecer la venida de europeos. Así 

mismo Japón vivía un clima de militarismo celebrado por algunos migrantes incluso de manera 



61 

más extrema que en el propio suelo nativo, lo que despertaba suspicacias en los pobladores 

peruanos. Finalmente, la rápida prosperidad de los negocios y empresas de los inmigrantes 

generó recelo, alegando que se le estaban quitando oportunidades a la población local 

(Fukumoto, 1997) 

 

Unas semanas después, el 24 de mayo, ocurrió el famoso terremoto de 1940. Algunos pensaron 

que se trataba de un “castigo divino” debido a la violencia ejercida hacia los inmigrantes 

japoneses. El fenómeno ayudó a distraer la atención focalizada hacia los japoneses; sin 

embargo, muchos de los que ya habían perdido buena parte de sus bienes, terminaron por 

perderlo absolutamente todo, así que muchos más, decidieron regresar o enviar a sus hijos de 

vuelta al Japón. Sin saber que un año más adelante, Japón haría su ingreso a la Segunda Guerra 

Mundial (Ito, 2014). 

 

Una nueva historia de horror fue la que vivieron los japoneses en el Perú tras el ataque japonés 

a Pearl Harbor, el 07 de diciembre de 1941, lo que no sólo reavivó el sentimiento antijaponés 

en la población peruana, sino que también el de las autoridades. Porque ahora ya no sólo se 

trataba de la población enardecida, sino que, desde el gobierno peruano pro-estadounidense, 

con Manuel Prado Ugarteche en la presidencia, que debió garantizar la seguridad de los 

inmigrantes como seres humanos, se volcó contra ellos (Ito, 2014). 

 

Se inicia un nuevo periodo de violencia en contra de los japoneses en el Perú, esta vez con el 

aval del gobierno peruano que envió al ejército a capturar a los ciudadanos japoneses que tenían 

registrados en una lista, denominada por los descendientes japoneses, como la “Lista Negra”, 

para ser deportados, no al Japón, sino a los campos de concentración de California y Texas, en 

los Estados Unidos, para ser intercambiados con prisioneros de guerra. Ello culmina con la 



62 

separación de familias nucleares, al no permitirles el regreso al Perú, a alguno de ellos, tras el 

final de la guerra, además de la pérdida de sus negocios.  (Ito, 2014) 

 

Sus bienes son retenidos y decomisados, sus instituciones fueron cerradas, colegios, diarios, 

asociaciones, etc. Quedó establecida la prohibición de reunión de ciudadanos japoneses y sus 

descendientes. Así como la libertad de tránsito en el territorio nacional. El gobierno promulgó 

una serie de medidas en respuesta a la situación global (Ito, 2014). 

 

Al otro lado del océano, la ironía continúa abrazando Okinawa, tras haber sido invadido por 

Japón en el siglo XV, sometido al término del siglo XIX, finalmente movilizar a gran parte de 

su población, la cual no podía ser asimilada en este proceso de modernización de la era Meiji. 

Finalmente iba a ser sacrificada por el gobierno japonés para evitar la toma de las islas mayores 

(Moromisato y Shimabukuro, 2006) Ahora entraba en guerra, afectando no solo a sus 

pobladores sino a los inmigrantes en el Perú, que poco o nada tenían que ver con las decisiones 

del gobierno. 

 

La Batalla de Okinawa es un hito histórico poco conocido, eclipsado por las dos bombas 

atómicas. Dicha batalla fue el único enfrentamiento cuerpo a cuerpo durante la guerra en esa 

zona del Pacífico, tras el desembarco de 548 000 soldados estadounidenses en sus costas. Fue 

la batalla más violenta en la que murieron más de 200 mil personas, la mitad de ellos eran 

civiles okinawenses; es decir, más de un tercio de su población, hecho que promovió 

nuevamente su tradición migratoria (Moromisato y Shimabukuro, 2006). 

 

Una de las consecuencias del “tifón de acero” entre el 1 de abril al 21 de junio de 1945, además 

de las pérdidas humanas y la destrucción física de Okinawa, fue la decisión de utilizar una 



63 

nueva arma, la bomba atómica. A pesar de que la victoria fue estadounidense y haber ganado 

una buena posición estratégica para invadir el resto de Japón, la cantidad de bajas en sus tropas, 

fueron demasiadas, más de 12000 muertos y 35000 heridos. Así mismo condujo a la ocupación 

estadounidense de la isla hasta 1972, cuando retornó a la soberanía de Japón. Sin embargo, la 

presencia de bases militares de los Estados Unidos, hasta la actualidad, produce un gran 

impacto social y cultural (Kerr y Sakihara, 2018). 

 

En Perú, muchos padres, tras los primeros hechos de violencia en 1940, enviaron de regreso a 

sus hijos al Japón, sólo para ser sacrificados en una guerra de la que ni siquiera tenían idea del 

por qué. Okinawenses bien intencionados fueron conformando una Liga de Ayuda a Okinawa, 

la cual recaudó fondos para ser enviados a través de la Organización Mundial de Servicios 

Eclesiásticos, a pesar de los bloqueos y las obstrucciones. No hubo una respuesta de recepción 

sino hasta un año después, del monto nunca se dijo nada, seguramente las comisiones fueron 

muy altas, ello despertó la suspicacia de los donantes (Ito, 2014). 

 

En 1942, el Gobierno Peruano capturó y envió a 1771 personas de la comunidad japonesa a los 

campos de concentración de los Estados Unidos. Tras la confiscación de todos sus bienes, 

muchos empresarios y personalidades notables, fueron apresados y enviados a los campos de 

concentración para servir como intercambio de prisioneros de guerra (Ishiyama y Tsuneshigue, 

2000). Destacadas personalidades como Sentei Yaki, de quien desarrollaremos la historia más 

adelante o el caso de Nikumatsu Okada, quien llegó al Perú como mano de obra y 

posteriormente se convirtió en el hombre más poderoso de las tierras agrícolas en el valle de 

Chancay, poderío que disputaba con Antonio Graña de la hacienda Huando entre los años 

1935-1942. La hacienda Caqui, símbolo de su poder, tiene una réplica que se exhibe a día de 

hoy en el Museo Little World de Aichi, Japón (Moromisato y Shimabukuro, 2006). 



64 

A pesar de estar vigente el Tratado de Paz, Amistad, Comercio y Navegación de 1873, Perú 

declara la guerra al Japón el 12 de febrero de 1945. Sin embargo, ante los ojos de la sociedad 

peruana algo empezó a cambiar, mostrando su simpatía y apoyo a la comunidad peruano-

japonesa por las cualidades que habían mostrado los inmigrantes (Ishiyama y Tsuneshigue, 

2000). 

 

Ese mismo año, tras el impacto de las dos bombas atómicas, rendición y la firma de 

capitulación por parte del Emperador Hiroito, finaliza la Segunda Guerra Mundial. La 

esperanza de volver al Japón cada vez se veía más lejana, no era conveniente volver a un país 

que estaba en ruinas. Tras el levantamiento de las restricciones en 1947, se reiniciaron las 

actividades con una perspectiva diferente hacia el futuro. Se mantuvieron las tradiciones, las 

costumbres y con ese mismo afán característico de volver a empezar se crearon instituciones 

culturales, sociales y deportivas (Ishiyama y Tsuneshigue, 2000). 

 

En Perú, la prosperidad económica por la gran demanda de materias primas debido a la guerra 

llegaba a su fin. Comenzaba una recesión por la escasez y aumento de precio de los alimentos. 

En la comunidad japonesa había mayor estabilidad, debido a que el odio hacia ellos disminuyó, 

pasando a la comprensión, pese a mantenerse la prohibición del uso del idioma japonés, aunque 

esto quedó como una formalidad. Se funda en ese entonces la Escuela La Victoria en el distrito 

del mismo nombre, para las familias y sus descendientes que tenían dificultades para ingresar 

a los colegios estatales al haber sido decomisados los bienes de los colegios japoneses 

existentes durante la guerra. Así llega la década de 1950, los Nissei, segunda generación, hijos 

de los migrantes, continúan sus estudios en las Grandes Unidades Escolares (Ishiyama y 

Tsuneshigue, 2000). 



65 

Las dos décadas siguientes, sirvieron para que la comunidad peruano-japonesa se estableciera 

en la sociedad peruana a pesar de lo agitado de la situación política del Perú. Para 1965 se 

inició la construcción del Centro Cultural Peruano Japonés, hoy APJ, en el distrito de Jesús 

María, en un terreno cedido por el gobierno del presidente Fernando Belaunde Terry en 

compensación por la confiscación de los colegios japoneses en Lima, Huaral, Huacho, 

Huancayo y Chimbote durante la segunda guerra mundial (Asociación Peruano Japonesa, 

2022). 

 

En 1968 Fernando Belaunde fue depuesto mediante un golpe militar liderado por el general 

Juan Velasco Alvarado. Al año siguiente, se implementa la Reforma Agraria, generando gran 

impacto en la sociedad peruana, sobre todo a quienes poseían granjas y plantaciones que fueron 

expropiadas. Esto trajo como consecuencia que muchos que se dedicaban a la agricultura, 

buscarán oportunidad en el comercio y la industria (Sakuda, 1999). 

 

Para 1980 retorna la democracia al Perú tras el periodo de transición de Francisco Morales 

Bermúdez, conseguido mediante otro golpe de estado militar en 1975. Así se inicia una década 

de violencia política, social y crisis económica, al parecer lo único que he conocido en los 

últimos 40 años. Mientras tanto, Japón, vive una época marcada por un fuerte crecimiento 

económico, con cambios sociales y muchos avances tecnológicos en la industria electrónica de 

consumo, entretenimiento y automotriz. A nivel social se vivía una época de prosperidad 

económica. Lo que motivará que muchos, descendientes de inmigrantes japoneses y no 

descendientes, vieran con buenos ojos el hecho de viajar para poder conseguir trabajo, huyendo 

de las diversas crisis que afrontaba el Perú. A este fenómeno se le denominó Dekasegui y en 

esta época es cuando se empieza a romantizar la cultura japonesa. 



66 

Recuerdo los reportajes en los noticieros de aquella época. Había personas de no ascendencia 

japonesa realizándose cirugía a los ojos para conseguir la fisonomía oriental. Otros, quienes 

fraguaron partidas de nacimiento o siendo adoptados por personas de ascendencia japonesa, 

otorgándoles a sus familiares, cantidades exorbitantes de hijos. Todo con tal de llevar el 

apellido japonés, figurar en los Koseki (partidas de nacimiento) y así poder migrar hacia Japón. 

Al enterarse, el gobierno japonés decidió bloquear la inmigración, colocando complicados 

mecanismos burocráticos para obtener el visado, específicamente inmigrantes con o sin 

ascendencia japonesa provenientes de Perú, más no de los restantes países latinoamericanos 

que poseían colonias japonesas. 

 

No bien inicia la década de 1990, aparece en el mapa político un personaje de ascendencia 

japonesa que postulaba a la presidencia del país, Alberto Fujimori. Gran parte de la comunidad 

peruano-japonesa nuevamente se aterraba pensando en lo mal que podría resultar para ellos, 

con todas las experiencias ya vividas, si es que este personaje no hacía las cosas bien.  

 

Se desata una nueva ola de xenofobia y resentimiento. Cafés y restaurantes se inundan con 

carteles a la entrada, prohibiendo el ingreso de ciudadanos de ascendencia “asiática”. Se sacan 

en andas las imágenes religiosas antes de la segunda vuelta electoral. Recuerdo a los padres de 

mis amigos vestir sus hábitos púrpuras e ir a la procesión en mayo, cuando la tradición de la 

procesión del Señor de los Milagros es que se realice en octubre. En ese momento no le presté 

importancia al desfase de fechas, pero ahora, a la distancia, me resulta extraordinario haberlo 

vivido. 

 

Como menciona Carlos Iván Degregori: “...los arzobispos de Lima y Arequipa se sumaron de 

facto a la campaña de MVLl y sacaron en procesión a las veneradas imágenes del Señor de los 



67 

Milagros en Lima y la Virgen de Chapi en Arequipa, para responder al desafío evangélico que, 

según medios cercanos al FREDEMO, se agazapaba en las filas de Cambio 90” (Degregori, C. 

I. y Grompone, R. 1991, p.15) 

 

Era algo inédito e insólito. Si bien se trataba de un sector ultraconservador, mayoritariamente 

católico, quienes veían en Fujimori el caballo de los “sectarios” evangélicos y otras religiones. 

Esconde una serie de actos discriminatorios contra aquellos grupos que consideraban distintos. 

Todo ello fue acompañado de una campaña propagandística agresiva en medios impresos, 

televisivos y radiales. Familiares que practicaban karate fueron perseguidos y atacados a 

pedradas. Finalmente emprendieron el viaje a Japón para nunca más volver.  La historia es 

cíclica, redunda el adagio, con relativos periodos de paz, en realidad con periodos de baja 

latencia, todo vuelve a empezar. 

 

Tres décadas después, mientras deambulo por los ambientes del ahora Museo de la Inmigración 

Japonesa “Carlos Chiyoteru Hiraoka” esperando entrevistar a su director el Sr. Jorge Igei 

pienso en el texto de Ricoeur (2004) acerca de estos lugares de memoria como residuos de una 

memoria desgarrada, una memoria que ha sufrido rupturas y pérdidas. Es una memoria 

fragmentada y dolorosa, marcada por eventos traumáticos o conflictos históricos que han 

dejado cicatrices en la sociedad. Esta memoria desgarrada puede estar asociada a eventos como 

guerras, genocidios, dictaduras o cualquier otro acontecimiento que haya generado sufrimiento 

y división en una comunidad (Ricoeur, 2004). 

 

Sin embargo, las palabras del director del museo Jorge Igei me dejan reflexionando sobre por 

qué no es común haber escuchado con tantos detalles acerca de estos hechos violentos que son 



68 

parte de la historia de la migración japonesa al Perú o porqué es que a los japoneses, en general, 

no les gusta hablar de temas relacionados a la guerra o situaciones de extrema violencia. 

 

Lo que buscamos transmitir es que, a pesar de los malos momentos vividos durante los 

años 1930, 1940 y 1950, los Issei, primeros inmigrantes, nunca transmitieron a sus hijos 

ningún sentimiento de revancha, ni siquiera les contaron esas historias, los malos 

momentos vividos, sino simplemente se guardaron todo para sí, para que sus hijos no 

se llenen de rencor o revancha, para que puedan convivir con los peruanos sin mayor 

contratiempo. En muchos actos penosos para la comunidad Nikkei, o la comunidad 

japonesa en ese entonces, muchos vecinos, muchos amigos de los japoneses, muchos 

peruanos amigos de los japoneses salieron al frente para protegerlos. Entonces esa es 

también otra parte de lo que queremos transmitir (Igei, comunicación personal, 9 de 

mayo del 2023). 

 

Jelin (2002) distingue dos tipos de memorias, las habituales y las narrativas, haciendo hincapié 

en las memorias narrativas; en ellas están las que pueden encontrar o construir los sentidos del 

pasado y especialmente las “heridas de la memoria” más que las “memorias heridas” (Jelin, 

2002). Al igual que para Ricoeur (2004) las memorias heridas son memorias muy pasionales, 

que pueden ser utilizados de manera manipulativa o selectiva, que pueden afectar 

negativamente a la justicia y a la comprensión de la historia (Ricoeur, 2004). 

 

Continuando con la entrevista al director del museo: 

 

Yo soy de la segunda generación, a nosotros, nuestros padres, no nos contaron de 

mucho de los sufrimientos que padecieron. Nos contaron de muchas vivencias 



69 

personales en momentos difíciles, pero nunca de momentos difíciles de la comunidad. 

Esos momentos difíciles, los hemos ido descubriendo con el paso del tiempo cuando ya 

prácticamente los Isei habían desaparecido (Igei, comunicación personal, 9 de mayo 

del 2023). 

 

Elizabeth Jelin (2002) aborda el tema del silencio desde diferentes perspectivas. En primer 

lugar, menciona que el silencio puede ser la contracara del olvido y puede ser impuesto por 

temor a la represión en regímenes dictatoriales. También analiza los diferentes tipos de 

silencios de sobrevivientes de la Shoah (Holocausto) y cómo estos pueden estar ligados a 

situaciones límite en los campos, mantenidos para evitar culpar a las víctimas. Así menciona 

que el silencio puede funcionar como modo de gestión de la identidad que resulta del trabajo 

de reinsertarse en el mundo de la vida "normal" Por otro lado, se habla de la necesidad de 

encontrar del otro lado la voluntad de escuchar para poder relatar sufrimientos y cómo el temor 

a ser incomprendido también lleva a silencios (Jelin, 2002). 

 

Para Michael Pollak (2006) el hecho de que alguien comparta su sufrimiento primero necesita 

alguien dispuesto a escuchar. Las razones políticas del silencio se agravan por razones 

personales, como los padres que quieren proteger a sus hijos de los recuerdos de sus heridas. 

Sin embargo, con los años, las razones políticas y familiares convergen para romper este 

silencio. El paso del tiempo es un factor determinante ya que muchos son conscientes de que 

morirán y quieren asegurarse de que sus recuerdos no se olviden (Pollak, 2006). 

 

Quizá aquello que menciona Jelin sobre el tratar de reinsertarse a lo “normal” y, así como 

Pollak, encontrar en el otro la voluntad de escuchar, resultan claves en tratar de comprender 

por qué los migrantes guardaron silencio sobre las atrocidades que se cometieron contra ellos 



70 

y sus familiares. Pero surge otro inconveniente en ¿Cómo poder comunicarte con un familiar, 

con tus hijos, si estos ya no hablan el idioma japonés? Más allá de la rebeldía de los hijos 

adolescentes o el desinterés de los adultos al estar avocados en tratar de mejorar su situación 

económica, está la barrera del idioma.  

 

Tras el cierre de los colegios japoneses, el ingreso de sus descendientes a los colegios 

nacionales y la prohibición de hablar el idioma japonés, aunque esto último sólo en letra 

muerta, se produce una ruptura, una brecha familiar, social, cultural y comunicacional entre los 

miembros de la comunidad japonesa. Por un lado, los inmigrantes que van envejeciendo y cuya 

lengua nativa no era del todo comprendida por sus hijos y por otro lado el de los hijos y su 

descendencia, que están más enfocados en tratar de salir adelante social y económicamente 

hablando. Tratando de integrarse en una sociedad, para poder pasar desapercibidos y evitar la 

segregación de la cual habían sido testigos a su temprana edad, debido a todos estos actos de 

violencia que narramos líneas arriba. 

 

Por experiencia propia nos hemos dado cuenta de que hay muchas historias o muchos 

temas que nos hubiese gustado conversar con nuestros padres o con nuestros abuelos. 

Sin embargo, por la dificultad del idioma, sobre todo, no nos permitió un acercamiento 

intergeneracional y preguntar ese tipo de temas. También el exceso de respeto que 

teníamos hacia los mayores no nos permitía un acercamiento más amical (Igei, 

comunicación personal, 9 de mayo del 2023). 

 

Finalmente, Jelin (2002) menciona que el silencio puede ser una estrategia para marcar la 

distancia social con la audiencia o para restablecer la dignidad humana y la vergüenza (Jelin, 

2002). 



71 

 

Ito (2014) menciona en su “Libro verde” tras los saqueos de mayo de 1940 algo que quizá 

pueda ayudar a comprender por qué se pensaba y aun a día de hoy se cree, que la colonia 

japonesa es hermética, en extremo cerrada: 

 

Los japoneses sintieron desde el fondo del alma que debían cambiar radicalmente su 

manera de ser, pero por el momento tenían que vivir soportando las miradas de antipatía 

de los peruanos en general. Al dar un paso fuera de sus casas, lo quisieran o no, estaban 

dentro de la sociedad peruana. Soportaron con dolor en el alma los insultos. Los días 

transcurrían para los japoneses angustiados ante la posibilidad de ser víctimas de más 

actos de violencia (Ito, 2014, p.307). 

 

Hay muchas cosas que nuestros antepasados se han esforzado en construir. Muchas cosas que 

consiguieron y que de repente nosotros no conocíamos o no hemos valorado lo suficiente como 

para darles ese reconocimiento y su posterior agradecimiento. Creo que es una forma también 

de buscar la identidad, la identidad de quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde vamos.  

(Igei, comunicación personal, 9 de mayo del 2023). 

 

Una lágrima recorre el rostro del director del museo al momento de hablar de sus antepasados, 

quizá haya sido el cansancio por la hora, pero lo cierto es que resultó muy fácil empatizar ante 

la situación. Mantuve el rol de investigador a pesar de querer acercarme para darle un fortísimo 

abrazo y expresarle que soy partícipe del mismo sentimiento de gratitud con respecto a la 

memoria de mi familia y de mis antepasados por todo lo que hicieron. Es allí en donde sucede 

la magia de contar historias comunes. La memoria colectiva. 

 



72 

Este compromiso afectivo transforma esos momentos y los hace "memorables". La memoria 

se transforma, cobra una vigencia asociada a emociones y afectos que impulsan una búsqueda 

de sentido. El acto de rememorar presupone tener una experiencia pasada que se activa en el 

presente, unidos a veces a la intención de comunicarla. Mientras que la memoria narrativa 

implica construir un nuevo compromiso entre el pasado y el presente. Se activan diversos 

mecanismos sociales y psíquicos, incluyendo narrativas socialmente aceptadas, 

conmemoraciones públicas, enmarcamientos sociales (Halbwachs, 2004) y censuras. La 

presencia de lo traumático es la presencia de esa ausencia, representación de algo que estaba y 

ya no está, porque fue borrada, silenciada o negada (Jelin, 2002). 

 

La memoria, con sus olvidos y silencios, son acciones comunicativas que contribuyen a la 

construcción de identidad; al igual que la memoria colectiva y los símbolos, los recuerdos de 

las minorías son transmitidas en estructuras de comunicación informal en donde hay áreas de 

sombra o “no-dichos” que cuando pasen de ser memorias clandestinas e inaudibles hacia la 

esfera pública presentarán el desafío de mantenerse intactas. Allí, es donde la historia de vida 

es un instrumento útil para evaluar momentos de cambio, transformación y discutir diversos 

aspectos relacionados con la sensibilidad en el trabajo de historia oral y sus limitaciones 

(Pollak, 2006). 

 

Nunca hubo un desagravio por la discriminación y los saqueos, especialmente el de mayo de 

1940. En algún momento, Ito (2014), menciona que tras casi un año de negociaciones 

diplomáticas se pudo llegar a un acuerdo de compensación económica que equivalía a una 

cuarta parte del daño real. Era más que evidente que dichas reparaciones no llegarían pronto a 

los damnificados. Por lo que, una vez más la solidaridad de la misma colectividad japonesa 



73 

ayudaría a los inmigrantes y a sus familias que requerían auxilio inmediato y pudieran 

continuar con sus vidas por sus propios medios (Ito, 2014). 

 

Recién para de el 14 de junio de 2011, el Presidente Alan García en la inauguración de las 

obras de construcción para la tercera etapa de la clínica Centenario Peruana Japonesa, según 

refiere la agencia de noticias Andina, pide perdón a la comunidad japonesa por las vejaciones 

contra sus migrantes en 1941, en el marco de la segunda guerra mundial (Andina, 2011). “Hoy 

día vengo a decir como presidente de Perú, que personifica a la Nación, que pedimos perdón 

por ese grave atentado contra los derechos humanos y la dignidad de los peruano-japoneses y 

japoneses en 1941” (Alan García en Andina, 2011) 

 

Para muchos miembros de la colectividad peruano-japonesa, sobre todo los miembros más 

veteranos, este acto de reconocimiento fue insuficiente para todo lo que se perdió, no sólo en 

el tema económico y de infraestructura, como los colegios, sino por lo que ello significó para 

la transmisión de los valores y cultura de toda una generación y sus posteriores descendientes. 

Así como las familias que se dividieron al ser sus miembros deportados e impidiéndoles, en 

muchos casos, el retorno al Perú. 

 

Muchos mitos se tejen alrededor de la cultura japonesa. Es una manera de tratar de entender 

aquello que no se conoce o no se tiene información; y en muchos casos solemos romantizar 

aquello que nos causa empatía o denostar aquello que desconocemos o no podemos explicar, 

ni con los mitos. Muchas personas no diferencian entre lo que es un gobierno, un Estado y 

dentro de ese Estado, la sociedad. Todos somos parte de ella como individuos y como tal, no 

todos son buenos, ni malos. Hay responsabilidades que son de los gobernantes, sus políticas, 

los individuos y su actuar, no del Estado, no de la sociedad en su conjunto. Sin embargo, 



74 

siempre se trata de un área gris. Hay temas que, como sociedad, como nación, aún no hemos 

aprendido, incluso más de 80 años después. 

 

Es bueno que las personas dialoguen, que se comuniquen para lograr entendimiento. Los 

fantasmas deben desaparecer. No deben existir tabúes o temas que asustan, porque sino afloran 

las suspicacias que luego se transforman en miedo y terminan degenerando en odio. Dialogar 

para entender y comprender a los demás es lo más importante que la sociedad debe promover, 

así como cada uno de los individuos que la conforman. Pero ¿Cómo hacerlo en tiempos en 

donde prevalece el yo por sobre el bien de la comunidad? 

 

Camino a casa, tras la entrevista al director del Museo de la Inmigración Japonesa al Perú y 

estar detenido en el tráfico, aprovecho para enviar un correo electrónico de agradecimiento al 

Sr. Jorge Igei por su tiempo y la deferencia para realizar esta entrevista semiestructurada. 

Mientras alzo ligeramente la ventana, a pesar del calor que un nuevo Fenómeno del Niño nos 

trae, reflexiono sobre una ciudad siempre hostil, en donde actualmente confluyen distintos 

elementos como el incremento poblacional, pobreza, inseguridad, los cuales son el catalizador 

perfecto para exacerbar dicha hostilidad. Son el germen del miedo y la intolerancia que pueden 

degenerar en una nueva época de violencia xenófoba. 

 

¿Quizá debí aprender karate?, ¿Quizá esté en el lugar incorrecto, en el momento incorrecto? O 

¿Quizá soy ese chico que se sienta a escuchar las historias, no a formar parte de ellas? ¿O quizá 

es momento de tomar partido por ellas? 

 

Intento contemplar el cielo nocturno de mayo, inusualmente despejado por la situación 

climática, pero cubierto por una gran cantidad de edificios que sofocan la mirada y pienso cómo 



75 

los espacios se reducen, cada vez más van desapareciendo las casas en pos de las grandes 

construcciones. En donde antes había una casa con una familia dentro, ahora hay un edificio 

con cientos de familias compitiendo por el espacio, por las áreas comunes. Cada vez quedan 

menos espacios para pasarlo en familia. Las reuniones familiares son cada vez más acotadas, 

sólo rezagos de una bonita época. Una generación se despide y una nueva aparece. 

 

Ya no existen esas reuniones de trastienda, ni en el comedor o el patio de las casas. Esas largas 

sobremesas que duraban toda la tarde, en donde se compartían historias, posturas políticas, 

sueños y anhelos de los familiares. Es por ello que resulta importante la existencia de las 

asociaciones, instituciones, medios de comunicación, así como individuos, como las yuta, que 

ayudan a perpetuar las tradiciones. Es necesario siempre tener espacios en donde se puedan dar 

estos encuentros e intercambios, lugares para el diálogo, para entablar la comunicación de 

diversos temas que atañen a una comunidad. 

1.1.3. Las asociaciones de migrantes japoneses: Asociación Peruana Japonesa y la 

Asociación Okinawense del Perú. 

 

Más de dos décadas desde la llegada del primer grupo migratorio en 1899 y a pesar de haber 

sido el primer país sudamericano en haber suscrito un tratado en 1873, recién cuarenta y ocho 

años después, se abre la primera embajada del Japón en el Perú. Según narra Ito (2014) “El 18 

de diciembre de 1921 se instaló en el Perú́ la primera legación que inició una etapa de relaciones 

diplomáticas oficiales entre ambos países.” (Ito, 2014, p. 205). 

 

En esos primeros años, tras la llegada de los inmigrantes japoneses y debido a una serie de 

abusos, pagos incumplidos y otras vejaciones por parte de los capataces y hacendados de las 



76 

haciendas en las que trabajaban como personal, estos primeros inmigrantes comienzan a dejar 

las haciendas para mudarse a Lima. Algunos esperaban la terminación de sus contratos, pero 

la gran mayoría comenzó a fugarse y viajar a pie para llegar a la capital, Lima (Ito, 2014).  

 

Muchos no lo lograrían, dice Ito (2014), víctimas de asalto, violación y asesinato en los 

arenales, como lo relata en el “Libro verde”, una publicación escrita por Luis Ito donde se 

recopilan las historias y experiencias de los primeros inmigrantes japoneses en el Perú a lo 

largo de los primeros 75 años y que recién fue traducido al español en 2014 (Ito, 2014). Quienes 

sí lo hicieron darían inicio a lo que él denomina la etapa de la formación de la colonia japonesa 

(1903-1916): “La mayoría determinó, sin otra alternativa, permanecer en el Perú́ por un tiempo 

más. Sus ahorros eran insuficientes y ya se habían adaptado más o menos al clima y a las 

costumbres. Su objetivo era trabajar sin descanso, ahorrar y regresar triunfantes a su terruño” 

(Ito, 2014, p. 149). 

 

Existió otro grupo de inmigrantes que en un principio consideró la posibilidad de regresar a su 

país de origen, pero finalmente optó por establecerse en esta región del Pacífico. El principal 

motivo no era volver a desempeñarse como trabajadores agrícolas asalariados. Utilizando sus 

ahorros, algunos de ellos arrendaron terrenos al norte de Lima, en Chancay, Huaral o Supe, 

mientras que otros llegaron a un acuerdo con los propietarios de las haciendas para trabajar 

bajo la modalidad de repartición de cosechas; es decir que entregaban un porcentaje de la 

cosecha al hacendado y otra parte se la quedaban ellos para comercializar. Así se instalaron en 

áreas cercanas a las haciendas. No obstante, la mayoría de ellos aspiraba a trasladarse hacia la 

capital, Lima, donde pensaban encontrar mejores oportunidades (Ito, 2014). 

 

Recuerdo mi infancia y las historias de sobremesa, en casa, tras los almuerzos familiares de 

domingo o las cenas del tanomoshi, una especie de pandero basado en la confianza mutua, en 



77 

casa de mis tíos. Hablaban sobre lo que habían vivido sus padres o abuelos, cómo se escondían 

en las acequias, robaban camote de las chacras para comer y sus viajes durante las noches para 

no ser vistos por las autoridades y los capataces de las haciendas. “El tanomoshi fue (y es), más 

que una forma de obtener financiamiento, toda una institución basada en la confianza recíproca, 

factor que sirvió́ como fuerza motriz de la economía personal, familiar y colectiva de la 

comunidad japonesa.” (Ito, 2014, p.174). 

 

Esos recuerdos, me llevan a reflexionar acerca del ambiente de camaradería que se vivía, no 

solo entre familiares, sino entre amigos de familiares; sobre todo cuando se realizaban los 

tanomoshi, que era una forma de préstamo de dinero basado en la confianza, para los cuales el 

anfitrión realizaba reuniones mensuales y en el caso de mis tíos era de lo más divertido. Música, 

canto, baile y sobre todo comida. 

 

Era la segunda mitad de 1980. En ese entonces yo era lo que mis tíos decían “un niño viejo” 

porque me sentaba en la mesa, muy tranquilo, a escuchar esas historias. A diferencia de mis 

primos que hacían lo que todo niño hace, jugar como si no hubiera un mañana. Ellos recordaban 

a mi hermano mayor, quien casi 20 años antes, anduvo trepado en las estanterías, lanzando los 

adornos de la sala de sus casas. Un ambiente típico familiar. 

 

Sin embargo, hay algo más allá de lo económico en la institución del tanomoshi y que Enrique 

Higa describe en su artículo para Discover Nikkei, en palabras del actual presidente de la 

Asociación Okinawense del Perú (AOP) y Ex-presidente de la Asociación Peruana Japonesa 

(APJ), Jorge Yamashiro: “...entablar un amplio intercambio de conversaciones, consultas, 

consejos y opiniones sobre diversos temas de la cotidianidad; seguramente también sirvió para 

concertar probables matrimonios futuros.” (Yamashiro como citado en Higa, 2020). 



78 

Higa mismo, citando a Yamashiro: “Recibían a parientes y amigos en reuniones mensuales que 

se realizaban en la trastienda. Para la colonia japonesa, estos encuentros eran mucho más que 

meras interacciones económicas; constituían espacios de socialización y confraternidad” 

(Yamashiro como citado en Higa, 2020). 

 

Tras revisar esta información para la investigación, puedo entender cómo es que estas 

reuniones, so pretexto del tanomoshi, sirvieron para que los migrantes japoneses y sus 

descendientes pudieran prosperar y dejar de ser peones en las haciendas, si no con el apoyo de 

la colectividad, con este dinero recolectado en comunidad, pudieron prosperar en proyectos 

familiares y personales, apoyándose mutuamente como en una sola gran familia; pudieron 

reunir el capital necesario y poder emprender un pequeño negocio, sea un bazar, una 

peluquería, un cafetín o un restaurante. En este punto aparece la figura de Sentei Yaki (Yagui 

en algunos escritos), precursor del tanomoshi, que como ya se mencionó se trata de una especie 

de pandero basado en la confianza mutua, pero mucho más interesante es su sentido de 

comunidad y colectividad. 

 

Sentei Yaki, de origen okinawense poseía un gran espíritu humanitario, brindó ayuda a 

numerosos de sus compatriotas para salir de su precaria situación. Yaki llegó a Perú contratado 

como supervisor de la Compañía de Inmigración Meiji en el cuarto viaje de un total de 82 

viajes que se realizaron entre 1899 y 1923. Los okinawenses empezaron a llegar a partir del 

tercer viaje. Yaki fue el primer japonés en establecer una tienda de abarrotes en la calle 

Aumente entre otros tantos negocios que tuvo (Ito, 2014). 

 

Allí acogió a varios de sus paisanos, brindándoles asistencia médica y ayudándolos a encontrar 

empleo. Además, se encargaba de sepultar a aquellos que habían fallecido. Al ver la situación 



79 

en la que se encontraban sus compatriotas empeoraba, decidió formar junto a un par de amigos, 

en 1909, la Asociación de Jóvenes Okinawense. (Ito, 2014) 

 

El 30 de julio de 1909 se creó la Asociación de Jóvenes Okinawenses, posteriormente 

cambiaría su nombre a la de Asociación Prefectural de Okinawa del Perú. No fue la primera, 

ni única agrupación; ya en 1907 se había creado el gremio de peluqueros japoneses de Lima, 

muy activa en el campo cultural, habiendo constituído una escuela de idioma español para los 

japoneses recién llegados. Tuvo un papel importante en la festividad por el ascenso del 

emperador Taisho y más adelante en la creación de la Sociedad Central Japonesa (Ito, 2014). 

 
Así como el gremio de peluqueros, se comenzaron a formar un sin fin de grupos y asociaciones, 

dependiendo de la hacienda en la que trabajaban o intereses más específicos como las artes, el 

deporte o actividades cotidianas, por mencionar algunas. Entre 1909 y 1926 se desata la fiebre 

por crear distintas entidades japonesas. Por ejemplo, el Gremio de Peluqueros Japoneses del 

Callao fundado en septiembre de 1909. Muchos de estos grupos prosperaron y aún continúan 

existiendo. Algunos otros no lo hicieron (Ito, 2014). 

 

La Asociación Japonesa se creó el 27 de octubre de 1912, tras la reunión de 15 personas en el 

consulado de Japón. Buscaban la amistad entre el Perú́ y Japón, ayuda mutua entre los 

migrantes y la publicación de un diario japonés. La Asociación no buscaba agrupar a todos, 

sino que priorizó a quienes tenían mayor grado de instrucción. Tras solicitar una colecta de 

3000 soles a distintas agrupaciones y gremios de comerciantes para la creación del diario 

japonés, muchos decidieron retirarse ya que pensaron que solamente les habían permitido 

asociarse para solicitarles donaciones, quedando únicamente las 15 personas que redactaron el 

estatuto (Ito, 2014). 

 



80 

Algo similar sucedió con la Asociación Fraternal Japonesa (AFS), también fundada por esos 

años, la que buscaba agrupar a todos los inmigrantes. Sentei Yaki fue elegido Presidente de la 

AFS en primera instancia, pero declinó porque debía llevar a otros inmigrantes a Tambopata. 

Para 1914 la AFS contaba con 100 miembros, en su mayoría jóvenes, quienes pudieron realizar 

una colecta para realizar un agasajo a la tripulación de dos buques escuela de la Armada 

Imperial Japonesa que llegaron al Callao ese año. En 1915 la AFS se transformaría en la 

Sociedad Japonesa del Perú; sin embargo, muchos de sus miembros no estaban de acuerdo con 

el régimen del presidente de la sociedad, disminuyendo su interés y la institución quedaría 

convertida solo en un papel (Ito, 2014). 

 

Para 1917 se requería una institución que unifique y represente a la colonia japonesa, más aún 

cuando la Sociedad de Beneficencia de Lima solicitaba apoyo con donaciones al recién llegado 

cónsul Kazuo Saito. Ello debido a que a través del Hospital 2 de Mayo, bajo su administración, 

había canalizado incalculable ayuda a los migrantes japoneses desde su llegada al Perú (Ito, 

2014). 

 

El Cónsul Saito logró consenso con las distintas asociaciones, fijando el 31 de Octubre de 1917, 

fecha de nacimiento del emperador Taisho, como fecha de fundación de la Sociedad Central 

Japonesa.  

 

Tras un periodo de receso (1941-1955) durante la Segunda Guerra Mundial donde las reuniones 

de japoneses estaban prohibidas, retomó sus actividades el 2 de septiembre de 1955, aprobando 

algunas modificaciones a sus estatutos (Ito, 2014). 

 
Por su parte, en 1946, tras finalizar la Segunda Guerra Mundial, Yoei Arakaki, el último 

presidente de la Asociación Okinawense del Perú, y trece paisanos más, organizaron un festival 



81 

artístico y recaudan donaciones para poder socorrer a los habitantes de la isla de Okinawa 

quienes estaban enfrentando distintas penurias debido a la escasez de recursos propios de la 

posguerra tras la Batalla de Okinawa.  

 

Tras la colecta de esas donaciones se conforma la Liga de Ayuda a Okinawa, lo que dará origen 

al nombre que conocemos actualmente como Asociación Okinawense del Perú (AOP) y que 

tiene sus inicios en la Asociación Prefectura de Okinawa del Perú (Ito, 2014). 

 
La Liga de Ayuda a Okinawa tenía muchos proyectos en cartera, cuya ejecución no era 

conveniente realizarlos con su rótulo de "liga". El 11 de mayo de 1950 la junta directiva 

acordó́ cambiar su denominación y dar nacimiento a la Asociación Okinawense del 

Perú́. Se eligió́ para presidente a Ryoko Uchima. La Liga tuvo una vida corta de cuatro 

años y dos meses (Ito, 2014, p.358). 

 
Posteriormente en mayo de 1961, el presidente de la Sociedad Central Japonesa, Seishun Yagi, 

propone el proyecto para la construcción del Centro Cultural Peruano Japonés; cuyo terreno, 

fue cedido por el Estado peruano en compensación por las expropiaciones de los colegios 

japoneses durante la Segunda Guerra Mundial (Ito, 2014). 

 

En la actualidad, dicho terreno en el distrito de Jesús María en la ciudad de Lima, alberga 

también al Policlínico Peruano Japonés, el Teatro Peruano Japonés, la Torre Jinnai, el Museo 

de la Inmigración Japonesa, el Auditorio Jinnai, una galería de arte, además de haber 

implementado aulas para el dictado de cursos y talleres que se ofrecen al público en general 

(Ito, 2014). 

 



82 

Finalmente, entre 1983 y 1984, no se precisa fecha exacta, la Sociedad Central Japonesa (SCJ) 

cambió de nombre por Asociación Peruana Japonesa (APJ). tal y como se le conoce 

actualmente.  

 

Sin embargo, más allá de las organizaciones, nombres y su historia, lo interesante aquí es 

reflexionar acerca de cómo la necesidad de agruparse, de unirse para enfrentar la adversidad, 

hace que en un primer momento Sentei Yaki, a través del tanomoshi buscase por medio de la 

confianza entre miembros de una comunidad, ayudarse económicamente entre ellos mismos.  

 

Esta práctica aún se conserva en la actualidad, aunque ya no con la camaradería que la 

caracterizaba. Una transferencia bancaria o el depósito en algún monedero electrónico es más 

que suficiente. Estas prácticas de congregaciones sociales, pasar tiempo juntos, compartir y 

generar estos espacios de camaradería, van quedando en el pasado. 

   

Es por ello que pienso en el largo viaje, no solamente a través del océano, sino a través del 

tiempo, en el que se retratan las distintas penurias que atravesaron nuestros antepasados para 

que pudiéramos estar sentados frente a una pantalla escribiendo estas líneas con una taza de 

café al lado. 

 

De cómo en la actualidad, a pesar de contar con todos los recursos necesarios para llevar una 

vida digna, cada vez se hace más difícil reunirse, básicamente porque no hay tiempo; ya que 

las demandas del día a día, exigen que estemos 24/7 pendientes de nuestras 

“responsabilidades”, las cuales obviamente no están involucrando el tiempo de encuentros 

interpersonales y conversaciones. ¿Será que estamos retrocediendo? 

 



83 

Recuerdo siempre mi época de infancia porque fue una etapa muy feliz, sin las preocupaciones 

de la vida adulta y sin el ritmo vertiginoso de la adolescencia. Pienso en las reuniones en el 

comedor de mi casa, en el jardín, o en la sala en la casa de mis tíos; que más allá de la nostalgia, 

representan un lugar de encuentro, conversaciones, transmisión de la memoria. 

 

Espacios que, para la gran mayoría en la actualidad, son impensables; ya que vivimos cada vez 

en ambientes más reducidos, qué contar con más de un par de invitados resulta incómodo en 

un ambiente de 3x3. Es por ello que las personas prefieren salir; a comer, a bailar, a tomar, a 

celebrar. Las personas quieren seguir juntándose, reunirse; el problema es que los espacios ya 

no lo permiten. 

 

Para el antropólogo francés, Marc Augé, los "no lugares" son espacios que carecen de una 

identidad y significado cultural específico, y que están diseñados para cumplir una función 

utilitaria o transitoria. Estos espacios, como los aeropuertos, estaciones de tren, centros 

comerciales y autopistas, son caracterizados por su falta de historia, tradición y sentido de 

pertenencia. Son lugares de paso, donde las personas interactúan de manera anónima y efímera, 

sin establecer vínculos sociales significativos (Augé, 2000).  

 

Si pusiéramos imágenes en una línea de tiempo, veríamos cómo los restaurantes, lugares o más 

bien dicho, “no lugares” en términos de Augé, han reemplazado a las salas, comedores, jardines 

y patios de las casas, que a su vez reemplazaron a las pequeñas trastiendas de los negocios de 

los Nikkei en décadas pasadas. Espacios en donde se vivía y compartían experiencias, 

recuerdos e historias. 

 



84 

Así como Sentei Yaki lo hiciera en la trastienda de su bodega en Lurín, al sur de Lima, 

recibiendo y albergando paisanos, enterrando a sus muertos, curando sus heridas y 

promoviendo la ayuda económica en base a la reciprocidad para estos inmigrantes que viajaban 

a pie hacia Lima en busca de un mejor futuro, ya que el que tenían se les había sido arrebatado 

por las malas condiciones laborales que encontraron al llegar al Perú.  

 

En una línea paralela colocaría las imágenes de cómo va evolucionando la estabilidad 

económica y la pasividad a la que nos lleva una vida cotidiana sosegada. Desde ser un 

desposeído, no tener ni dónde morir, hacia esos pequeños espacios en la trastienda de sus 

propios negocios, pasando a tener una casa, con una sala, un patio o un pequeño jardín.  

 

Hasta conseguir, en la actualidad, la tan aclamada independencia, aunque sea pírrica, en un 

espacio reducido; para luego terminar en un “no lugar”, un espacio al que no se pertenece, en 

donde debes pagar para que te garanticen una experiencia que linde con la nostalgia y dentro 

de la cual, un extraño se acercará y te dirá “¿Todo bien”, “¿Desean algo más”? Marcando el 

fin del ritual o de la “experiencia”. Adiós a las sobremesas. 

La comunicación en estos “no lugares”, se basa en la utilidad y la eficiencia, como la 

comunicación con el personal de servicio o la búsqueda de información práctica. Por otro lado, 

los lugares, como los parques, las asociaciones culturales, instituciones de migrantes fomentan 

una comunicación más profunda y significativa, auténtica y arraigada. Estos espacios propician 

la interacción social, el intercambio de ideas y la construcción de relaciones personales (Augé, 

2000). 

 

Es por ello que, en el presente, es imprescindible contar con un espacio en donde se promuevan 

esas “sobremesas” en donde se comparte todo el legado cultural, social, artístico y ¿Por qué 



85 

no? Banal, de un individuo, de un grupo y de una sociedad. El hecho de tener un espacio para 

reunirse dentro de las asociaciones antes mencionadas; ya sea en los clubes provinciales, 

departamentales, deportivos y compartir entre los miembros de la colectividad, hace que el 

individuo no se sienta solo, genera identidad y le da sentido de pertenencia. 

 

Las asociaciones desarrollan un papel importante en el mantenimiento de la diversidad cultural, 

el apoyo a las comunidades y el fomento de la comprensión intercultural. Por ejemplo, en el 

caso de la APJ a través de las actividades, servicios e instituciones que otorga y alberga, busca 

preservar y promover la cultura, tradiciones de sus orígenes; así ayudar a generaciones más 

jóvenes a mantenerse conectadas y entender sus raíces e identidad cultural.  

 

Así mismo, la búsqueda resulta muy importante porque una persona que no conoce su 

identidad, que no llega a conocerse a sí misma, no llega a valorarse suficientemente y aunque 

cada uno elige siempre el camino hacia dónde quiere ir, es importante también mostrarle el 

camino para su ascendencia, señalarles de dónde hemos venido y hacia dónde queremos ir.   

(Igei, comunicación personal, 9 de mayo del 2023). 

 

Se busca orientar a las futuras generaciones, para que llegado el momento puedan decidir: ¿Qué 

es lo que quieren ver? ¿Qué es lo que sucedió con sus abuelos?, ¿Por qué llegaron acá? o ¿Por 

qué hicieron esto? Dar los fundamentos básicos para que en algún momento en que tengan 

tiempo para revisar un poco sobre el pasado, puedan reflexionar sobre lo que hicieron sus 

antepasados. (Igei, comunicación personal, 9 de mayo del 2023). 

 

Pero no solo basta con tener el espacio, esto aplicable a cualquier institución, ni de cómo se 

financió; que por cierto es un gran mérito de la colectividad peruano-japonesa, el hecho de 



86 

haber recaudado el dinero, construir sus instalaciones, además de administrarlas. Un gran logro, 

motivo de orgullo, que habla de su capacidad de organización. En palabras de Ito: 

“...constituyéndolo en un medio fundamental de difusión de las culturas japonesa y peruana y, 

asimismo, de sostén espiritual de los nikkeis.” (Ito, 2014, p.386). 

 

Así mismo mediante eventos y actividades abiertas al público en general, educan sobre su 

cultura fomentando la diversidad y el entendimiento intercultural, además de brindar servicios 

como los del policlínico situado en las instalaciones del complejo del APJ, el laboratorio en 

calle Almagro del distrito de Jesús María y la clínica Centenario en el distrito de Pueblo Libre. 

También buscan fortalecer las relaciones internacionales con las comunidades de otros países 

de la región y también con el país de origen.  

 

Pueden actuar como representantes de sus comunidades abogando por los derechos e intereses 

de sus miembros frente a la sociedad que los alberga, al ser espacios seguros para sus miembros 

en caso de violencia; ya que muestran al público las experiencias y perspectivas de la 

comunidad. Gracias a esta muestra y su difusión, pueden prevenir el olvido de la historia y las 

tradiciones, muy importante en contextos de asimilación o desplazamiento forzado.  

 

Proporcionan sentido de comunidad y pertenencia reuniendo a miembros de la comunidad que 

comparten una herencia cultural similar. Por ejemplo, el Centro Recreacional Ryoichi Jinnai 

ubicado en las instalaciones del complejo del APJ en la zona de San Felipe del distrito de Jesús 

María, cuyos programas destinados para los adultos mayores, ofrecen además de 

entretenimiento y terapia, una motivación para reunirse y reencontrarse con viejas amistades, 

así poder seguir compartiendo esas historias vividas durante los años en los que se separaron y 

mantener activas sus mentes realizando las tareas semanales.  



87 

Incluso durante la pandemia se las ingeniaron para que la gran mayoría de sus participantes, 

personas de la segunda y tercera edad no pierdan su conexión, dándoles siempre un propósito, 

un Ikigai, concepto japonés que significa “una razón de ser, de existir” y que muchos atribuyen 

a la longevidad de las poblaciones y las personas en islas como Okinawa, además claro de una 

alimentación saludable y un estilo de vida pacífico acompañado de sus familiares, a diferencia 

de otras latitudes.  

 

Por su parte el Museo de la Inmigración Japonesa desempeña un papel vital en la preservación 

de la memoria, al entender el trauma, resistir a la violencia y a la prevención del olvido. Su 

principal función es contribuir a la curación, justicia y resiliencia colectiva. En palabras de 

Jorge Igei: 

El Museo de la Inmigración Japonesa al Perú es importante porque permite preservar 

la historia y la memoria de la comunidad japonesa en el país, así como difundir su 

cultura y tradiciones. Además, a través del museo se pueden conocer los momentos 

difíciles que vivió la comunidad japonesa en el Perú, como la discriminación y el 

racismo; así mismo, cómo lograron sobrellevarlos gracias a la amistad y solidaridad de 

muchos peruanos. El museo también es una herramienta para fomentar la búsqueda de 

identidad y valoración de la cultura y las raíces de la comunidad japonesa en el Perú, 

tanto para las generaciones actuales como para las futuras (Igei, comunicación personal, 

9 de mayo del 2023). 

 

Funciona como custodio de la memoria colectiva, registrando y preservando la historia, las 

tradiciones y experiencias, un rol crítico sobre todo cuando existen intentos sistemáticos de 

borrar o negar aspectos de la historia de la comunidad. Documentando y compartiendo historias 



88 

de trauma colectivo, ayudan a procesar estas experiencias buscando justicia y reparación, como 

parte de la curación colectiva. 

 

Así mismo, como nos comenta Jorge Igei, forjan alianzas con otras instituciones como con el 

Fondo de Investigación de la Comunidad Nikkei, un grupo aparte del APJ, para producir un 

programa quincenal, en conjunción con el museo, llamado: “Memorias Nikkei”. A través de 

las cuales buscan rescatar la voz de la segunda y tercera generación (Igei, comunicación 

personal, 9 de mayo del 2023). “La memoria de cada inmigrante constituye el principal 

patrimonio de nuestra colectividad Nikkei. Conservarla y mantenerla viva es tarea prioritaria 

de sus descendientes en el Perú, pues solo así podremos saber de dónde venimos y hacia dónde 

vamos.” (Moromisato y Shimabukuro, 2006, p.7). 

 

Hacia allí, desde dónde venimos y hacia dónde vamos. Hacia ese sostén espiritual que puede 

significar la institución, sus formas de comunicarlas, de transmitirlas, para dar luz al final de 

la oscuridad sobre todo en momentos de crisis. Cómo sus medios de comunicación, discursos, 

y narrativas funcionan como cajas de resonancia en la transmisión del legado de sus 

antepasados. Finalmente, ayudan a crear resiliencia frente a experiencias traumáticas y 

violentas al proporcionar apoyo comunitario y mantener viva la cultura y la identidad.  

 

Los lugares, como la Asociación Peruana Japonesa, adquieren valor e importancia 

comunicacional, en cómo estos espacios influyen en las interacciones y conexiones sociales, 

al tener una identidad cultural y un sentido de pertenencia, fomentan la comunicación 

interpersonal y comunitaria. A diferencia de los no lugares, que, al carecer de una identidad 

específica, promueven una comunicación más efímera y anónima, son espacios de tránsito 

donde las interacciones suelen ser superficiales y transitorias (Augé, 2000). 



89 

Las publicaciones de la Asociación Peruana Japonés, los diarios y revistas, son una manera 

continua de preservar ese tipo de memoria, funcionando como una bitácora. Sin embargo, no 

está todo allí, conteniendo muchas veces sólo lo esencial, porque no se le dio la importancia 

debida en su momento. Por otra parte, publicaciones como el Libro Verde de Perú Shimpo, que 

se escribió al cumplirse los 75 años de la inmigración japonesa, contienen testimonios de 

primera mano, de boca de los primeros inmigrantes. Un texto valioso y que felizmente, hace 

unos 10 años, ha podido ser traducido al castellano. En general, los medios de comunicación y 

sobre todo los medios audiovisuales permiten registrar todo tipo de manifestaciones de diversas 

personas que, por la vorágine de la vida actual, a veces no nos detenemos a contemplar. Sin 

embargo, todo llega a su tiempo. Llegará un momento en que los jóvenes vean la necesidad de 

ver un poco hacia atrás, aquello que vivieron sus antepasados (Igei, comunicación personal, 9 

de mayo del 2023). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



90 

1.2. Rituales relacionados al Butsudán. 

1.2.1. 49 días de luto.  

 

Figura 16 
 
Mesa japonesa para los 49 días de luto. 

 

 
 
Nota. Ilustración elaborada por Diana Okuma @okuworks, 2023 © 
 



91 

Para la cultura occidental, es bastante recurrente que tras la muerte de un ser querido se celebren 

diversas misas conmemorando el día de su fallecimiento, al mes y luego cada año.  En cambio, 

los Okinawenses, como parte de la herencia recibida por el confucianismo chino y budismo 

durante el siglo XIV, tienen la costumbre de distanciar las celebraciones por el aniversario de 

los fallecimientos y rituales funerarios; no sólo se celebra el mes y luego cada año, sino se 

realizan celebraciones en el 1er, 3er, 7mo, 13vo, 21ro, 25to, 33er aniversario, no todos los años 

como la cultura occidental. 

 

En la cultura occidental no existe un tiempo determinado para guardar luto por algún familiar 

o ser querido; básicamente es una decisión de los familiares. La costumbre dictaminaba guardar 

luto por un año, para las leyes peruanas es de 5 días calendario en el caso del fallecimiento de 

un familiar directo (La República, 2022). Sin embargo, para la cultura japonesa, en especial 

para los Uchinanchus, se lleva el luto durante 49 días, las famosas misas del 7x7, que simboliza 

el tiempo de espera que el cuerpo tarda en desintegrarse desde el momento de su muerte.  

 

Todo esto inicia con un ritual llamado “mabui wakashi” que significa en su sentido literal, 

separación del alma, haciendo referencia a la carne descompuesta que se separa de los huesos. 

Asimismo, se marca el final de la estadía del alma del difunto en la tierra, de modo que pueda 

ir al otro mundo y evita que se quede divagando en este plano terrenal. Para ello, ese día se 

distribuyen las pertenencias de la persona difunta entre los familiares y se procede a quemar lo 

colocado en las tumbas: las tablillas temporales (Ihai), comida, sandalias, entre otros, ya que 

marca y simboliza que esta alma ya partió y es una forma de conmemorar dicho evento.  

 



92 

Culminando este periodo de luto de 49 días a partir del fallecimiento de un ser querido, la 

familia regresa a sus labores cotidianas, marcándose el final de esta etapa para los familiares 

del fallecido. 

 

El significado de la muerte es bastante peculiar para los japoneses, respecto a otras culturas. 

Representa una dualidad, ya que más allá de ser un paso hacia otra vida, donde el alma inicia 

un camino de purificación, comprende, además, la descomposición e impureza. Motivo por el 

cual, cuando alguien fallece, son los familiares del difunto quienes deben atender a los 

invitados de la mejor manera, puesto que para estos últimos es una especie de favor, ir al lugar 

donde se está emanando impureza, la cual ellos también absorberán.  

 

Este último punto está relacionado con la creencia Okinawense de que el alma de un fallecido 

no puede llegar a realizar el viaje si es que conserva su cuerpo físico, ya que es un material 

impuro. Así pues, la única forma de realizarlo es mediante la purificación y limpieza de los 

huesos, separándolos de la carne putrefacta. A este rito se le conoce como “Senkotzu”, cuyo 

significado es el de limpiar, purificar los huesos.  

 

Este rito se ha practicado en la antigüedad también en las islas Nansei cerca a China y la costa 

sur de Japón, con lo que no es de sorprender su similitud. Dicho rito se suele realizar en 

Tanabata, Festival de las Estrellas, el cual se celebra el 7mo día del séptimo mes del calendario 

lunar.  

 

El proceso busca separar los huesos de la carne restante adherida a ellos, con alguna 

herramienta cortante: un cuchillo, una hoz. Luego se lavan los huesos con awamori, licor típico 

de Okinawa, para posteriormente ser insertados en un frasco que lleva el nombre del fallecido. 



93 

Este paso final depende mucho de los familiares, ya que pueden guardarse los huesos tanto en 

osarios con forma de jarros o simplemente apilarlos unos sobre otros dentro de la tumba 

familiar. Este proceso se realizaba antiguamente, tras cumplirse el periodo de luto de los 49 

días. Actualmente las leyes japonesas dictaminan cremar los cuerpos por temas de salubridad 

y espacio. 

 

En la antigüedad, existía la creencia que según la forma en cómo los huesos eran encontrados 

luego de 49 días, se podía determinar si el alma del fallecido había ya pasado al otro mundo o 

seguía en tierra. Según la creencia si el cuerpo no estaba lo suficientemente descompuesto 

significaba que el alma aún sigue en la tierra, más si los huesos se encontraban limpios, el alma 

ya habría partido.  

 

Cada año, justo antes del inicio del festival de Obón, se inicia con la visita de la tumba de los 

padres o abuelos para realizar la limpieza y venerar a los antepasados, aprovechando para 

invitar a las almas de los familiares fallecidos a que retornen al hogar, en este plano terrenal. 

Este se realiza antes del séptimo día del séptimo mes del calendario lunar.  

 

Se cree que luego de cumplidos los 33 años desde la muerte, el alma al fin puede alcanzar la 

purificación completa y convertirse en un Kami (dios). De esta forma los fallecidos ya no 

visitarán a los familiares vivos y su trayecto al otro mundo estaría culminando.  

 

La familia realizaba otros rituales para dar por finalizado su proceso de limpieza. Se colocaban 

los restos óseos del fallecido que yacían en una urna, junto a los de sus ancestros en un osario, 

donde todos estarían mezclados entre sí. Todo esto dentro de la cripta familiar. Además, en ese 

año se realizaba la última misa a su nombre, la cual es distinta a las misas celebradas 



94 

anteriormente, porque se celebra una fiesta para los dioses donde se elabora un gran banquete 

basado en distintos potajes. Caso contrario, el alma del fallecido no podrá alcanzar la divinidad; 

por lo tanto, quedará condenado a deambular en el plano terrenal por la eternidad (Baksheev, 

2008). 

 

1.2.2. El Butsudán.  

Figura 17 
 

Interior del Butsudán en un día normal. 
 

 
 

Nota. Ilustración elaborada por Diana Okuma @okuworks, 2023 © 
 



95 

Un elemento primordial para la cultura japonesa, sobre todo para la okinawense, es la 

existencia de un Butsudán en casa del hijo mayor o la persona que ha heredado la labor de 

mantenerlo. Originalmente, el Butsudán es un altar de origen budista para venerar solamente a 

Buda, pero que es utilizado para venerar a los antepasados fallecidos. Esta diferencia con el 

budismo se debe principalmente a la transmisión de la práctica de generación a generación en 

la tradición okinawense (ver Figura 17). 

 

Los Issei, primeros migrantes que llegaron al Perú, lo practicaban, más no hay registro alguno 

de una forma de hacerlo y estos ya han fallecido. En la actualidad, más allá de ser un altar 

perteneciente a una sola religión, es un lugar donde la religión individual carece de relevancia 

ante la honra y recuerdo de los familiares fallecidos a quienes se les pide protección, ayuda y 

más que nada, se trata de conversar con ellos, teniéndolos aún presentes en sus vidas.  

 

Es por ello que, en el Perú, muchos Nikkei provenientes de familias católicas conservan el 

Butsudán sin mayor problema, sin tener que dejar de lado sus creencias religiosas para atender 

a sus antepasados. Dentro de estos altares se encuentran distintos objetos llamados butsugu, 

que tienen un significado importante. Por ejemplo, el Ihai, que es una tablilla de madera donde 

se inscribe el nombre del fallecido. Cada fallecido tiene un Ihai. La historia de la utilización de 

los Ihai se origina en el siglo XV, cuando fueron llevados desde China hacia el Japón por la 

familia imperial. Posteriormente su utilización se popularizó entre los miembros de la 

aristocracia para luego terminar siendo utilizados por la gente del pueblo 

 

El Ihai que puede observarse en un Butsudán no es el mismo que se coloca cuando ocurre la 

muerte; este último es temporal. Hecho de madera sencilla, sin pintar, o de color blanco y letras 

negras, lo cual simboliza luto. Culminados los 49 días de luto, esta tablilla se quema y se pasa 



96 

a colocar el Ihai permanente, el cual es de color rojo laqueado y con el nombre del familiar 

difunto escrito en color dorado. Después de los 33 años y luego de la misa que conmemora el 

tiempo de purificación concluido, algunas personas borran el nombre del Ihai y otras suelen 

voltearlo. 

 

El Osenko es el incienso que se enciende cuando uno ora frente al Butsudán junto con las 

ofrendas que el familiar encargado debe hacer, como una bandeja de frutas o el primer cucharón 

de arroz del día. Este incienso sirve como simbología de lo divino, que al esparcirse por el aire 

es capaz de llegar hasta el alma del difunto. Asimismo, se usa como forma de renovar el 

ambiente y perfumarlo.  

 

El agua es un elemento bastante importante también para la cultura okinawense. Esta tiene la 

propiedad de sanar y purificar, además de que existe la creencia que, en el otro mundo, allá 

donde están las almas, es un elemento que es escaso (Tsukayama, comunicación personal, 01 

de julio del 2017). 

 

Las flores, el té, las frutas son elementos que se van cambiando quincenalmente y que 

representan ofrendas que se le dan a los familiares fallecidos. Esto se efectúa por lo general el 

día 1ro y 15 del calendario lunar. En el caso peruano ha sufrido una modificación y en lugar 

del calendario lunar se utiliza el calendario Gregoriano en casos como este. 

 

El ejercicio y práctica de llevar y atender un Butsudán no es solo importante para venerar y 

recordar a los fallecidos, sino que tiene un trasfondo mucho más elevado. Es una forma bastante 

efectiva de unir a la familia, permitir que todos mantengan los vínculos y reunirse para recordar 

a sus antepasados.  



97 

En Okinawa es común que varias generaciones de familias vivan juntas y por ese motivo el 

atender y mantener las costumbres como el Butsudán, no resulta algo tan complejo. Sin 

embargo, para el caso peruano, donde la conformación familiar ha cambiado en las últimas 

décadas, puesto que es más común ver que los jóvenes se van de sus casas a una determinada 

edad y forman sus propias familias, dejando a las generaciones más antiguas solas, además de 

ser menos frecuentes las visitas familiares.  La mayoría de las personas posee “nuevas” 

prioridades, basados en el individual y no en el colectivo, por lo que resulta más complicado 

juntarse y seguir las costumbres. 

 

Si bien muchas familias, sobre todo japonesas, se han alejado de sus raíces, sea por 

desconocimiento, otros por dejadez, el principal problema es no contar con información 

suficiente sobre cómo llevar a cabo los rituales y las costumbres que se transmitieron 

generación tras generación; por ende, resulta bastante complicado que estas permanezcan 

vigentes o se vuelvan a constituir, retomar. Sin embargo, en los últimos años están surgiendo 

distintas iniciativas por parte de asociaciones culturales como el APJ para mantener vivas las 

tradiciones japonesas y okinawenses por medio de charlas informativas u otras actividades 

relacionadas (Igei, comunicación personal, 9 de mayo del 2023). 

 

En la actualidad, las generaciones Nikkei son sumamente diferentes a los Issei, ya que con el 

pasar de los tiempos la economía cambió, la tecnología avanzó y personas que vivían en 

caminos de tierra, cocinando en fogones de leña, usando lamparín y sobre todo, velando por el 

bien colectivo, pasaron a tener caminos de asfalto, cocinar con gas, usar electricidad y volverse 

personas que buscan el bien individual, ¿cuánto pueden generar para sí mismos y ya no para 

toda la comunidad? Junto con esto, llega el estrés y aceleramiento del capitalismo, que nos 



98 

lleva a estar pendientes más del trabajo que realizaremos después que a valorar las tradiciones 

y costumbres de antaño.  

 

Por este motivo, muchas familias, que ahora viven separadas, cada hijo por su lado en 

departamentos distintos, ya no siguen con las tradiciones, sin embargo, conservando el 

Butsudán y las celebraciones a los difuntos es una excelente manera de reunirlos nuevamente 

y compartir ese bien común que los caracteriza. Esto es un elemento indispensable, ya que por 

más que uno se sienta peruano, limeño, lleva consigo un bagaje cultural inmenso que le dice lo 

contrario. Esto suele pasar con los Nikkei que viajan a Okinawa a conocer sus raíces. Una vez 

que uno llega, no lo tratan como extranjero (como suele suceder en Hondo) sino como familia, 

porque de allí partieron sus ancestros y esa tierra será siempre parte de ellos, como legado 

(Yonamine, 2011). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



99 

1.2.3. El Obón 

Figura 18 
 
Interior del Butsudán en un día festivo. 

 

 
 

Nota. Ilustración elaborada por Diana Okuma @okuworks, 2023 © 
 

Cada año durante el séptimo mes del calendario lunar inicia una serie de rituales para invitar, 

dar la bienvenida, recepción y despedida de los familiares fallecidos cuyos nombres se 

encuentran en las tablillas del Ihai, en el Butsudán. Suele confundirse con Tanabata, festividad 

propiamente de Japón. También conocido como el Festival de las Estrellas, que hace alusión a 



100 

la leyenda del reencuentro entre dos deidades, Orihime y Hikoboshi, amantes quienes fueron 

separados por la vía láctea y que sólo se les permite acercarse el séptimo día del séptimo mes; 

en este caso debido a la adopción del calendario gregoriano, se realiza el 7 de julio. En ambos 

casos coincide con la época del verano, en el hemisferio norte, en la que más calor hace y es 

por ello que muchos aprovechan para realizar sōji (limpieza). Al ser épocas festivas se suele 

visitar a los familiares a quienes han tenido que dejar en sus pueblos de origen (Ganaha, 2018). 

 

Hakamairi. 

 

Si bien se suele considerar al Unkee, Nakabi y Ukui, los 3 días centrales del Obón. El 

Hakamairi resulta importante porque es el inicio que da pie a toda esta serie de celebraciones. 

Al séptimo día del séptimo mes del calendario lunar, se inicia el proceso de limpieza de las 

tumbas y lápidas. Se acude a los cementerios y se realiza la invitación a los espíritus de los 

familiares fallecidos para que retornen a este mundo y más específicamente a casa, en donde 

serán celebrados y agasajados en compañía de su descendencia (Ganaha, 2018). 

 

Unkee. 

 

Es el primer día oficial de la celebración. En casa de quienes poseen un Butsudán se realiza 

una limpieza profunda del altar. Se cuelan las cenizas del kouro o el recipiente que contiene 

las cenizas del osenko utilizado a lo largo del año. Se sirve té, se cambia las flores, se renuevan 

las monedas del plato de arroz, las frutas, se encienden las velas y en algunas casas más 

tradicionales se colocan dos bastones de caña de azúcar que servirán para el retorno al otro 

mundo de los espíritus ancestrales. Así mismo algunos colocan un par de piñas que serán 

rodadas hacia la puerta de la casa en señal de despedida. Se sirve el almuerzo y la cena y se da 



101 

la bienvenida a casa a los familiares fallecidos, quienes permanecerán en este plano terrenal 

durante estos tres días de celebración (Ganaha, 2018). 

 

Nakabi. 

 

Se trata del segundo día de la celebración y si bien no hay una ceremonia ritual específica, 

resulta uno de los días más atareados para los miembros de la familia que se encargan del 

mantenimiento del Butsudán. Ello porque además de servir el desayuno, el almuerzo y la cena, 

deberán recibir también a los parientes que vengan a casa a realizar sus ofrendas. Así mismo 

es el día en que se realizan los preparativos para la cena y celebración de despedida del día 

siguiente (Ganaha, 2018). 

 

Ukui. 

 

Las ceremonias realizadas a lo largo de estos días de celebración varían dependiendo de la 

proveniencia de las familias y de las costumbres que practican. Por ejemplo, el tipo de ofrendas 

que se brindan al Butsudán, así como los potajes que se les ofrecen a los familiares fallecidos 

puede variar dependiendo de cada familia (Ganaha, 2018). 

 

Sin embargo, la cena de despedida por lo general será alguna variedad de comida japonesa, 

más específicamente okinawense. Actualmente existen empresas que se dedican 

específicamente a la elaboración de dichos platillos, lo cual no es obligatorio, pero si resulta 

ser una costumbre colocar en el altar esta variedad de platillos (Ganaha, 2018). 

 



102 

Una vez ofrendados en el altar el jefe de familia procede a encender el osenko y repartirlo entre 

los miembros de la familia; se realizan unos rezos agradeciendo la visita de los familiares 

fallecidos e invitándolos a que vuelvan el próximo año. Se agradece por la buena salud y el 

bienestar de la familia. Una vez concluido el ritual se procede a servir a los miembros de la 

familia (Ganaha, 2018). 

 

Al culminar la cena y a partir de la ofrenda colocada en el Butsudán, se procede a tomar una 

porción de cada uno de los potajes para preparar una especie de refrigerio que servirá para que 

el difunto pueda llevar y compartir con las demás almas con las que se encuentre en el más 

allá. Así mismo se procede a colocar en algunos casos, algunas monedas o se incinera uchikabi, 

papel que representa dinero, para su viaje de retorno al más allá (Ganaha, 2018). 

 

Preparada la ofrenda, se procede a encender el osenko al Butsudán para despedirse del pariente. 

Luego, se lleva la ofrenda fuera de casa, algunas cuadras alejadas y en una ruta que no sea 

lineal. Antiguamente se llevaba al río o algún lugar de agua corriente para que la ofrenda 

“llegue al mar”. Una vez que se deja la ofrenda, el camino de retorno a casa deberá ser realizado 

sin voltear hacia atrás; según dicta la costumbre, para que el espíritu del fallecido no vuelva y 

emprenda tranquilamente su viaje hacia el más allá, hasta el próximo año (Ganaha, 2018). 

 

 

 

 



103 

1.3. Transmisión intergeneracional de los rituales relacionados con el Butsudán en la 

comunidad Nikkei. 

  

La transmisión intergeneracional refiere al hecho de pasar de generación en generación 

conocimiento, información, creencias, valores, hábitos, historia entre otros. Esta puede darse 

bajo distintos ámbitos, pero sobre todo suele asociarse a la transmisión que se da dentro de la 

familia (Derbaix y De la Ville, 2021). De la misma manera, algo que se transmite más allá de 

las costumbres y creencias es la educación que está sumamente ligada a la cultura, pero también 

a los valores de cada familia (Lochner, 2022). 

  

Es esta información recibida la que permitirá que la cultura sea transmitida y conservada en el 

tiempo, puesto que mucha de esta no se suele encontrar en libros o manuales, sino simplemente 

en lo aprendido de los padres (Vargas y Ibañez, 2003).  Por este motivo, muchas costumbres 

de culturas importantes se mantienen hasta el momento vigentes y son de gran importancia 

para los países conservarlas, puesto que además de representar el origen de la población, 

significa también la conservación de la memoria familiar para que esta no pase al olvido, sino 

que se recuerde de generación a generación (Koechert, 2016). 

  

Los elementos transmitidos dentro de la familia no se dan en un momento preciso ni en una 

festividad importante como podría pensarse. No se refiere a que la madre o padre va a sentar a 

sus hijos y le explicará paso a paso los elementos que debe saber para conocer su cultura o 

hacer cierta festividad emblemática. La transmisión se da día a día en el actuar de la familia y 

sobre todo viendo lo que se hace repetidas veces hasta formar en los hijos hábitos y costumbres 

al respecto (Vargas y Ibañez, 2003). El hecho de transmitir a los hijos genera que estos tengan 

interiorizadas nociones que los representan según la cultura a la que pertenecen; sin embargo, 



104 

ocurre muchas veces que estos realizan los actos sin saber necesariamente el significado de los 

mismos y solo los repiten por inercia. De esta manera, podrá seguir siendo repetida y 

transmitida la cultura y costumbres a siguientes generaciones, pero puede suceder que la 

información se vaya perdiendo por otras costumbres o cambios en los hábitos al no saber el 

significado de estos (Eshaghnia et al., 2022). 

  

Si bien es cierto, la transmisión intergeneracional se da dentro de las familias por paso de 

información del padre o la madre, hay estudios que demuestran que el vínculo madre e hijos es 

mucho más fuerte al del padre con los hijos y a su vez la transmisión se da de manera más 

fuerte. Por este motivo, en familias constituidas por una madre presente, hará que las 

costumbres y los hábitos que ésta tenga sean captados por los hijos con más fuerza y penetre 

de mayor manera en sus propias rutinas (Fasang y Raab, 2014). Kim y Hou (2016) refuerzan 

este descubrimiento del poder de transmisión y añaden que un elemento fundamental para la 

culturización de los hijos es el entorno. Ellos mencionan que si bien los niños captan mucho 

sobre las creencias y costumbres de sus padres, también si estos están expuestos a un entorno 

donde se promueva una cultura distinta, hará que ellos creen sus propias costumbres y hábitos 

al mezclar ambas realidades a las que se ven sumergidos (Kim y Hou, 2016). 

  

Existen tres mecanismos de transmisión dentro de la familia: el primero es la observación e 

imitación por los hijos de lo que hacen sus padres. El segundo es la influencia de los padres a 

través de un reforzamiento positivo ante una acción o suceso. El tercero es la iniciación, que 

se refiere a un acto de entrenamiento de los padres hacia sus hijos ante eventos y rituales que 

quieren que repitan.  

 



105 

Estos tipos de transmisión no son captados por los hijos de la misma manera, ya que el primer 

método es algo aprendido por ellos mismos tras observar, por lo que quedará en ellos 

impregnado como vivencia. El segundo es menos fuerte que el primero, pero aun así tras el 

reforzamiento, se genera en el hijo un sentimiento de aceptación, impregnándose en él como 

algo positivo. Finalmente, el tercero sólo se recepciona en el hijo si este piensa igual al padre 

o tiene interés sobre lo que se le está entrenando, puesto que suelen detectar que se trata de 

algo impuesto y no voluntario (Derbaix y De la Ville, 2021). 

  

Un elemento fundamental dentro de la transmisión es que esta debe empezar desde la etapa de 

la niñez, puesto que en la adolescencia los jóvenes se ven envueltos en un sinfín de culturas 

distintas, ya sea por el entorno en el que se encuentren, viajes que realicen o personas que 

conozcan. Si su propia cultura no está forjada, puede que ellos vayan adoptando características 

de otros lados sin tener realmente una propia y esto podría generar en ellos un desconocimiento 

de sus orígenes y hasta un desligue del sentimiento familiar al no sentirse identificados con 

ninguna cultura en particular (Noghanibehambari et al., 2020). Asimismo, no es suficiente que 

la transmisión se de en la niñez, sino que también para que se logre repetir los patrones de las 

familias es necesario que las generaciones estén bajo condiciones similares, es decir que las 

futuras generaciones no se encuentren en situaciones de mucho cambio con respecto a lo vivido 

en sus familias, sino que ciertos elementos sean iguales (Fasang y Raab, 2014). 

  

Los padres intentarán que la transmisión de la cultura sea lo más parecido a lo que ellos han 

aprendido y quieren que se mantenga en la familia, pero de ellos no va a depender que esto se 

logre de manera correcta, sino de las circunstancias en las que se encuentren las generaciones 

siguientes (Lochner, 2022). De la misma manera, estos actos aprendidos en la familia pueden 

permutar considerablemente en procesos de cambio de las personas como la adolescencia, dejar 



106 

la casa, el matrimonio, ser padres, entre otros (Fasang and Raab, 2014). Si la transmisión no 

ha sido bien forjada en la persona, puede que la información sea tergiversada y se genere una 

nueva transmisión intergeneracional pero que a la larga se vaya perdiendo el significado al 

cambiar tantas cosas (Claver, 2022). 

  

La transmisión intergeneracional puede significar un acto muy positivo para la familia, puesto 

que el hijo tendrá idioma, costumbres, hábitos y forma particular de afrontar ciertos problemas 

que ha aprendido de sus padres; sin embargo, también se pueden traspasar elementos negativos 

como patrones tóxicos o traumas familiares que se repetirán generación tras generación a veces 

sin tenerlo en plena consciencia (Vargas y Ibañez, 2003). Por este motivo, es importante tener 

en cuenta y reflexionar qué elementos se deben seguir transmitiendo y cuáles se pueden 

corregir para evitar que errores del pasado puedan seguir resurgiendo hasta el futuro de las 

nuevas generaciones (Eshaghnia et al., 2022). Fasang y Raab (2014) mencionan que es 

importante balancear y moderar la transmisión intergeneracional en ámbitos de educación, 

formación laboral y familiar para dejar a las nuevas generaciones elementos de elección sin la 

repetición exacta de los patrones aprendidos. 

  

En el caso de la unión entre dos culturas a través de parejas pertenecientes a crianzas distintas 

y diferentes contextos, la transmisión intergeneracional se da igualmente, pero dependerá de 

los padres si quieren transmitir una sola cultura, mezclar elementos o transmitir ambas por 

separado. Estudios demuestran que la mayor cantidad de parejas interculturales prefieren cada 

uno transmitir su cultura por separado de modo que los hijos puedan tener presentes ambas 

culturas a las que pertenecen y más adelante transmitirlas también o decidir qué elementos 

cambiar (Kim y Hou, 2016). Sin embargo, puede ocurrir otro fenómeno en los hijos al verse 

inmersos en dos culturas distintas y más aún si la cultura en donde viven no es la de los padres. 



107 

Esto suele ocurrir con migrantes que deciden vivir en un país con una cultura muy distinta a la 

de ellos, ya sea por costumbres, creencias o idioma. En estos casos los hijos podrían pasar por 

un proceso de aculturación, en donde dejan de lado lo aprendido por sus padres y empiezan a 

mimetizarse con la cultura que los está acogiendo y termina por ser su entorno inmediato 

(Claver, 2022). 

  

Por este motivo, es necesario forjar en los hijos las culturas a las que pertenecen para mantener 

el sentimiento familiar y el orgullo de tener raíces claras, puesto que al intentar mimetizarse 

con otras culturas no se llega a identificar el sujeto del todo, siendo así un ser que vive y piensa, 

pero no recuerda (Eshaghnia et al., 2022). De esta manera, la transmisión intergeneracional 

sirve no solo como herramienta de transmisión, sino como manera de revivir la memoria y 

metamemoria familiar. 

  

La metamemoria es el acto de recordar, pero no en base a vivencias propias, sino a memorias 

de otros. Es un conjunto de memorias individuales de familiares que terminan por generar una 

sola memoria en el individuo que de primera mano no pudo generarlas (Koechert, 2016). Este 

hecho sucede mucho en generaciones de hijos de migrantes, quienes viajaron muy lejos de su 

país de origen, dejando no solo su familia sino su cultura. De esta manera, se transmite a las 

nuevas generaciones recuerdos, costumbres, hábitos, entre otros elementos de la cultura que 

tuvieron que dejar atrás por diversos motivos que debieron enfrentar. Esto lo realizan para 

evitar que esta se pierda y olvide en el tiempo (Claver, 2022). Muchas veces estos individuos 

no se cuestionan si está bien o no lo que hacen, sino que solo repiten lo aprendido por sus 

padres teniendo seguridad en la familia y en las acciones que se vienen haciendo desde hace 

años, puesto que los padres lo aprendieron de sus propios padres y anhelan reproducir todo lo 



108 

aprendido y el trato diario familiar para construir un estilo de vida basado en las costumbres 

familiares (Vargas y Ibañez, 2003). 

  

En el caso particular de los emigrantes japoneses al Perú, suele ocurrir mucho esta pérdida de 

la memoria y costumbres, puesto que se ven en la obligación de sumergirse en la cultura 

peruana por miedo al rechazo o a la persecución que hubo en su momento (Koechert, 2016). 

De esta manera, la metamemoria ha servido para varias generaciones de emigrantes japoneses 

como manera de mantener la familia unida por medio de las tradiciones y costumbres. Esto 

permite no solo que se mantenga vivo el recuerdo del país de origen, sino también generar en 

el individuo un sentimiento de pertenencia e identidad social. Que sienta que no está solo, sino 

que forma parte de una sociedad de mayor tamaño en la cual es acogido y se siente realmente 

identificado (Koachert, 2016). 

  

La importancia de la metamemoria en la transmisión intergeneracional reside en darle forma a 

las historias contadas a través de la tradición oral o narraciones escritas encontradas en 

manuscritos o enciclopedias. Es muy distinto que un niño aprenda de su cultura por medio de 

la historia leída o contada por los libros, a lo que escucha y entiende por medio de memorias 

de sus familiares que le pueden contar cómo se vivió en carne propia distintas experiencias que 

los terminaron de formar. Es importante recalcar que así la memoria haya sido de un antepasado 

lejano, la forma y nuevas vivencias que tenga la persona que lo narra harán que esta se 

enriquezca y pueda penetrar aún más en la memoria del ser que lo está escuchando (Eshaghnia 

et al., 2022). 

  

Koachert (2016) menciona y termina su estudio con una frase rescatada de las entrevistas muy 

interesante. Se refiere a que lo que más pueden temer las familias emigrantes, no es olvidar o 



109 

perder bienes materiales dejados en el pasado, sino el peligro que significa desunir a la familia. 

Asimismo, menciona que los migrantes tomaron la cultura peruana como un elemento que 

terminó por constituir su identidad. 

  

Esto último me hace recordar mucho a lo que recibí en varias entrevistas, donde el objetivo de 

la transmisión de las costumbres Nikkei no solo era hacer las tradiciones ancestrales del Obón, 

el cuidado del Butsudán y demás, sino también reunir a la familia nuevamente para esas 

festividades. Que tengan presente sus orígenes y no olviden todo lo que los antepasados 

tuvieron que vivir para que ellos estén y lleven la vida que llevan. Es importante estar 

agradecidos y como tal no solo con el presente sino con el pasado. Una persona sin pasado, sin 

origen, sin raíces, es una persona condenada al olvido. Por esto, tanto la metamemoria como la 

transmisión intergeneracional son importantes para mantener viva la cultura, que al fin y al 

cabo no solo permite la identidad de una persona sino la pertenencia a una gran familia y a la 

unión con la misma. 

  

Cada día son más los Nikkei que utilizan su cultura como característica que los representa, 

puesto que se puede decir que está de moda; más ¿Cuántos de ellos se reúnen con la familia 

todos los años en julio/agosto para celebrar el Obón? ¿Cuántos de ellos saben cuidar un 

Butsudán? ¿Cuántos recuerdan a sus antepasados y asisten a misas para honrarlos? y ¿Cuántos 

saben lo que significa cada elemento de la cultura a la que pertenecen? Sería interesante hacer 

un sondeo de todos aquellos que se identifiquen como Nikkei, pero que realmente sepan el 

significado de las costumbres y las practiquen constantemente. No se trata de reprochar a las 

personas que dicen ser parte de una cultura pero que no practican sus costumbres; es un llamado 

de atención a realmente investigar sobre nuestras raíces e intentar revertir lo que perdimos por 

falta de tiempo, interés y por sobrellevar el día a día. 



110 

CAPÍTULO II 

MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL: TRANSMISIÓN INTERGENERACIONAL DE 

LOS RITUALES RELACIONADOS CON EL BUTSUDÁN EN LA COMUNIDAD 

NIKKEI EN EL PERÚ 

2.1. La Memoria 

La primera pregunta que nos haríamos sería: ¿Qué es la memoria? Para lo cual podríamos 

recurrir a las definiciones de diccionario. Sin embargo, para Elizabeth Jelin, si bien no existe 

una definición única e inequívoca, lo que existe es una tensión entre lo que es la memoria y lo 

que son las memorias, en plural, como procesos de construcción. De esta manera: “Abordar la 

memoria involucra referirse a recuerdos y olvidos, narrativas y actos, silencios y gestos. Hay 

en juego saberes, pero también emociones. Y hay también huecos y fracturas.” (Jelin, 2002, 

p.17). 

 

Debemos considerar no solo los recuerdos, sino también los olvidos, las narrativas y los actos 

que se relacionan con ellos. También debemos de tener en cuenta los silencios y los gestos que 

están relacionados con la memoria; así como los saberes y las emociones que están 

involucradas en la memoria, los huecos y las fracturas. Abordar el tema de la memoria implica 

considerar todos los aspectos relacionados a ella, tanto a nivel individual, como colectivo. 

  

En relación con lo expuesto sobre la memoria, transcurría el año 1991, tenía yo 10 años, sólo 

quedamos en aquella casa de Puente Piedra, al norte de Lima, mis padres y yo. Mi hermana 

había viajado a Japón en el mes de abril después de casarse. Mi hermano, el mayor de los tres, 

lo había hecho un par de años antes. Ambos con sus respectivas familias habían emigrado en 

busca de trabajo y un mejor futuro, en lo que se conoce como Dekasegui, cuya traducción 



111 

literal es “trabajadores migrantes” y hace referencia a la oleada migratoria de la década de los 

1990 en la cual muchos descendientes de japoneses tanto de Perú, como de Brasil se mudaron 

a Japón en búsqueda de oportunidades laborales. Nosotros nos comunicábamos con ellos muy 

esporádicamente, cada vez que se acordaban de llamar a casa de mis tíos quienes tenían 

teléfono o cuando enviaban una carta para épocas festivas. 

 

Era sábado, 07 de septiembre, y como casi todos los sábados, tras el almuerzo, mi padre se 

alistaba para salir hacia la ferretería de su amigo. Koko Makishi era el propietario de la 

“Ferretería 777”, misma numeración del predio que quedaba a la altura del paradero “Control” 

en Zarumilla, San Martín de Porres, distrito cercano a Puente Piedra, al lado de la Panamericana 

Norte.  

 

¿Cómo es que me acuerdo de tanto detalle? Pues si bien sólo lo acompañé una vez cuando era 

más pequeño para conseguir herramientas y construir así mis juguetes, esa memoria se quedó 

impregnada en mí como un fuerte recuerdo. No estoy del todo seguro por qué marcó tanto en 

mi ese recuerdo, pero puedo imaginar que se debió a que fue uno de los pocos momentos que 

pude compartir con mi padre fuera de casa y en los que me sentí emocionado de tener ese 

vínculo con él, Gracias a ello aprendí a que si quería algo lo podía hacer por mi mismo. Un 

aprendizaje que hoy en día aún aplico. La emoción de ver el juguete que quería realizado y 

haberlo podido hacer con mis propias manos, no tenía precio y quizá por eso recuerdo tanto 

detalle, puesto que es el mismo detalle que aplico a las cosas que hago hoy en día. 

 

De esta forma se dice que la memoria es colectiva, todos nuestros recuerdos son colectivos, a 

pesar de ser hechos aislados en los que sólo participamos nosotros, ya que son los demás 

quienes nos lo recuerdan. Como dice Maurice Halbwachs en “La memoria colectiva”: “Esto se 



112 

debe a que en realidad nunca estamos solos. No hace falta que haya otros hombres que se 

distingan materialmente de nosotros, ya que llevamos siempre con nosotros y en nosotros una 

determinada cantidad de personas que no se confunden.” (Halbwachs, 2004, p.26). 

 

Nuestra memoria y nuestra comprensión del mundo están formadas e influenciadas por las 

comunidades y los grupos sociales en los que participamos.  Todas nuestras experiencias y 

recuerdos están contextualizadas e influenciadas por las normas, ideas y experiencias 

compartidas de nuestros grupos sociales. Internalizamos las perspectivas y las experiencias de 

los grupos a los que pertenecemos. Ellos pueden ser nuestros familiares, amigos, compañeros 

de trabajo o cualquier grupo con el que nos identificamos. Recordamos no sólo de manera 

individual, sino a través de un marco, el cual nos ayuda a dar sentido a nuestras experiencias y 

a recordarlas de manera que se alineen con nuestras identidades sociales. 

 

No podría rememorar si no fuera porque existe una convención social que le da nombre a la 

carretera, al distrito y al paradero en donde estaba ubicado dicho espacio, el predio en donde 

todos los sábados se juntaban a jugar cartas “timbear”, mi padre y sus amigos tras el cierre del 

local, la vieja ferretería que pertenecía a Koko Makishi, uno de sus más apreciados amigos. 

Quién tras la muerte de mi padre fue quien inscribió su nombre en kanji (ideogramas chinos) 

en el ihai temporal para la etapa de luto de los 49 días, ya que nadie más, cercano a la familia, 

conocía este tipo de escritura japonesa. 

 

Para Halbwachs, la memoria no es solo un elemento psicológico, sino un constructo social 

recordado por medio de marcos sociales como tiempo, espacio, lenguaje, entre otros, 

construido en su totalidad por otros individuos cercanos al tema que terminan por crear un 



113 

sistema que permite la rememoración individual y colectiva (Halbwachs, 2004) 

 

En ese sentido, la rememoración que tuve de aquel sábado por la tarde al despedirme de mi 

padre fue de mucha tristeza. Intenté acompañarlo al paradero, y si bien eran unas cuantas casas, 

la distancia era considerable, ya que estas medían casi una cuadra cada una. Se trataba de una 

urbanización lotizada, muchas eran casas-huerta, algunas con piscina, establos y uno que otro 

centro recreacional. Nuestra casa en ese entonces la consideraba pequeña, 2500 m2 Pero para 

el estándar actual creo que puedo considerarme afortunado al haber tenido una infancia con 

mucho espacio para jugar, muchos campos de cultivo en las proximidades del río Chillón a 

donde íbamos a buscar peces ornamentales y camaroncillos, calles desérticas dónde jugar a la 

pelota, si es que alguna de las casas de los vecinos no tenía su propia “canchita” de fulbito y si 

nos aburríamos, siempre podíamos trepar los cerros de los alrededores. Algo impensable hoy 

en día ya que casi todo ha sido superpoblado.   Lo acompañé un poco más allá del portón, 

volteó y me dijo “Estudia bastante”; esas fueron las últimas palabras que escuché de él. El lunes 

comenzaban los exámenes bimestrales, cursaba el 6to grado de primaria. Me quedé viendo 

cómo su silueta se alejaba. 

 

Esa noche, cuando regresó a casa, tras preparar la comida de los perros en el viejo primus a 

kerosene y darles de comer, mi padre se dispuso a lavarse las manos en el caño de la cocina. 

Lo cogió y justo antes de abrirlo, cayó de espaldas. Mi madre rápidamente corrió y apoyó la 

cabeza en sus brazos y gritaba mi nombre. Era casi medianoche, yo estaba durmiendo en mi 

habitación. Desperté, me levanté y acudí a su llamada lo más rápido que pude. 

 

¿Cómo es que estoy recordando este último pasaje de la historia si yo no lo ví, ni estuve allí? 



114 

Es decir, estaba durmiendo en mi habitación. Luego me desperté y acudí al llamado. ¿Qué está 

sucediendo entonces? Halbwachs tanto en “Los marcos sociales de la memoria”, como en su 

obra póstuma, “La memoria colectiva”, habla sobre la memoria religiosa, la cual remonta hacia 

acontecimientos que están muy alejados en el pasado, producidos en lugares determinados y 

que si bien son difíciles de evocar, porque quizá no los conocemos, existen testigos que nos 

garantizan su existencia, es decir que pueden argumentar por medio de sus historias, 

testimonios y sus recuerdos que efectivamente ocurrieron. (Halbwachs, 2004). 

 

De esta manera, tras el fallecimiento de mi padre comenzaron una serie de rituales, algunos 

relacionados con el Butsudán (altar budista), pero otros más conocidos en la cultura occidental 

como es el caso del luto. Este periodo de tiempo, días, meses y años, en el que familiares, 

vecinos y amigos llegaban a casa a visitar a los miembros de la familia y expresar sus 

condolencias, mientras conversaban durante el almuerzo o en la merienda. Mi madre contaba 

lo sucedido aquel día, una y otra y otra y otra vez, repitiendo siempre la misma historia, el 

mismo relato. Es decir, había un factor de repetición constante. 

 

Como Halbwachs habla de la memoria religiosa, se refiere a traer hechos del pasado como las 

epopeyas bíblicas una y otra vez, siempre actualizando el discurso; (porque) no se habla en 

pasado, sino que siempre se habla de dichos sucesos en presente. Cristo no murió en la cruz, 

sino que, para el cristianismo, está constantemente muriendo en el presente, para salvarnos del 

pecado. 

 

Aquel día, aquella noche, llegué a la cocina y vi la escena; mientras entre oraciones, mi madre 

le repetía: “¡Despierta, despierta!” En ese momento, los perros empezaron a aullar, no el típico 

ladrido, como cuando alguien extraño viene a visitar, sino un aullido primitivo que, según las 



115 

creencias, lo hacen cuando ven un alma. Mi madre entró en desesperación y mientras le 

golpeaba el pecho gritaba repetidamente: “¡No te vayas!, ¡No nos dejes!”. Hay algo interesante 

en la repetición y a pesar de que en el caso de mi madre no pudo traer de vuelta a mi padre, la 

repetición es necesaria porque da legitimidad y da unidad, es como en una composición musical 

o cualquier expresión artística,  es decir le permite interiorizar lo sucedido, comprender lo que 

estaba ocurriendo, porque este tipo de eventos pueden simular sentirse como pesadillas de las 

que pronto nos despertaremos, pero al repetirlo y aceptarlo le damos sentido y solo nos queda 

seguir adelante. Aquí nos vamos abriendo paso hacia los rituales. 

 

Antes, es necesario revisar qué inconvenientes puede causar el abuso de la memoria, sobre todo 

en una sociedad que tiende hacia el individualismo antes que al colectivismo y en ese afán por 

satisfacer lo individual, el mercado ha determinado ahogarnos en el pasado, recordando una y 

otra vez lo que pudimos ser y no somos, los que hemos dejado atrás y arrepentirnos siempre 

por todo haciendo que vivamos constantemente en la nostalgia. Eso le conviene al mercado, 

vendernos la idea de que no somos felices y siempre debemos seguir anhelando el pasado. La 

nostalgia de por si no es mala ya que se trata de una emoción pasajera. Sin embargo, vemos 

cómo en los últimos años toda la maquinaria discursiva de los medios de comunicación, sobre 

todo del entretenimiento, intenta que esa emoción sea perpetua, es decir mantenernos todo el 

tiempo en la nostalgia.  

 

Han (2020), en “La desaparición de los rituales” ve en la actualidad la imposibilidad de un 

cierre. Si bien se refiere a la cultura como una forma positiva que ayuda a proporcionar 

identidad a una comunidad, la globalización ha creado una "hipercultura desubicada" que 

perfora los límites saludables y el apego natural de las personas a los lugares. Argumenta que 

el arte se ha vuelto cada vez más profano y desencantado, perdiendo su naturaleza lúdica a 



116 

través del enfoque en la forma y el contenido. Esto es un síntoma del narcisismo y de la 

"internalización narcisista". Afirma que la supuesta originalidad de los individuos se convierte 

en una forma de conformismo, y que el culto narcisista a la autenticidad rechaza la sociabilidad 

y la cortesía, lo que lleva a la brutalización de la sociedad. (Han, 2020) 

 

Sin ir muy lejos, los actuales remakes y reboots de películas ¿Hace cuánto no vemos algo 

nuevo? Las “nuevas” películas desde hace ya algunos años se basan en rehacer películas 

antiguas, toman una película animada y la vuelven una versión live action, con personajes 

reales. Por otro lado, el cine de “autor” muchas veces se está volviendo en trabajos mediocres 

que sirven para ensalzar el snobismo y deleitar a pequeños nichos de público que intentan darle 

significado a lo inexplicable con la única finalidad de alimentar su ego. Todo se está volviendo 

un “producto” y allí está el problema, sólo se está enfocando la parte mercantil de usar y botar 

sin importar la trascendencia que debería generar para las distintas sociedades y comunidades. 

 

Este ejercicio de memoria que hago para el trabajo de investigación, junto con familiares, 

amigos y sobre todo con personas que no conocía y que ahora son amigos, retrata esencialmente 

el carácter social de la memoria. El hecho de compartir recuerdos va desempolvando hechos y 

detalles que se habían perdido y que viajan desde el pasado para ser entendidos en el presente 

y a su vez comprendamos ese pasado, para prepararnos hacia el futuro. 

 

Los recuerdos son fragmentos de nuestra historia personal, encarnaciones intangibles de 

experiencias y eventos que han moldeado nuestras vidas. Sin embargo, estos fragmentos a 

menudo están ocultos en los rincones más profundos de nuestras mentes, sólo para ser 

desenterrados cuando compartimos historias y reflexionamos sobre nuestro pasado.  

 



117 

La memoria humana es inherentemente selectiva y maleable, su reconstrucción está sujeta a 

errores y distorsiones, los detalles desempolvados pueden no ser necesariamente precisos, 

puede ser un acto político, no necesariamente lo hacemos con cualquiera. Sin embargo, cuando 

decidimos compartir dichos recuerdos, estamos forzados a reconstruir estos eventos en nuestras 

mentes, rescatando detalles podrían haberse olvidado. La reinterpretación nos permite entender 

nuestro pasado de una manera más profunda. No se trata simplemente de una actividad 

individual, sino también una práctica colectiva. pueden ayudar a fortalecer los vínculos sociales 

y construir una comprensión común del pasado.  

 

En este sentido, es esencial fomentar espacios donde las personas puedan compartir abierta y 

sinceramente sus recuerdos para continuar aprendiendo y crecer juntos. Allí radica la 

importancia de las asociaciones y las instituciones que albergan. Así como los medios de 

comunicación y los individuos, como las yutā (médium con conocimientos chamánicos), como 

parte activa de la comunidad y la transmisión de los valores y tradiciones culturales. 

 

En la actualidad vivimos una sobreexplotación de la memoria. Tanto para Jelin (2002), como 

para Han (2020) vivimos en una época de coleccionistas, almacenamos todo y de todo. Existe 

un culto al pasado que se expresa en el consumo y la mercantilización de distintas modas 

“retro”. De igual forma los medios de comunicación masiva estructuran sus discursos con la 

presencia del pasado en todos y cada uno de los aspectos de la vida cotidiana. En los últimos 

años se ha desarrollado toda una industria relacionada a lo nostálgico. Series, películas que 

están aparentemente dirigidas a niños y adolescentes, capturan un mayor espectro de público 

adulto con un mayor poder adquisitivo para la compra de mercancías relacionadas a la 

memorabilia de sus años mozos.  

 



118 

Jelin (2002) habla de una "cultura de la memoria" como una respuesta o reacción al cambio 

rápido y sin anclajes, que coexiste y se refuerza con la valoración de lo efímero, la fragilidad 

y transitoriedad de los hechos de la vida. Lo que para Han (2020) significa la ausencia de 

cierres. Nada termina, todo es actualmente un bombardeo de lo efímero y pasajero.  

 

Esto podría representar un peligro para nosotros como sociedad ya que el consumo excesivo, 

el hecho que todo se haya vuelto un producto, de esta nostalgia por el pasado hace que 

predominen los sentimientos pasajeros y se generen pasiones efímeras propias de un individuo 

aislado. Estas emociones no dan estabilidad a la vida, sino que intensifican la referencia 

narcisista hacia uno mismo y se pierde cada vez más la referencia al mundo (Han, 2020). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



119 

2.2. El Ritual 

 

Recuerdo la década de los 80s, cuando la vida era más calmada que en estos tiempos. Calmada, 

porque vivía en una casa huerta en Puente Piedra y si bien contábamos con escasos recursos, 

hoy en día sería considerado un lujo. Sin embargo, en la televisión blanco y negro veía en los 

noticieros un tumulto de gente luchando contra los rochabuses, manifestándose en contra del 

gobierno. Día tras día. 

  

Era costumbre en casa visitar los distintos cementerios de la capital, al menos cuatro veces al 

año; Año Nuevo, Día de la Madre, Día del Padre y Día de los Muertos. El Oshogatsu o Año 

Nuevo japonés que se cambió en 1873 después de la restauración Meiji para adoptar el 

calendario Gregoriano de occidente, previamente a ello se utilizaba el del calendario Lunar 

más conocido como Año Nuevo Chino, de igual forma se celebra en esas fechas la visita de 

familiares aprovechando la época de vacaciones en Japón. El Día de la Madre, del Padre y Día 

de los Muertos es más una costumbre peruana, aunque podríamos encontrar algo similar al Día 

de los Muertos en la celebración del Obón. (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 

2017). Por mi parte, yo lo detestaba, porque debía caminar horas de horas entre pabellones del 

cementerio con una serie de nombres desconocidos que no tenían mayor relevancia para mí. A 

eso sumemosle el calor agobiante para un niño que con sus cortos pasos trataba de igualar a los 

presurosos de su madre para no perderse. 

  

No obstante, había una época del año entre julio y agosto, periodo vacacional de la escuela, 

donde este suplicio se multiplicaba porque esta peregrinación silenciosa se realizaba a los 

cuatro cementerios en donde se encontraban los familiares; entre ellos mis abuelos, a los que 

nunca llegué a conocer, así como otras personas allegadas a la familia. Todos el mismo día y 



120 

con motivo de Hakamairi que es la época del año en la que en Japón y Okinawa se acude a los 

cementerios para realizar la limpieza de las tumbas e invitar los familiares y amigos fallecidos 

a casa con motivo de Obón el mismo que inicia sus celebraciones el séptimo día del séptimo 

mes del calendario Lunar, por ello la variación en los meses del calendario Gregoriano 

(Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

Era complicado llegar a estos lugares desde donde vivía con mi madre hacia los cementerios 

debido a la escasez de transporte, huelgas y el tráfico ocasionado por las manifestaciones en 

las calles. Estas hacían que llegar a los cementerios en la Lima de la década de 1980 como: 

Callao, Surquillo, El Ángel y Presbítero Maestro en Lima, fuera bastante tortuoso. A eso había 

que agregarle las horas de caminata que se extendían durante todo un día. 

  

Aquella época del año la conocía como Tanabata. Años después, haciendo esta investigación, 

supe que no era exactamente como la denominaba, ya que Tanabata es el “Festival de las 

Estrellas”. Es una fecha fija en el calendario japonés que rememora a Orihime y Hikoboshi, 

representados por Vega y Altair, dos estrellas que tienen su máxima aproximación a la Tierra 

alrededor del séptimo día del séptimo mes del calendario gregoriano. Dicho calendario fue 

adoptado por Japón luego de 1873, periodo en el que Japón busca modernizarse y estar a la par 

de las potencias de Occidente (Asociación Peruano Japonesa, s.f.). 

  

Sin embargo, la fecha a la que me refiero, del inicio de las celebraciones del Obón, 

efectivamente, tiene lugar el séptimo día del séptimo mes, pero del calendario lunar, utilizado 

por sociedades agrícolas y que tiene como fecha de inicio el año nuevo Chino. Es por ello que 

esta fecha es variable, porque el día siete del séptimo mes puede caer entre julio, agosto, incluso 

septiembre; momento en los que inicia la celebración del Obón o el Festival de los 



121 

Antepasados, que recae sobre el verano de Japón y Okinawa. Es la época del año en que se 

realiza la limpieza de las casas y de las tumbas familiares en los cementerios, ritual llamado 

Hakamairi y que da inicio a las festividades, ya que además de la limpieza y de los rezos, se 

invita a los familiares fallecidos a que visiten la casa para pasar unos días en familia. 

  

En Perú, en esos meses es invierno lo cual aliviaba la extensa peregrinación por los distintos 

cementerios de la capital. Además, podíamos visitar familiares (vivos) y colocar incienso en el 

Butsudán de sus casas. Nosotros llevábamos fruta pañada de los árboles de la casa o recién 

compradas en el Mercado Central, lugar de paso obligatorio, sobre todo la calle Capón, para 

adquirir productos e insumos orientales. A cambio recibíamos dulces y distintos potajes, de 

parte de nuestros familiares, que solamente se preparan en dichas festividades, debido al tiempo 

y laboriosidad que demandan su preparación. 

  

En efecto, la preparación de las comidas para esas celebraciones era todo un ritual. Desde 

conseguir los ingredientes teniendo en cuenta la escasez de los años 80, realizar la pre-

preparación: cocciones de largas horas en cocinas de leña o kerosene por la falta de recursos 

económicos, la preparación y la presentación para ser ofrecidos en los días posteriores al 

Butsudán, es sin duda algo imposible de pensar en los tiempos actuales, puesto que la cultura 

de la inmediatez en la que estamos sumergidos nos imposibilita o nos incomoda dar más de un 

par de horas para la realización de una ceremonia. Sobre todo, si no se le encuentra el 

significado a cada paso a realizar. Sin embargo, se hace y de la mejor manera para congraciarse 

con el espíritu de los antepasados y a la propia conciencia de saber que se está haciendo lo 

mejor por la memoria de quienes ya no están en este plano terrenal. 

  



122 

Para Han (2020) un ritual es una serie de acciones realizadas principalmente por su valor 

simbólico que puede tener distintos objetivos; como la adoración, la celebración o el rechazo. 

Lo único constante, aunque ello suene paradójico, es su contínua transformación; pues los 

rituales van variando de acorde a la cultura, sociedad y se van adaptando al espacio y el tiempo 

en el que se desarrollan (Han, 2020). 

  

En ese entonces yo no entendía cuál era la carga simbólica, ni la importancia de realizar los 

rituales, simplemente lo hacía porque debía ir con mi madre para que no viajara sola. Si no 

estaba en clases en el colegio, debía acompañarla también para ayudarla en lo que mis escasos 

años permitieran, como cargar con los bultos de las compras. Había un hábito, una repetición 

constante de los pasos a seguir para la preparación de los alimentos, sobre todo en épocas 

festivas; era una costumbre. 

  

Recién todo empezó a tener sentido para mí a los 10 años de edad, tras la muerte de mi padre. 

Su ingreso al Butsudán y el dolor de su pérdida en mi familia me hicieron comenzar a entender. 

Como menciona Torres (2006): 

 

Se ritualiza el acto de morir para hacerlo más comprensible, así como para regular las 

relaciones de los grupos que intervienen en dicho acto, consagrándolos como seres 

socio-culturalmente simbólicos que se mueven en dos universos distintos: lo profano 

(la tierra) y lo sagrado (el cielo). En consecuencia, los rituales funerarios actúan como 

estrategias para reforzar el sentido de supervivencia social y ayudar a los individuos a 

entender su relación no sólo consigo mismo, sino también con sus semejantes y con el 

mundo que está a su alrededor (Torres, 2006, p.107) 

 



123 

Los rituales funerarios proporcionaron a mi familia un medio para expresar su dolor, celebrar 

la vida de mi padre, y encontrar consuelo en medio de su pérdida. Estos ritos me han ayudado 

a mí y a mi familia a comprender mejor nuestra conexión unos con otros y con la muerte. Es 

normal cuestionar el sentido de la vida y nuestras relaciones con los demás. Nos proporcionan 

un espacio para reflexionar, encontrar consuelo y construir comunidad frente a la pérdida. 

 

Nosotros vivíamos prácticamente aislados a las afueras de la vida agitada de la ciudad, alejados 

también del resto de la familia. La realización de dichas acciones simbólicas a través de los 

rituales, servían para mantener el vínculo con los familiares vivos y fallecidos; pero no lo 

comprendí sino hasta que lo viví con la muerte de mi padre. De la misma forma, tenemos un 

vínculo con la comunidad peruano-japonesa, de la cual nunca me sentí partícipe, hasta ahora 

mientras realizo esta investigación y puedo detenerme para reflexionar sobre ello. 

  

Byung-Chul Han, filósofo surcoreano, dice que estas acciones simbólicas cohesionan a las 

sociedades al darle forma a una sociedad sin comunicación o más bien a una sociedad 

hipercomunicada con una sobresaturación de información que degenera en aislamiento del 

individuo. En ese sentido, a pesar de que estamos constantemente comunicándonos, la 

verdadera comunicación, la que genera conexiones significativas, se está perdiendo. Además, 

se plantea la pregunta de qué sucedería si se abandonaran estas formas simbólicas y rituales, 

como sucede en la actualidad. Inevitablemente vamos perdiendo el sentido de comunidad y 

cohesión. Por ello la importancia de acciones simbólicas que proporcionen un sentido de 

identidad y pertenencia (Han, 2020). 

  

Actualmente ya no es necesario realizar los preparativos para la cena debido, en parte, a la 

“uberización” de los servicios, proceso mediante el cual una empresa tecnológica enlaza a una 



124 

empresa de servicios directamente con los clientes. Basta unas cuantas selecciones en una 

aplicación del smartphone o una llamada para recibir en la puerta de la casa lo que antes era 

trabajo prácticamente de una semana entera. Esta “modernidad” se debe a la falta de tiempo y 

a la sobrecarga laboral de quienes deberían encargarse, en primera instancia, de los 

preparativos de celebración y cuidados necesarios del Butsudán. 

  

No hay un cierre: los espacios se entremezclan. Los rituales configuran las transiciones entre 

fases: niñez, adolescencia, adultez y vejez. No hay actualmente una meta, es una lucha 

constante de individuos y quizá eso ¿Podría conducir a la pérdida del verdadero sentido de los 

rituales? Ya no los hacemos a conciencia, ya prácticamente para algunas personas, carece de 

significado, es simplemente una costumbre adquirida como la Navidad o los cumpleaños. Se 

celebra, se goza, se reúne a la familia, pero ¿Estamos conscientes de qué es lo que celebramos? 

¿Nos hemos parado un momento a pensar y reflexionar sobre el origen de aquellos rituales? O 

quizás solo lo hacemos por cumplir, para quedar bien, para ver a la familia feliz. Con el poco 

tiempo que tenemos al día, mes, año, es cada vez más difícil hacer un ritual de la mejor manera 

y sabiendo que lo hacemos con un propósito ¿Nos estamos enfocando en la forma y no en el 

fondo? 

 

 

 

 

 

 

 

 



125 

CAPÍTULO III 

DISEÑO METODOLÓGICO 

 

Se realizó una revisión exhaustiva de libros y otros materiales relacionados con los temas de 

estudio. Al verificar las fuentes de información disponibles, tanto físicas como en internet, se 

obtuvo la base teórica necesaria para entender la situación actual de estudio y las posibles 

obligaciones que surgirían para la investigación. Esta investigación será una contribución 

importante para la comunidad Nikkei y para cualquier persona que necesite información 

confiable sobre los rituales alrededor del Butsudán. 

 

Después de adquirir conocimiento teórico sobre ciertos conceptos, se elaboró una lista de 

personas relevantes para la investigación. Se les realizaron entrevistas en profundidad para 

obtener información de primera mano sobre sus prácticas individuales relacionadas con los 

rituales del Butsudán, específicamente con relación a la experiencia okinawense. El objetivo 

es que aquellos que habían recibido conocimiento directo de sus antepasados japoneses fueran 

la fuente principal para registrar no solo experiencias, sino también puntos de vista diferentes 

a los encontrados en los libros.  

 

Se realizó una recopilación de fotografías de los álbumes familiares, así como de material 

registrado en lugares y locaciones mencionados por algunos entrevistados y personas 

relacionadas con el tema, lo cual le añadió una dimensión visual que enriquece y complementa 

la comprensión del relato y los hallazgos de la investigación. Su importancia radica no sólo en 

su capacidad para capturar detalles que el lenguaje verbal puede pasar por alto, sino también 

en su potencial para evocar emociones y contextos específicos, sobre todo con y hacia los 



126 

entrevistados. Además, sirve como testimonio visual de rituales, prácticas y anécdotas 

documentadas para la investigación. 

 

La selección y recolección de imágenes se realizó siguiendo criterios que garanticen la 

relevancia y la pertinencia con respecto al tema de estudio. Este proceso involucra la 

identificación de fuentes confiables, como archivos familiares o contribuciones de la 

comunidad, así como la creación de contenido propio, asegurando que se respeten los derechos 

de autor y la privacidad de las personas representadas. Es esencial adoptar un enfoque ético y 

respetuoso durante la recolección, conscientes de la sensibilidad cultural y personal 

involucrada. 

 

El análisis de las imágenes seleccionadas jugó un papel crucial en la interpretación y 

comprensión de los datos recogidos. A través de técnicas de análisis visual e interpretativo, las 

imágenes se examinan no sólo por su valor estético, sino también por su relación con los temas 

de investigación y su contribución al entendimiento de los rituales, prácticas y transmisión 

cultural dentro de la comunidad. Este análisis permite profundizar en cómo las imágenes 

reflejan y comunican aspectos significativos de la cultura y tradiciones examinadas. 

 

Integrar adecuadamente estas imágenes en la narrativa de la investigación fue un desafío que 

requirió cuidado y precisión. Las imágenes se utilizaron para ilustrar puntos clave, servir de 

evidencia para los hallazgos y contar historias visuales que complementen el texto. Es crucial 

presentar las imágenes de manera que respeten el contexto cultural y la sensibilidad de los 

sujetos representados, evitando cualquier forma de simplificación o exotización que pueda 

distorsionar su significado. Esta integración no solo enriquece el relato, sino que también 



127 

fomenta una mayor empatía y comprensión por parte del lector, acercándolo a las experiencias 

y realidades de los sujetos de estudio de manera íntima y respetuosa. 

 

La relevancia de las cuestiones éticas en el uso de imágenes destaca la responsabilidad del 

investigador para emplear este recurso de manera que contribuya significativamente al 

conocimiento, respetando siempre los derechos y la dignidad de los individuos representados. 

Este enfoque garantiza que las imágenes se utilicen de manera responsable y efectiva, 

ofreciendo una visión más rica y profunda del tema investigado. 

 

Se recopilaron datos relevantes sobre las diferentes formas de llevar a cabo los rituales y 

anécdotas que enriquecieron la investigación. Estos "expertos", miembros de la comunidad 

Nikkei en Lima, no solo practican personalmente los rituales, sino que también buscan 

transmitir esas costumbres a sus familias. Por lo tanto, fue de vital importancia contar con sus 

testimonios e información para determinar la importancia de los rituales y observar qué detalles 

se repiten y qué ha cambiado con el tiempo y las diferentes generaciones. 

 

Finalmente, es interesante y gratificante seguir las prácticas de las personas directamente 

relacionadas con el tema de investigación, ya que nos permite conocer y comprender cómo lo 

aprendido de sus ancestros con relación a los rituales funerarios influye en su vida diaria y en 

su forma de ver el mundo en diferentes etapas de sus vidas. La cultura que uno adopta 

determina en gran medida cómo vive y se relaciona con los demás. 

  

Esta investigación es del enfoque cualitativo, la cual se centra en describir e interpretar 

situaciones sociales y prácticas únicas, dando importancia al punto de vista de las personas 

involucradas (Vega, et al., 2014). Se busca comprender la realidad subjetiva y el significado 



128 

detrás de las acciones sociales (Cuenya, 2010). Se utilizaron entrevistas a profundidad y 

observación participante para recopilar datos, lo que permitió conocer las perspectivas y 

experiencias de los participantes. 

 

En cuanto al paradigma, se utilizó el interpretativo, puesto que sostiene que los seres humanos 

crean la realidad a través de la interpretación y el significado que le otorgan a su entorno 

(Correia, 2019). Este es el adecuado para esta investigación, ya que se busca comprender la 

realidad de las personas descendientes japonesas en relación con los rituales funerarios 

transmitidos de generación en generación. A través de las entrevistas a profundidad, se 

investigaron los puntos de vista y perspectivas de los participantes, así como los elementos 

comunes y las modificaciones personales que han surgido en los rituales a lo largo del tiempo. 

También permitió identificar los elementos trascendentales que han perdurado a pesar del 

entorno y el tiempo transcurrido desde la llegada de los primeros inmigrantes. 

 

La primera conversación que tuve con mi madre me dejó en claro que tenía muchas ideas 

preconcebidas. Debía “limpiar” cualquier preconcepto que tuviera sobre el tema de 

investigación. Cuando comenzó todo este proceso creí que los rituales se habían transmitido 

de manera oral, haciéndome la imagen de alguna película hollywoodense en la cual un padre 

le enseñaba a su hija cómo cuidar el Butsudán. Al preguntarle, ella respondió que ponía en 

práctica aquello que había vivido de pequeña y si había algo que no sabía o recordaba, siempre 

estaban las amigas quienes aplicaban el mismo método y que en muchos casos difería con las 

costumbres familiares propias. Es decir, cada quien tenía su forma de hacer las cosas y estas 

podían variar o adaptar de acuerdo a las creencias de cada familia, así que adoptaban sólo 

aquello que consideraban estaba “bien”. 

 



129 

Luego, al entrevistar a Jaime Suda de la funeraria Shin, apareció el tema de que la mayoría de 

los Nikkei estaban dejando de llevar el Butsudán. En los velorios muchos familiares decidían 

no colocar el Shiro Ihai (Ihai blanco) en la mesa japonesa del fallecido (ver Figura 16). Ello 

implicaría que luego debía ser trasladado a un Butsudán o iniciar uno para poder realizar el 

traspaso, lo que generaba en muchos casos, conflictos con los familiares, debido a que 

significaba tener que llevar el Butsudán por al menos 33 años, lo cual, para muchos, en tiempos 

actuales, representa una carga. 

 

Así mismo tras esa primera entrevista aparecieron pistas interesantes. Si bien sabía la existencia 

del Templo Jionji en Cañete, desconocía la existencia de cementerios japoneses como el caso 

de Casa Blanca, en la misma provincia y San Nicolás en Supe, al norte de Lima. Nombres 

como Jizen Oshiro, Munetaka Ganaha y Lydia Shashiki volvían a aparecer constantemente, 

por lo que comencé a elaborar la lista de personas relevantes para la investigación. 

 

Unos meses después, tras entrevistar a Milagros Tsukayama del blog Jiritsu, pude notar el 

cansancio de llevar y mantener no uno, sino dos Butsudán, el de su línea paterna y 

posteriormente el de su linea materna. “Es como tener un familiar enfermo”, me dijo. 

También me sorprendió el hecho de que tuviera dos Butsudán en la misma casa, ya que desde 

pequeño había escuchado de que eso no era “bueno”. Sin embargo, a falta de quien se pueda 

hacer cargo, ya que sus familiares se encontraban trabajando en Japón, no tenía alternativa más 

que tener uno en un piso de la casa y el otro en otro piso. Me contaba que ya había podido 

cerrar con uno, al cumplirse los 33 años del último familiar ingresado en el Ihai y que el otro 

también ya estaba a punto de cumplirlos, por ende, podría cerrarlo. Para ella se tratan de 

costumbres de otra época y que en la actualidad era imposible llevarlo. 

 



130 

Eso último me dejó pensando, con lo cual unos meses después, cuando volví a conversar con 

mi madre. Le pregunté si ella quisiera conservar el Butsudán, ya que se aproximan los 33 años 

del fallecimiento de mi padre. Su respuesta también fue negativa: “Es mucho trabajo”. 

 

Para agosto de ese mismo año 2017, pude entrevistar a Munetaka Ganaha y se produce un 

nuevo choque giro, ya que lo que yo había conocido como Butsudán era de ascendencia 

okinawense, que a su vez estaba más relacionada con el sudeste asiático y la isla de Taiwán, 

que con el propio Japón y que en el caso de este último las costumbres y la forma de celebrar 

los rituales era considerablemente diferente. En muchos casos el tema de la muerte se ha vuelto 

un negocio, recalcaba. 

 

Cuando le pregunté acerca del Butsudán me respondió que no está vinculado a ninguna 

religión, si bien tiene su origen en el budismo, en realidad está mayormente relacionado con el 

culto hacia los antepasados. Me llamó la atención que siendo ingeniero de la Universidad 

Nacional de Ingeniería (UNI) que trabajó como vicepresidente en Citibank, Goldman Sachs o 

JP Morgan en Japón, se encuentre tan interesado en temas de la cultura japonesa, sobre todo 

okinawense y en temas relacionados con el Butsudán. A lo que me respondió que no era el 

único ingeniero. El Padre Alfonso Gibu y Pedro Abe, con quien llevo el seminario de Jodo 

Shinshu en Japón, también son ingenieros de la UNI y que quizá sea la edad y la curiosidad 

por descubrir aquellas cosas que hacía de chico casi de manera automática y que ahora hace 

para conocer sus raíces familiares. Algo que entra en relación con lo que Tsukayama también 

comentó acerca de la edad, al igual que mi madre que cuando era más joven, no le prestaba la 

mayor atención. Recién a partir de cumplir los 40, cuando los familiares y las amistades se van 

“yendo”. 

 



131 

Al día siguiente, en agosto de 2017, pude por fin entrevistar a Lydia Shashiki, nombre de la 

Yutā, una especie de chamán conocedora de los rituales relacionados al Butsudán y cuyo 

nombre aparecía en cuanta conversación tuviera sobre el tema de investigación. Ella me aclaró 

que ya no era más Yutā, que debido a sus años de experiencia y a las capacitaciones que realizó 

en Okinawa, ya se le podía considerar como Kaminchū, una especie de sacerdotisa de más alto 

rango espiritual. 

 

Shashiki establecía que las cosas se están haciendo mal y que hay muchas personas que 

inculcan miedo a quienes portan un Butsudán, con el fin de poder asesorarlos en dichos temas 

y obtener alguna compensación económica. Coincidiendo con lo dicho por Ganaha respecto a 

que hay mucha intensión de lucrar por parte de personas inescrupulosas. Ella decía que la 

sociedad está pasando por una etapa de frivolidad y vanalidad. Muchos “abren”, inician, un 

Butsudán por moda y luego se quieren deshacer de él cuando se dan cuenta de que es una 

responsabilidad y si lo cierran lo hacen simplemente arrojándolo en cualquier lugar o 

dejándolo, acumulando polvo en el olvido. Negándoles el respeto que se merecen (los 

antepasados). 

 

Otros comienzan a mezclar credos y religiones. Dentro de Butsudán comienzan a colocar 

estampillas o recuerdos de misa católicos. Para ella esos recuerdos de difunto deben tener su 

propio espacio en la casa y que no hay que mezclarlos, porque además pertenecen a otras 

familias y no al Kamisama (dios) que regenta el hogar y Butsudán familiar.  

 

Sólo puedo imaginar la interesante discusión que se pudiera haber armado en una conversación 

con el Padre Alfonso Gibu que mostraba el Butsudán de su madre (Issei) completamente 

“adornado” de estas estampillas, crucifijos y recuerdos de amigos y que mostró en una 



132 

conferencia del año 2012 a la cual tuve acceso por un enlace que me compartió Ganaha en el 

año 2018, en la cual el Padre Gibu hacía hincapié en que este sincretismo parte de una cultura 

viva y como parte de estar viva, se transforma. 

 

Tras esta primera etapa de entrevistas, inicié los viajes a las provincias dentro del departamento 

de Lima para conocer los lugares en donde se encontraban los cementerios japoneses y poder 

entablar vínculos con las personas que estuvieran a cargo del cuidado de dichos espacios. Así 

mismo debía de ampliar el marco de mi conversación ya que me serviría para nutrir las 

conversaciones y las preguntas que podría hacerle a mis entrevistados en una siguiente etapa 

que sería la de monitoreo. De esta manera obtuve material audiovisual, tanto video como 

fotográfico, que serviría como detonantes para futuras entrevistas y profundizar aún más con 

mis entrevistados a lo largo del año. 

 

 

Entre 2017 y 2018 asistí a cuanta charla, conferencia, coloquio sobre la cultura japonesa y 

okinawense hubiera, incluso si no tenía relación directa con mi tema de investigación. Porque 

siempre había una pista, un dato, un hilo del cual tirar, el cual me llevó a información relevante 

o algún experto que pudiera guiarme para construir el entramado necesario para nutrir la 

investigación. 

 

Para enero de 2019 pude entrevistar a Jizen Oshiro de la Comunidad Budista Zen Sotoshu, 

quien hacía hincapié en que nos han inculcado miedo y que nuestra educación está basada en 

el miedo y el castigo, mientras vemos el transcurrir de los hechos de manera lineal, deberíamos 

aprender a que en realidad es circular. Todo vuelve a su origen. 

 



133 

CAPÍTULO IV 

LA MEMORIA, EL TIEMPO Y LA COMUNIDAD: CATALIZADORES DE LOS 

RITUALES FUNERARIOS Y EL BUTSUDÁN   

 

Tras realizar la revisión de la literatura se puede observar que no existe mucha bibliografía 

sobre los rituales funerarios de la comunidad Nikkei, ni sobre temas específicos como la 

transmisión intergeneracional japonesa, elementos utilizados en los rituales funerarios, entre 

otros. Sin embargo, existen conceptos y autores que se pueden relacionar entre sí y prestan una 

visión más completa y compleja sobre el tema. 

  

En lo que respecta al concepto de memoria, por un lado, Maurice Halbwachs, sociólogo 

francés, desarrolló la teoría de la memoria colectiva en sus obras "La memoria colectiva" y 

"Los marcos sociales de la memoria". En ellos se argumenta que la memoria individual es en 

gran parte construida y moldeada por la memoria colectiva de las comunidades y grupos 

sociales a los que pertenecemos. Según él, nuestras experiencias y recuerdos individuales están 

en gran medida influenciados por los marcos sociales y culturales que nos rodean, y estos 

marcos también determinan qué aspectos de nuestra historia individual y colectiva se conservan 

y transmiten a través del tiempo (Halbwachs, 2004). 

  

Elizabeth Jelin coincide con Halbwachs. Ella menciona en sus estudios que la sociedad 

construye la memoria en base a eventos traumáticos, como la dictadura militar en Argentina, y 

esta memoria afecta la política y la cultura en el presente. Afirma así los conceptos de 

Halbwachs al aplicar su teoría de que la memoria está formada por marcos culturales y añade 

un valor excepcional: el trauma y cómo este contribuye a formar y reformular el concepto de 



134 

la memoria (Jelin, 2002). Así como el trauma de los migrantes que fue dejarlo todo e irse con 

la esperanza de un mejor futuro, pero terminaron siendo tratados en condiciones infrahumanas 

para luego al conseguir su independencia económica, ser discriminados, perseguidos y en 

muchos casos ser deportados del país. Todo este trauma vivido hace que la memoria se 

construya de distintas maneras colectivamente, bien hacía recordar u olvidar. 

Lamentablemente, en mi caso fue lo segundo, no supe sino hasta ahora nada de mi cultura y 

viviendo como si fuese extranjero a donde iba. 

 

Buscando inspiración para redactar, suena de fondo “El extranjero” del solista español, Enrique 

Bunbury. El coro reza: “...pero allá dónde voy, me llaman el extranjero. Dónde quiera que 

estoy, el extranjero me siento…”. Aquella canción me hace rememorar aquellos pasajes de mi 

vida cuando finalizaba la adolescencia. Era finales del año 2000, tenía 19 años y me encontraba 

en un pueblo alejado al noroeste de Japón. Había viajado en búsqueda de ganar dinero, 

trabajando en lo que sea, para poder culminar mis estudios universitarios. 

 

En esos momentos sentí que por primera vez pertenecía a un lugar, nadie me llamaba “chino” 

ni era parte de una minoría étnica, sino que todos, al menos el 98% de quienes transitaban por 

la calle, tenían los ojos rasgados. Todo era perfecto, sentía que encajaba por primera vez en la 

vida. Hasta que abría la boca y afloraba esa mezcla de palabras sueltas en japonés muy precario, 

uchinaguchi de Okinawa, inglés básico de colegio de provincia, perfeccionado por las letras de 

canciones en inglés de las que me nutrí en la adolescencia, pero mal habladas intencionalmente 

para que los japoneses me entendieran y una pequeña pizca de palabras en portugués que 

utilizaba para comunicarme. 

 



135 

Obviamente, se percataban de que yo no pertenecía ahí. En el mejor de los casos, muchos 

japoneses se molestaban, porque no hablaba el idioma y pensaban que les estaba haciendo 

algún tipo de broma, sobre todo los más ancianos. Incluso, en lo poco que yo entendía, 

reclamaban por qué mis padres no me habían enseñado. Posteriormente reflexiono sobre esos 

pasajes de mi vida y pienso en ello, ¿Por qué no me habían enseñado japonés? Y la respuesta 

era bien simple: porque a ellos tampoco les habían enseñado. 

 

Una vez más vuelven las conversaciones de sobremesa, mis recuerdos de infancia, cuando mi 

madre conversando con mis tíos, explicaba que, en su caso, su padre sí tuvo la preocupación 

de que aprendiera el idioma, incluso la matriculó en un pequeño colegio japonés, en donde le 

enseñaron algo de japonés y al día de hoy aún puede mantener conversaciones fluidas, además 

de escribir en japonés, aunque sea de manera básica. Caso contrario sucedía con mi padre, ya 

que él estudió en la Gran Unidad Escolar Alfonso Ugarte. Provenía de una familia próspera 

que poseía un gran bazar a las afueras de Lima que surtía de abarrotes y ferretería a las personas 

que venían del campo a realizar sus compras semanales. Él no escribía, ni hablaba fluidamente 

japonés, tampoco estaba muy interesado en hacerlo. Tras su matrimonio, mi padre ocupaba su 

tiempo velando por la manutención de su familia. 

 

Sucede lo siguiente; mis abuelos son parte de una migración tardía, finales de 1920, llamada 

también migración por llamado y en otros casos libre cuando el migrante venía por su propia 

cuenta (ver Figura 19 a Figura 22). La migración por contrato se considera que termina en 

1923. Sin embargo, la diferencia entre la parte materna era que mi abuelo sí pensaba en retornar 

a Japón, mientras que la de mi padre pensaba en establecerse en el Perú. Todo cambió cuando 

tras la Segunda Guerra Mundial, mi abuelo materno retornó a Okinawa para ver el estado de 



136 

sus terrenos y se dio con la sorpresa de que su hermana lo había vendido todo. Tras su regreso 

a Perú, le dijo a mi abuela que ya no volverían porque ya no había nada. 

 
Figura 19 
 
Abuelo paterno, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad de entrada.  

 

 
 
Nota. Adaptado de Pioneros [Web], por Agencia de Cooperación Internacional del Japón 
(JICA) y la Asociación Peruana Japonesa (APJ), S.F. (https://jommdms.jica.go.jp). 
 
Figura 20 
 
Abuela paterna, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad de entrada.  

 

 
 
Nota. Adaptado de Pioneros [Web], por Agencia de Cooperación Internacional del Japón 
(JICA) y la Asociación Peruana Japonesa (APJ), S.F. (https://jommdms.jica.go.jp). 



137 

 
Figura 21 
 
Abuelo materno, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad de entrada.  

 

 
 
Nota. Adaptado de Pioneros [Web], por Agencia de Cooperación Internacional del Japón 
(JICA) y la Asociación Peruana Japonesa (APJ), S.F. (https://jommdms.jica.go.jp). 
 
Figura 22 
 
Abuela materna, fecha de nacimiento, origen, llegada al Perú y su modalidad de entrada.  

 

 
 
Nota. Adaptado de Pioneros [Web], por Agencia de Cooperación Internacional del Japón 
(JICA) y la Asociación Peruana Japonesa (APJ), S.F. (https://jommdms.jica.go.jp). 
 
 



138 

Estos eventos traumáticos como la migración, el trabajo semiesclavo en las haciendas, la 

discriminación, entre otros, como menciona Jelin (2002), cambian las políticas y la cultura 

presente, suceden a lo largo de toda la historia de la inmigración japonesa al Perú, ya que marca, 

o más precisamente, enmarca la memoria de la comunidad Nikkei en este país.   

 

La mayoría de los descendientes japoneses, sobre todo okinawenses, buscan respuestas en sus 

Otoosan y Okaasan (papá y mamá), en sus Ojiichan y Obaachan (abuelo y abuela) acerca de 

por qué dejar atrás aquellas playas cristalinas, plantaciones de azúcar y camote, la luna llena 

que propiciaba noches de baile y canto y todos coinciden en que el hambre y la pobreza crecían 

como mala hierba en la prefectura más maltratada por el imperio japonés (Moromisato y 

Shimabukuro, 2006). 

 

Okinawa posee una amplia tradición migratoria sobre todo durante la Restauración Meiji 

(1868-1912). El emperador Mutsuhito en un marcado afán expansionista implementó una serie 

de reformas buscando la occidentalización del país, como la abolición del régimen feudal, el 

estatus de samurai y la obligatoriedad del servicio militar. Así mismo aumentó el presupuesto 

de la burocracia estatal y la obligatoriedad de la educación (Moromisato y Shimabukuro, 2006).  

 

Sin embargo, durante este proceso de modernización y occidentalización de la sociedad 

japonesa, muchos pequeños propietarios de tierras se vieron agobiados por los impuestos y 

tuvieron que vender a las clases más acomodadas, quienes aprovecharon en apoderarse de las 

tierras y en conjunto con la introducción de maquinaria agrícola aumentaron el desempleo del 

campesinado propiciando a la migración desde 1868 y haciéndola formal en 1871, cuando 

Hawai y Japón firmaron un tratado de migración. En el caso de Perú, entre 1899 y 1923, 

conocida como la etapa de migración por contrato, la gran mayoría de migrantes provenía de 



139 

la prefectura de Okinawa, debido a que su economía era incapaz de retener a su población, 

especialmente a la más jóven (Moromisato y Shimabukuro, 2006). 

 

Para Ito (2014) resulta sencillo de explicar. Cuando llegan las primeras oleadas migratorias 

japonesas al Perú, en lo que se conoce como inmigración por contrato (1899-1923), si bien se 

trataba de personas que no tenían recursos y muy poco que perder, buscaban hacer dinero y 

retornar a su país de origen en la menor cantidad de tiempo posible. Sin embargo, al darse 

cuenta de que su estadía no sería por corto tiempo, debido a los bajos salarios que recibían o a 

la obligatoriedad de comprar en los tambos de las haciendas cuyos precios duplicaban en 

muchos casos los costos de los tambos de los chinos en las ciudades, empezaron a establecerse 

y llamar a sus esposas y familiares. En otros casos se realizaban tratos para conseguir “esposas 

por correspondencia”; método por el cual enviaban sus fotografías a Japón, posando al lado de 

sus supuestas propiedades, como autos de la época o bienes suntuosos. Pero siempre con la 

idea o la esperanza de algún día volver. Una situación que cambiaría décadas después en la 

postguerra (1945 en adelante), como mencionamos en el capítulo anterior en palabras de 

Ishiyama y Tsuneshigue (2000), cuando Japón se encontraba en ruinas, bajo una crisis 

económica y hacia donde no era recomendable retornar, cambiando para siempre las 

perspectivas de futuro de los migrantes japoneses.  Es por ello, en esa primera etapa de 

migración por contrato, previa a la guerra y a las políticas migratorias propiciadas por el 

gobierno peruano de 1930, que empiezan a constituir pequeñas escuelas en las haciendas, para 

que sus hijos aprendieran el idioma, las costumbres y los valores de la cultura japonesa (Ito, 

2014). 

 

Siempre persistía el ánimo de volver, es por ello que muchos desertaron y huyeron desde el 

campo hacia las ciudades en busca de un mejor futuro y pronto regreso. Desde vendedores 



140 

ambulantes hasta constituir pequeños locales y bazares, en cuyas trastiendas se solían reunir 

para conversar, compartir sus historias y vicisitudes. Desarrollándose un espacio ideal para el 

establecimiento de vínculos familiares y transmisión de valores culturales. Además de la 

búsqueda de ayuda hacia sus paisanos caídos en desgracia, al encontrarse en las grandes 

ciudades sin dinero, sin comer y sin conocer el idioma. Aparece la figura de Sentei Yaki que, 

como mencionamos en el capítulo anterior, fue un filántropo de origen Okinawense que ayudó 

a los inmigrantes japoneses caídos en desgracia en su huída de las haciendas y gestando el 

pandero conocido como tanomoshi para apoyar a sus coterráneos (Ito, 2014). 

Figura 23 
 

Sentei Yaki (izquierda), Meiko Terukina (derecha). Reunión de confraternidad por Fiestas 
Patrias de “La Pluma de Oro” Julio de 1963.  

 
 
Nota. Adaptado del Álbum Familiar. Fotografía hallada luego de terminar de redactar la 
investigación. 
 

Se va gestando en la comunidad lo que más adelante sería conocido como Tanomoshi, una 

especie de pandero basado en la confianza mútua y razón por la cual los migrantes japoneses 

empiezan a prosperar en sus negocios, ya que los bancos no les permitían abrir cuentas 

bancarias, ni mucho menos les otorgaban préstamos. A diferencia de lo que sucedía en otros 

países de sudamérica, como Brasil, en donde los migrantes se quedaron mucho más tiempo en 



141 

el campo, al tener mejores condiciones propuestas por el Estado, además de tierras de cultivo 

(Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

Esta prosperidad trajo consigo el recelo de los gremios existentes, lo que desencadenó el primer 

saqueo en octubre de 1937, cuando en los diarios locales comienzan a aparecer artículos en 

contra de los japoneses, esto durante el gobierno de Leguía. Luego, en mayo de 1940, tras el 

golpe militar de Sánchez Cerro contra Leguía, sucede un segundo ataque; esta vez dirigido 

específicamente a los japoneses, el cual terminó con la destrucción de viviendas y negocios de 

los migrantes japoneses, dando inicio a un sentimiento antinipón que se iría propagando hacia 

otras ciudades del Perú (Ito, 2014). 

 

Recordaban mis tíos, siempre tras los almuerzos en las reuniones familiares, cómo mi ojí 

(abuelo), a pesar de su orgullo de japonés, siendo okinawense, izó la bandera China para que 

no afectaran la integridad de su familia, ni de su cafetín en el Jirón de la Unión, en el centro de 

Lima. Él, según mi madre, era Kachigumi, una persona que no reconocía la pérdida de la guerra 

por parte de Japón. Sin embargo, no participó en los disturbios que menciona Ito (2014) tras la 

rendición de Japón ante los Estados Unidos en agosto de 1945 tras la devastación de Hiroshima 

y Nagasaki a causa de las dos bombas nucleares. 

 

Empieza un proceso de mimetización y enclaustrado. El hermetismo de los ciudadanos 

japoneses y cómo veían su situación respecto a la coyuntura política y social que les ofrecía el 

Perú. En la memoria peruana se conserva la idea de que la sociedad japonesa es bastante cerrada 

y razones para serlo no le faltaban. Ante toda la violencia experimentada por años, comienzan 

a reprimir u ocultar todo acto o costumbre de la cultura japonesa que pudiera ser visto como 



142 

algo extraño para los peruanos o que estuviera alejado de su cotidianidad. Por ello era preferible 

aislarse a ser criticado o peor aún, volver a ser violentado y perseguido. 

 

La situación se agravó aún más cuando, tras el bombardeo a Pearl Harbor en 1941, Japón 

determinó su ingreso a la Segunda Guerra Mundial. Perú, aliado de los Estados Unidos, 

comenzó una campaña de deportación de japoneses hacia campos de concentración de EEUU. 

provocando la destrucción de negocios, casas y sobre todo la separación de las familias 

nucleares. 

 

Esto da origen a lo que se conoce en la memoria de la colectividad japonesa como el episodio 

de “El Libro Negro” o “Lista negra”. Un documento portado por las autoridades peruanas, en 

la que figuraban los nombres de ciertos ciudadanos japoneses que podrían representar algún 

peligro para la seguridad del país norteamericano (Ganaha, comunicación personal, 11 de 

agosto del 2017). 

 

Al preguntarle a mi madre acerca del por qué mis abuelos no figuraban en dicha lista para ser 

deportados, siempre me respondía que se buscaba a personas con títulos profesionales o 

técnicos, maestros de escuela o estudiantes universitarios y mis abuelos, al ser propietarios de 

un pequeño cafetín, no representaban mayor peligro. Aquello no impidió que refugiaran a sus 

paisanos en el techo o en la trastienda de su establecimiento. 

 

Ganaha comenta que tras esos episodios traumáticos al haber perdido todo lo que tenían, sus 

negocios, sus casas, sus escuelas, como Lima Nikko, que como menciona Ito (2014) fue 

autorizada y reconocida en 1932 por el Ministerio de Educación del Japón. Para 1941 ya 

contaba con 1600 alumnos y más de 70 profesores entre peruanos y japoneses. Tras el estallido 



143 

de la guerra, el presidente Manuel Prado Ugarteche decretó el cierre y la expropiación de sus 

predios e instalaciones. Años más tarde, en diciembre de 1952, en el mismo local, se 

inauguraría la Gran Unidad Escolar Teresa Gonzales de Fanning. La comunidad japonesa tuvo 

que volver a adaptarse mucho más al entorno en el que se desarrollaban. Comenzaron a ser 

matriculados en escuelas parroquiales en caso tuvieran posibilidades o si no, en las escuelas 

públicas del Estado peruano (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

“¿Pedro Ganaha? ¿Quién es ese? En mi casa soy Munetaka, mis hermanos son Munehide, 

Muneyoshi…, todos llevamos el mismo shimanchu, que es la base del nombre para 

identificarnos como miembros de una familia. Pero hacia afuera soy Pedro Ganaha, mis 

hermanos Juan, Ricardo… y es que en algún momento no podías entrar a una escuela religiosa 

si tenías un nombre como Munetaka. “Ese es nombre del diablo” -decía el cura- “No, no, no, 

acá tiene que tener nombre cristiano”. Tenías que estar bautizado para casarte, para que te 

entierren en un cementerio, para entrar al colegio” (Ganaha, comunicación personal, 07 de 

junio del 2018). 

 

De esta manera, casi forzosamente, se empieza a suprimir todo tipo de expresión cultural 

japonesa tanto por decisión propia de los miembros de la colectividad, como por factores 

externos a ella. Lo cual conlleva a una especie de sentimiento de culpabilidad al no ser 

permitido exhibir lo que sucede en casa hacia el exterior. Se forja el hermetismo que caracteriza 

a la colectividad peruano-japonesa en la memoria de la sociedad peruana. Décadas después, 

con el nacimiento de las nuevas generaciones esto va abriéndose para dar paso a lo Nikkei. 

Jizen Oshiro remarca esta idea en la entrevista que le realicé en 2019, cuando menciona cómo 

sentía vergüenza, siendo adolescente, de que sus amigas llegaran a su casa, porque había un 

Butsudán y no sabía cómo explicarles de qué se trataba ante preguntas cómo ¿Qué es eso?, 



144 

¿Para qué sirve?, ¿Por qué le ponen comida?, etc (Oshiro, comunicación personal, 19 de enero 

del 2019). 

 

Por otro lado, otro autor que ha estudiado bastante el tema de la memoria es Paul Ricoeur. 

Filósofo y teólogo francés, conocido por sus trabajos en la filosofía hermenéutica y la teoría de 

la interpretación. En sus libros él examina la relación entre la memoria individual, la memoria 

colectiva y la historia. Ricoeur argumenta que la memoria individual y colectiva son esenciales 

para la comprensión de nuestro pasado y para la construcción de nuestra identidad como seres 

humanos. También sostiene que el olvido es una parte natural del proceso de la memoria, y que 

la memoria es siempre parcial y subjetiva (Ricoeur, 2004). 

 

“¿Qué sucederá con las floristas? ¿Cómo deben de estar?” Se preguntaba mi madre cuando 

inició la pandemia. Era el año 2020 y el Perú, como el resto del mundo, se encontraba aislado 

por la cuarentena. Frente a tantas muertes durante este periodo puede parecer una pregunta 

trivial, pero para ella no lo era. A la segunda semana del aislamiento social decretado por el 

gobierno, se acercaba el primero de abril: fecha en la que cambiaba las flores y el té que ofrece 

al Butsudán. 

 

Con restricciones para salir de casa y los mercados de abasto prohibidos de expender bienes 

que no fueran de primera necesidad, llegó a solucionar la escasez de flores utilizando brotes 

verdes de plantas y ramitas secas del jardín para realizar el ikebana, arreglo floral japonés, para 

el Butsudán en donde rinde tributo a “Zenzo Dai Dai Sama”, dios que representa a los 

antepasados y a su esposo, mi padre. 

 



145 

Esta costumbre de realizar el ritual cada 15 días se rige por las fases del calendario lunar. Tanto 

la luna nueva como la luna llena determinan la partida y el retorno del Kamisama (dios) del 

hogar hacia el mundo espiritual. Sin embargo, esta es una adaptación que ocurre tras la 

reapertura del Japón feudal en la era Meiji, cuando adoptan el calendario Gregoriano para estar 

a la par de occidente, ya que los días primero y quince no coinciden necesariamente con las 

fases de la luna (Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 2018).  

 

La preocupación de mi madre no iba sólamente por la escasez de flores, sino que pensaba en 

su casera, la florista del cementerio “El Ángel”, hacia donde acude a comprar las flores para 

luego visitar, al menos dos veces, antes más, año tras año, las tumbas de familiares, amigos y 

vecinos, en una peregrinación ininterrumpida, excepto cuando estuvo fuera del país y aun así, 

encargaba a alguno de sus hijos ir a visitarlos, aunque sea una vez al año. 

 

Esto me lleva a reflexionar sobre la necesidad que ella siente por rendir tributo a sus 

antepasados. Años atrás en 2017 cuando iniciaba esta investigación, le pregunté por qué era 

tan importante para ella atender el Butsudán, me respondió con una sonrisa tímida y 

complaciente que era importante porque día tras día, mañana, tarde y noche, rezaba para 

agradecer la protección, el bienestar y la unión de la familia. 

 

Debemos de estar agradecidos con los antepasados, ya que ellos nos dieron la vida, su esfuerzo 

y sacrificio determinó lo que somos hoy. No importa si no contamos con recursos económicos. 

Un pan frío, un vaso con agua, un rezo, una visita al cementerio. Nunca olvidarlos (Shashiki, 

comunicación personal, 17 de mayo del 2018). 

 
 
 
 



146 

Figura 24 
 
“Nunca olvides la tumba de tus ascendientes” Cementerio San Nicolás en Supe (Lima 
Norte).  

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Supe, Perú. 
 

Tenerlos siempre presente, como Halbwachs habla sobre Cristo y la memoria religiosa. La 

narrativa siempre está en el presente. No murió, no es un hecho del pasado, continúa muriendo 

día a día, todos los días, siempre por nosotros (Halbwachs, 2004). Es por ello que las 

instituciones como el APJ son importantes, porque son quienes mantienen “vivo” el calendario 

de ceremonias en las que se realizan y ciertas festividades, para tener siempre en el presente, 

lo que nuestros antepasados hicieron y por lo cual debemos de estar agradecidos. 

 

Sin embargo, cuando le pregunté si le gustaría que sus hijos y nietos continúen cuidando el 

Butsudán cuando ella ya no esté, tardó en responderme y dubitativamente dijo que no, que 

“esto” se acababa con ella. Tras insistir sutilmente con un por qué, me volvió a responder con 

su sonrisa complaciente: “Porque ustedes ya no tienen tiempo”. 



147 

La sociedad contemporánea se caracteriza por una "psicología del tiempo" en la que se valora 

y se busca constantemente la eficiencia y la productividad. Esto ha llevado a una obsesión por 

el tiempo y una sensación de siempre estar ocupado y corriendo contra el reloj, conduciéndonos 

hacia una sensación de agotamiento y ansiedad, socavando nuestra capacidad para disfrutar del 

presente y experimentar el "aquí y ahora" (Han, 2022). 

 

Se aboga por una "psicología del instante" en la que se valora la calidad de las experiencias y 

se busca la contemplación y la reflexión en lugar de la constante acción y el progreso. Aquello 

coincide con lo dicho por Tsuyoshi Abe Miguita (Jodo Shinshu) sobre cómo malinterpretamos, 

o nos han hecho malinterpretar, la idea del progreso. Como sociedad nos dedicamos sólamente 

a avanzar y nunca nos detenemos a reflexionar a decir “Oye, eso está bien, sigamos haciéndolo. 

Oye eso está mal, hay que corregirlo” (Abe, comunicación personal, 19 de diciembre del 2018) 

 

Aun así, nos detuvimos. Durante casi dos años encerrados, la naturaleza se volvió a regenerar: 

dicen que es sabia. Caso contrario sucedió con nosotros: los humanos no aprendimos nada. A 

tres años del inicio de la pandemia las cosas siguen igual o peor que antes. Nadie piensa en el 

otro, vivimos en un mundo egoísta, donde solo se vela por el bienestar personal. 

 

Con el pasar del tiempo, el cuerpo se hace más débil y la memoria más frágil como parte del 

ciclo de la vida. Mi madre sigue manteniendo los rituales diarios y quincenales de 

mantenimiento del Butsudán, pero desde hace algunos años, ya no participa en la elaboración 

de los platillos para la cena, ni en la preparación de todo lo que implican los festejos en las 

celebraciones anuales por Obón, Año Nuevo o alguna otra fecha especial.  

 



148 

El cuerpo ya no le da, a pesar de que ella quiera, el tiempo hace su trabajo, por lo que muchas 

de las preparaciones ahora las realizo yo o son compradas a empresas que se dedican al rubro 

de este tipo de potajes. A pesar de ello, mi madre busca la forma de inmiscuirse para dar sus 

directrices y es que, con tantos años de realizar dicha actividad, ella tiene muy presente todo 

aquello que aprendió de sus padres en el pasado y que con la constante repetición diaria, 

mensual y anual son y forman parte de ella. Tal y como me está sucediendo a mi. 

 

Hoy en día, bajo mi criterio, son pocas las personas que piensan en el otro, pero toda actividad 

ritual tiene mucho que ver con los demás, más que con uno mismo. Se busca compartir con el 

otro y en este tipo de rituales con los fallecidos. Tal es así que cuando uno coloca un plato de 

comida como ofrenda en el Butsudán, se colocan también los cubiertos. En este caso en 

específico son los Ohashi de madera o palitos para comer. 

 

Para Lydia Shashiki, en el Butsudán no debe haber ningún objeto metálico, ni punzo cortante, 

porque ello, según la tradición, puede incomodar (hincar) a los espíritus de los antepasados 

(Shashiki, comunicación personal, 17 de mayo del 2018). Mientras que para Munetaka Ganaha, 

sucede algo similar respecto al mueble del Butsudán que alberga los Ihai. No se debe utilizar 

como un depósito de cachivaches, como suele suceder en casa de quienes lo poseen (Ganaha, 

comunicación personal, 07 de junio del 2018). 

 

Cuando uno coloca la ofrenda de comida, suele pensar que es para uno, por lo que coloca los 

palillos como si uno mismo fuera a servirse. Sin embargo, desde que tengo uso de razón, mi 

madre siempre repetía hasta el cansancio que los Ohashi (palillos) van hacia adentro, porque 

quien va a servirse no somos nosotros los mortales, sino los espíritus de los familiares cuyos 

nombres se encuentran en las tablillas del Ihai. Es decir, como si se tratase de un espejo. 



149 

A pesar de tener esta acción, dentro de miles de detalles más, lo tiene tan interiorizado por 

todas las veces que lo ha realizado. Desde hace un tiempo atrás y de manera aleatoria se olvida 

y muchas veces veo que coloca los palillos hacia el lado de los vivos y no hacia el de los 

muertos, del Ihai. Cuando le pregunto sobre el por qué, en un principio me respondía que quizá 

se distrajo, pero con el pasar de los años y al observar que se vuelve constante, al volver a 

hacerle la misma pregunta, ya no recuerda el por qué, ni la dirección en la que se colocan. Hay 

veces que sí, otras que no. 

 

Ello encendió las alarmas dentro de mí para desarrollar esta investigación. Si se estaba 

olvidando de aquellas cosas que prácticamente hacía de manera automática e increpaba a otros 

para hacerlo de tal o cual manera ¿Qué otros detalles se estarían perdiendo? Y eso sólo 

tratándose de lo que sucede al interior de casa ¿Qué sucederá con otras familias que poseen un 

Butsudán? ¿Con todos los demás miembros de la colectividad? ¿ Cómo se están transfiriendo 

esos conocimientos? ¿Cómo están preservando esa memoria? 

 

Paul Ricoeur y Maurice Halbwachs comparten bastantes elementos en común en base al 

significado y construcción de la memoria. Aunque ambos tienen enfoques similares en algunos 

aspectos, también hay ciertas diferencias en sus perspectivas. Ricoeur enfatiza la importancia 

de la memoria individual en la construcción de nuestra identidad personal. Según Ricoeur, 

nuestra memoria individual nos permite recordar nuestras experiencias pasadas y darles sentido 

en el contexto de nuestra vida. Esto ayuda a comprender nuestra propia historia y a tomar 

decisiones en el presente y en el futuro (Ricoeur, 2004). 

  

Por otro lado, Halbwachs enfatiza el papel de la memoria colectiva en la construcción de 

nuestra identidad. Según Halbwachs, la memoria colectiva es el conjunto de recuerdos y 



150 

experiencias compartidas por un grupo social, como una familia, una comunidad o una nación. 

Esta memoria colectiva nos ayuda a comprender cómo nuestro grupo social ha evolucionado a 

lo largo del tiempo y cómo nos relacionamos con los demás miembros de ese grupo 

(Halbwachs, 2004). De esta manera ambos creen que la memoria es un aspecto fundamental 

de nuestra identidad y de cómo interpretamos el mundo que nos rodea. Además, reconocen la 

importancia de la memoria en la construcción de nuestra historia individual y colectiva. 

  

Otra visión que comparten Ricoeur y Halbwachs es que la memoria no es simplemente una 

función mecánica de nuestro cerebro, sino que es un proceso activo y en constante cambio. 

Esto significa que nuestros recuerdos pueden ser influenciados y moldeados por nuestras 

experiencias y nuestro entorno, y que podemos trabajar conscientemente para mejorar nuestra 

capacidad de recordar. 

 

Nunca fui muy apegado a la cultura japonesa. Nunca conocí a mis abuelos. De niño pasaba mis 

días en Puente Piedra, donde corría por los surcos de alfalfa jugando con mis perros o trepado 

en los árboles de palto y lúcuma en la pequeña casa huerta. Estudiaba en un pequeño colegio 

al que llegaba caminando a través de un túnel formado por árboles de Tipa blanca (Tipuana 

tipu) (ver Figura 25 y Figura 26) y que, cuando se acercaba el verano, se alfombraba por un 

manto amarillo de pétalos caídos. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



151 

Figura 25 
 
Tipuana Tipu (Tipa blanca) en sus distintos estados. 

 

 
 
Nota. Adaptado por Leonardo Yabiku, 2023, Adobe Stock 
(https://stock.adobe.com/images/yellow-jacaranda-tipuana-tipu-portugal/375977114, 
https://stock.adobe.com/images/selected-focus-close-up-view-of-the-seeds-of-a-tipuana-tipu-
pride-of-bolivia-tree-and-its-foliage/388557867,  https://stock.adobe.com/images/tipubaum-
bolivianischer-eisenbaum-tipuana-tipu/584480453) 
 
 
Figura 26 
 
Camino al colegio. 

 

 
 
Nota. Ilustración elaborada por Diana Okuma @okuworks, 2023 © 

https://stock.adobe.com/images/yellow-jacaranda-tipuana-tipu-portugal/375977114
https://stock.adobe.com/images/selected-focus-close-up-view-of-the-seeds-of-a-tipuana-tipu-pride-of-bolivia-tree-and-its-foliage/388557867
https://stock.adobe.com/images/selected-focus-close-up-view-of-the-seeds-of-a-tipuana-tipu-pride-of-bolivia-tree-and-its-foliage/388557867
https://stock.adobe.com/images/tipubaum-bolivianischer-eisenbaum-tipuana-tipu/584480453
https://stock.adobe.com/images/tipubaum-bolivianischer-eisenbaum-tipuana-tipu/584480453


152 

Durante el verano, el olor característico del pasto recién cortado expuesto al sol me 

acompañaba cuando iba a casa de nuestros vecinos, don Serapio y la señora Rosita, quienes 

tenían una poza donde almacenaban agua para sus cultivos y para los animales de su corral, la 

cual, con los chicos del barrio, utilizábamos como piscina. A la vuelta de la casa había un 

pequeño establo hacia donde iba por las tardes a comprar leche. Cuando llegaba el otoño las 

flores de las Tipas se habían transformado en semillas con forma de colibrí, que al caer parecía 

que volaban. Con ellos hacíamos manualidades. 

 

Para Byun-Chul Han en “El aroma del tiempo”, el tiempo se percibe a través de los sentidos, 

especialmente del olfato, ya que estas sensaciones pueden evocar recuerdos y asociarse con 

momentos específicos del pasado (Han, 2015). Así mismo en “La muerte de los rituales” dice 

que el olor puede utilizarse para ritualizar y simbolizar el tiempo (Han, 2020). Suena de fondo 

la canción “Brillante sobre el mic”: “Hay recuerdos que no voy a borrar, personas que no voy 

a olvidar, aromas que me quiero llevar” (Paez, 1992). 

 

No pertenecemos a ningún club o filiación japonesa, no estudié en un colegio japonés y sin 

embargo, como es el caso de varios de mis entrevistados, cuando me llamaban “chino”, 

respondía enérgico: “No soy chino, soy japonés”. A pesar de sólo contar con la ascendencia 

por mis cuatro abuelos, no tengo ningún documento probatorio. En parte por el desinterés de 

mi rama paterna o, como en el caso de mi madre, por no haber sido asentada en la embajada 

japonesa al haber nacido en plena Segunda Guerra Mundial y encontrarse cerrada. 

 

Tras la muerte de mi padre, a los 10 años de edad, viajé por un par de meses a Japón 

acompañando a mi madre que se quedaría con mi hermana. A mí me enviaron de regreso con 

mi hermano que vivía con su familia al norte de Lima, en Huacho. Allá transcurre mi 



153 

adolescencia en donde seguía siendo llamado chino, a pesar de que en la clase había un 

descendiente chino. No sé si ya lo tomaba deportivamente, me había resignado, quería encajar 

o simplemente lo asumí: “Chino Leo” y así hasta acabar el pregrado. Al menos sonaba con más 

cariño y creo que al haber mayor variedad étnica, ya no era el único oriental de la clase, le tomé 

hasta cariño y servía para diferenciarme de los otros orientales, gordos, flacos, etc. 

 

Sin querer me doy cuenta de que, durante toda la adolescencia, si bien atravesamos por distintas 

etapas, una de las principales sería el tratar de mimetizarse con los demás. Ser parte del grupo 

y ser aceptado por ellos, los otros. Sin embargo, cuando vamos transitando hacia la juventud, 

como parte de todo proceso, buscamos empezar a diferenciarnos, quizá es un instinto de 

supervivencia. Queremos ser mejores que los “otros” para ser contratados, para seguir adelante. 

Uno deja de crear correos electrónicos como “nicotina2k2@hotmail.com” y crea uno con su 

apellido y su nombre, “para poner en el CV”. Redacta uno y a pesar de no tener experiencia 

laboral, lo adorna con idiomas y los diplomas que le dieron hasta por ganar un concurso de 

literatura. 

 

Empieza esa carrera vertiginosa en búsqueda de lo que algunos mal llaman éxito. Cuando tener 

dinero puede ser sinónimo del mismo, también estamos quienes creemos que poder pasar 

tiempo con la familia, una tarde con amigos, disfrutar el momento con las personas que quieres 

y sin ningún tipo de preocupación, es lo verdaderamente importante, como lo menciona Byun-

Chul Han en “La sociedad del cansancio”: una psicología del instante (Han, 2022). 

 

Quizá por ello la frase que me lanzó aquel amigo: “Eres demasiado peruano para ser ponja y 

demasiado ponja para ser peruano” hace eco hasta hoy. Si fuera japonés seguramente estaría 

trabajando casi como autómata en alguna fábrica, muriendo de karoshi por exceso de trabajo, 

mailto:nicotina2k2@hotmail.com


154 

sin poder contemplar todo lo bello que me ha sucedido en la vida; o quizá sí soy demasiado 

“ponja” y por eso disfruto de sistematizar todo lo que hago, para ahorrar tiempo y utilizarlo en 

contemplar este tipo de cosas. 

 

Así de contradictorio como puede sonar la flor amarilla de un árbol que se llama “Tipa blanca”. 

Igual de contradictorio ha sido el proceso de investigación que da como fruto este trabajo. El 

hecho de sentarse, entrenar mente y cuerpo para escribir, es un proceso de repetición que me 

ha costado mucho. Sin embargo, en esa repetición y esa ritualización del escribir es en donde 

se producen los frutos de rememorar épocas pasadas para poder continuar con el viaje llamado 

vida.  

 

Jizen Oshiro (Zen Sotoshu) hija de inmigrantes japoneses, nacida en Buenos Aires con padres 

budistas estudió en colegio católico; posteriormente ingresó a una universidad jesuita en donde 

recuerda que el profesor de teología le dijo: “¡Tú japonesa!”, mientras ella respondió: “¡No! 

¡Sho soy argentina!” Sentenció el profesor: “Usted no va a estar bien hasta que conozca sus 

raíces”. Así pues, terminando sus estudios universitarios, Oshiro se casó por la iglesia católica, 

tuvo hijos y luego de años adoptó la religión budista Zen; viajó a Japón para perfeccionarse 

como sacerdotiza; fue enviada a Brasil y pidió, a pesar de no contar con el apoyo de sus 

superiores, venir al Perú, “Porque aquí es en donde todo empezó”; y es que para ella, como 

para el budismo Zen, estamos acostumbrados a ver la vida como una línea recta, cuando en 

realidad es circular (Oshiro, comunicación personal, 19 de enero del 2019). 

 

Milagros Tsukayama (Jiritsu) cuenta sobre su infancia en casa de su madre, junto con su obá 

(abuela) quien tenía un carácter muy estricto y que le decía “Obediente, obediente”, lo poco 

que sabía de español como forma de expresar el profundo cariño por su pequeña nieta. Ella 



155 

observaba a su abuela leer la biblia en japonés e ir a la parroquia “San Antonio de Padua”, 

siempre a las 6pm a lo que denominaba su club de la biblia. Allí se reunía, conversaba y la 

pasaba bien con sus amigos, con quienes compartían los mismos orígenes y costumbres. Es allí 

donde decide bautizarse: por el contacto con la gente (Tsukayama, comunicación personal, 01 

de julio del 2017). 

 

Coincidimos, a pesar de las diferencias de entorno y épocas, en que nuestras infancias y 

adolescencias en un hogar y en una comunidad mayoritariamente católica, el Butsudán 

representaba algo extraño de explicar. Cuando las amistades visitaban la casa decían 

asombrados: “¿Y esto qué es? ¿Por qué le ponen comida? ¿Por qué le rezan? ¿Hay fantasmas?”. 

Son preguntas comunes que realizaban y que, en nuestro caso, tratamos de meter bajo la 

alfombra, como si tremendo “mueble” pudiera ser ocultado frente a la mirada curiosa y 

fascinada de amigos y vecinos. 

 

Curiosamente el Butsudán tiene ciertas reglas de ubicación, algunas heredadas del Feng Shui; 

por lo que principalmente, como menciona Lydia Shashiki, debe estar ubicado en un lugar 

tranquilo en el que se comparte con la familia, como podría ser la sala o el comedor (Shashiki, 

comunicación personal, 17 de mayo del 2018). Ello entraba en contradicción frente a la política 

familiar por tratar de mimetizarse lo más posible dentro de la sociedad. Parte del mecanismo 

de defensa frente a las distintas situaciones traumáticas que vivieron nuestros antepasados y 

cuyas historias se fueron transfiriendo a las siguientes generaciones, así como las memorias 

propias y la de los familiares. 

 

Durante la niñez, hacíamos las cosas por repetición, porque los padres lo hacían o porque no 

teníamos de otra. Al estar viviendo en un hogar de ascendencia y marcada educación japonesa, 



156 

bajo la regla de “Callá boca”, como le decía el padre a Oshiro (Oshiro, comunicación personal, 

19 de enero del 2019) y refrendado con mi madre, en su propia experiencia, debíamos hacer lo 

que se nos diga sin preguntar. Pasamos de ser testigos mudos a una etapa de adolescencia en 

la cual buscábamos encajar con el grupo de amigos, lo cual nos hacía renegar de nuestros 

orígenes y tratábamos de disimularlos lo más posible. Lo que vivimos de chicos, definirá lo 

que somos en el futuro. 

 

Es así como dentro de lo contradictorio, encuentro estas similitudes: somos nosotros, 

sumergidos en nuestras contradicciones, como pequeños círculos familiares que se van 

concatenando con las similitudes hasta formar un círculo más grande social. Esa es la memoria 

colectiva. Cada uno, a lo largo de su historia familiar, entornos y recuerdos, en esta ritualización 

y práctica del ejercicio de la memoria individual, encuentra entre sus pares a símiles con los 

que se va juntando para conformar una identidad. 

 

En este viaje llamado vida, un individuo va atravesando por distintas etapas. Desde la niñez en 

el seno familiar, pasando por la adolescencia, en donde uno trata de encajar en la sociedad, con 

el grupo de amigos, la juventud donde uno continúa en una carrera por lograr distintos objetivos 

en la vida. Hasta llegar a la adultez, cuando uno asume su rol en la vida, cuando el embudo ya 

se volvió angosto. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



157 

Figura 27 
 
Leonardo Yabiku, 5 años. 

 

 
 
Nota. Fotografía perteneciente al Álbum Familiar. Urb. Shangri-lá, 1986. Lima, Perú. 
 

Es en ese momento, en el que nos percatamos de que estamos entrando a la curva de la vida o 

ya nos encontramos en ella: camino de regreso. Tratamos de detenernos, pero la aceleración y 

el cúmulo de experiencias ha sido mucha. Es en ese momento, en el que sólo queda voltear 

para observar todo lo vivido, cuando uno empieza a reflexionar sobre la vida, sobre sus propios 

orígenes y busca estabilidad. 

 



158 

Kawa No Nagare No Youni de Misora Hibari (1937-1989) Es una canción japonesa cuya 

melodía pertenece al soundtrack familiar de mi infancia. La escuchaba siempre en casa cantada 

por mi madre, en el auto y en casa de mis tíos. Allí encuentro un factor de repetición que resulta 

interesante, porque años más tarde, cuando con esta investigación comienzo a acercarme a la 

colectividad peruano-japonesa, caigo en cuenta de que también trasciende el círculo familiar y 

es una de las canciones más reconocidas en la historia de Japón, refrendada por una encuesta 

de NHK, la cadena televisora más importante de Japón (Japatonic, 2020). 

 

El título significa algo como “Con el fluir del río” y habla sobre el paso del tiempo en el lugar 

de origen. La letra menciona cómo el lugar va cambiando con nuevas rutas y construcciones, 

pero que el río sigue siendo el mismo y es la única constante. El estreno de la canción (1989) 

coincide con la época en la que muchos veteranos y sobrevivientes de la Segunda Guerra 

Mundial, de edad avanzada, se mudaron de su ciudad incluso a otros países y que, si algún día 

volviesen a su pueblo, quizá no lo reconozcan con excepción del río que seguiría estando allí, 

con él no necesitarían de un mapa (Japatonic, 2020). 

 

Ese río es como una brújula, un faro constante que permanece a lo largo y con el pasar del 

tiempo. Llegamos a la etapa adulta y con todos los problemas de toda índole, empiezan a surgir 

preguntas como ¿Qué pasará cuando lleguemos a la senectud? ¿Cuándo ya no recuerde? ¿Qué 

será del futuro? ¿Estará siempre ese río allí?  

 

Ese río permanecerá allí siempre. En esta etapa de la vida las personas, por lo general, buscan 

mayor estabilidad. Va muriendo la impulsividad de la juventud y se suelen tomar decisiones 

menos riesgosas. Recuerdo ver a mi sobrina alistarse para asistir a un quinceañero, mientras 

mi madre se alistaba para ir a un velorio. Es el momento en el que muchos voltean a ver en los 



159 

rituales la constante que buscaban y empiezan a valorar la estabilidad de estos o empiezan a 

ritualizar ciertas costumbres. 

 

Los rituales en general, sean los de inicio hacia la vida como la de su finalización, son una 

forma de restablecer el orden en una sociedad. Representan un cierre, pero también un inicio. 

En ese sentido contribuyen a la memoria colectiva, porque ayudan a recordar y transmitir la 

historia y los valores de una colectividad. Además, contribuyen a establecer una sensación de 

continuidad y estabilidad en la comunidad (Han, 2020). Así mismo, son una forma en que la 

memoria colectiva de un grupo se mantiene y se transmite (Halbwachs, 2014). 

 

Ya una vez entrados en la edad adulta, uno empieza a ver las cosas desde otro prisma. Surge 

un interés por el pasado, y antes de caer en la nostalgia, se generan preocupaciones por tratar 

de que esas memorias que fueron parte de nuestra vida, no se pierdan, no desaparezcan, ni 

caigan en el olvido. Es allí que en esta ritualización de las costumbres, el juntarse con la familia 

y los amigos, resulta importante para la memoria de todos y cada uno de los miembros de un 

grupo, ya que trae a colación hechos del pasado que sirven para renovar los lazos de ayuda 

mutua y búsqueda para la consecución de objetivos comunes. Tal como lo menciona 

Halbwachs, uno no recuerda solo, sino junto con los demás, dentro de un marco social, lo que 

le permite tanto al individuo, como al colectivo, poder hacer frente a las vicisitudes por 

afrontar, en el futuro (Halbwachs, 2014). 

 

Es en esta ritualización, en esta repetición de hechos que rememoran el pasado, en donde se 

establecen los vínculos con los demás. Estos son un conjunto de acciones o comportamientos 

que se realizan de manera regular y predecible. Los rituales suelen tener un significado 

simbólico o espiritual para las personas o grupos que los practican. Pueden ser parte de una 



160 

religión, tradición cultural, o pueden ser personales y significativos para quien los lleve a cabo. 

Algunos ejemplos de rituales incluyen el rezo, el canto de himnos, la meditación, el ayuno y el 

matrimonio (Yoffe, 2015). 

  

Aunque los rituales suelen ser similares a las costumbres y comúnmente se presta a la 

equivocación, la diferencia principal entre aquellos conceptos es que un ritual son un conjunto 

de acciones que se realizan de forma ceremonial y con un significado simbólico específico; 

mientras que una costumbre es un comportamiento que se ha convertido en habitual y que se 

sigue de forma tradicional en una sociedad o grupo en particular. Los rituales suelen ser más 

formales y estructurados que las costumbres y suelen tener una conexión con la religión o la 

espiritualidad. En cambio, las costumbres son comportamientos que se han convertido en parte 

de la vida cotidiana de una sociedad (Han, 2020). 

  

En relación con la memoria, los rituales pueden servir para preservar la memoria de una 

sociedad o comunidad de varias maneras. Suelen tener un significado simbólico que va más 

allá de las acciones que se realizan durante el ritual. Estos significados pueden ser transmitidos 

de generación en generación, lo que permite a las personas recordar y entender su historia y su 

cultura. Además, los rituales también pueden ser utilizados para recordar y honrar a personas 

o eventos importantes en la historia de una sociedad. Pueden así ayudar a preservar la memoria 

de dichos eventos, personas en la cultura y la historia de una sociedad (Yoffe, 2015). 

 

Ohigan es una celebración de origen budista la cual significa “al otro lado del río” y hace 

referencia a la separación que hay entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. Este 

ritual se realiza por lo general al inicio de la primavera y del otoño en Japón. Una figura similar 



161 

sucede en el Perú. Durante esos días se realizan romerías para realizar ceremonias y ofrendas 

en agradecimiento a los antepasados (Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 2018). 

 

Si bien no es una celebración muy conocida por los miembros de la colectividad, es el (APJ) 

Asociación Cultural Peruano Japonesa y las respectivas Asociaciones Culturales locales, tanto 

de Cañete, como la de Barranca, quienes se encargan de organizar dichas convocatorias.  

Tanto hacia el cementerio de Casa Blanca y el Templo Jionji en Cañete, al sur de Lima, para 

el Ohigan de otoño. Así como al cementerio San Nicolás en Supe, al norte de Lima, durante el 

Ohigan de primavera. 

 

Radicando allí la importancia de la institución que vela por la preservación del legado cultural, 

así como los rituales y tradiciones de la colectividad. Para el caso del Perú, la ceremonia 

budista, según me comentaba Munetaka Ganaha, es realizada por las dos vertientes del 

budismo que más prosperaron en el Perú: Zen y Jodo Shinshu, turnándose dependiendo de la 

disponibilidad, la celebración del ritual y la lectura de los sutras, palabra derivada del sánscrito 

que significa hilo o cordón, que sugieren que los textos conectan ideas y principios clave, 

utilizadas por el hinduismo y el budismo las cuales transmiten ideas filosóficas y religiosas. 

Estos se realizan durante las ceremonias (Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 

2018). 

 

Otra celebración, que no llegó hasta el Perú, pero que es practicada por algunas familias, es el 

Shimisai, tradición japonesa que también consiste en visitar los templos budistas, así como los 

cementerios en donde se encuentran los antepasados. Este es de carácter más familiar, a 

diferencia del Ohigan en donde se rinde tributo a los antepasados en general, brindando la 



162 

oportunidad para que las familias se reúnan para mantener sus tradiciones y renueven sus lazos 

(Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 2018). 

 

Resulta importante que las instituciones refuercen año tras año el mensaje y la narrativa que 

hay detrás de la celebración de estos rituales y festividades para la memoria de la colectividad 

y esto por varias razones. Lo primero, y más obvio, es mantener vivas las tradiciones culturales 

y religiosas de la comunidad para que puedan ser transferidas a otras generaciones. De esta 

manera ayuda a que las nuevas generaciones, desde temprana edad, aprendan a honrar a sus 

antepasados. Al reflexionar sobre la vida y la muerte para de esta forma valorar el gran esfuerzo 

que tuvieron que hacer sus ancestros y establecer una cultura del agradecimiento hacia ellos.  

 

Así se va creando un sentido de comunidad, al participar de dichos eventos, generando un 

sentimiento de pertenencia y unidad con amigos y familiares. Quizá sea la única forma de dejar 

de lado el individualismo que caracteriza la sociedad actual y promover el pensar en los demás, 

en el otro. 

 

Los rituales son importantes puesto que pueden proporcionar un sentido de pertenencia y 

comunidad a las personas que los practican. Al participar en un ritual, las personas se sienten 

conectadas a su grupo o sociedad y pueden experimentar una sensación de comunidad y unidad. 

Además, pueden proporcionar un marco para expresar emociones y sentimientos que de otra 

manera podrían ser difíciles de expresar, como proporcionar un espacio seguro y aceptado para 

que las personas expresen su dolor o tristeza en respuesta a una pérdida o un evento traumático. 

De la misma manera, los rituales pueden ser utilizados como una forma de transmitir y 

preservar la historia y la cultura de una sociedad. Al participar en un ritual, las personas pueden 

aprender, recordar la historia y los valores de su grupo (Molina, 2021). 



163 

En todas las culturas se rinde homenaje a los antepasados, sea por luto o para ayudar al alma 

del fallecido a llegar a un lugar. Una vez transcurrido este período, se celebran rituales llámese 

misas, para recordar o rememorar su paso por la vida y en algunos casos hasta para pedir 

“deseos” y protección para enfrentar situaciones de la vida cotidiana. Esto no exime a los 

miembros de la comunidad Nikkei, que quienes, como parte de este sincretismo con la religión 

y culturas locales, han adoptado muchos usos y rituales del entorno en el que se desarrolló (ver 

Figura 28). 

 
Figura 28 
 
Sincretismo en los Ikotsu (cenizas y/o huesos) en el templo Jionji. Cañete (Lima Sur). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Munetaka Ganaha no está muy de acuerdo con esa postura del Butsudán como una caja para 

pedir deseos, sino que, para ello, existe en Okinawa un altar especializado: el Hinukan, el altar 

del dios del fuego que normalmente se encuentra cerca de la cocina y que es otro de los puntos 

de rezo en los hogares (Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 2018). Lydia Shashiki 



164 

(yutā) menciona que siempre los rituales se realizan por agradecimiento hacia nuestros 

antepasados, porque gracias a ellos y a su sacrificio es que podemos estar actualmente en la 

situación en la que estamos, tenemos algo que comer, tenemos vida y eso debe ser la 

celebración principal (Shashiki, comunicación personal, 17 de mayo del 2018). 

 

Los rituales japoneses son una parte importante de la cultura que los alberga y tienen una larga 

historia. Suelen estar vinculados a la religión y la espiritualidad, y se llevan a cabo en una 

variedad de contextos, desde ceremonias religiosas en templos y santuarios, hasta rituales 

cotidianos en la vida familiar y social. Los rituales japoneses pueden ser muy formales y 

estructurados, y a menudo implican la realización de una serie específica de acciones y la 

utilización de símbolos y objetos tradicionales. Los rituales japoneses también pueden ser 

utilizados para recordar y honrar no solo personas o personajes importantes en la historia de 

Japón. Sino que también pueden ser realizadas ceremonias para agradecer a todo ser, animado 

o inanimado, sin importar si está vivo o no. Ello por la influencia animista del sintoísmo 

(Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 2018). 

  

La transmisión de rituales de generación en generación puede cambiar de varias maneras. Uno 

de los acontecimientos que puede ocurrir es que evolucionen y cambien con el tiempo debido 

a factores como el cambio en la tecnología y la cultura. En este sentido, un ritual que 

originalmente implicaba la quema de una ofrenda puede cambiar para incluir la ofrenda de una 

vela en su lugar. Asimismo, los rituales también pueden ser influenciados y cambiados por la 

interacción con otras culturas y sociedades. Un ritual puede adoptar elementos de otra cultura 

a medida que las personas de diferentes grupos interactúan y comparten sus tradiciones. 

Finalmente, también es posible que los rituales sean abandonados por completo por una 



165 

sociedad o grupo si ya no son considerados relevantes o si ya no son practicados por las 

personas más jóvenes (Han, 2020). 

 

Resulta curioso cómo han ido cambiando las formas de cómo se celebran las ceremonias, 

festividades y tradiciones que circundan a los rituales de la colonia peruano-japonesa en estos 

casi 43 años. Tiempo en el que he podido observar de primera mano sus transformaciones y 

adaptaciones y que, a pesar de todo ello, el fondo es el que permanece siempre intacto. 

 

Como recordaba en capítulos anteriores, además del Hakamairi, tenía que realizar la 

peregrinación hacia los cementerios para limpiar, colocar flores, rezar y realizar la invitación 

a los antepasados para que acudan a casa. Además, como parte de las celebraciones anuales 

por el Obón, se preparaba la comida para ofrecer al Butsudán, lugar en donde se encuentran 

los Ihai o tablillas donde están escritos los nombres de los antepasados, así mismo para poder 

atender a los amigos y familiares que venían a rendir homenaje a los antepasados.  

 

No es como la comida de diario, el arroz, que luego de ser ofrendada al altar, es consumida por 

algún miembro de la familia, sino que el último día de celebración, se prepara una especie de 

refrigerio de manera simbólica con uno o tres bocadillos, nunca pares; ya que se tiene la 

creencia popular heredada del Feng Shui, que los números pares significan el cierre de algo, 

mientras que los impares la continuación o continuidad. Por ejemplo, tanto el número 4, par, 

tanto en China, como en Japón está relacionado a la muerte. En el caso japonés más aún porque 

el kanji (ideograma Chino) "死" (shi), que se utiliza para representarlo significa muerte. Estos 

bocadillos provienen del gran banquete que se preparaba. Se retiran las flores y también se 

colocan algunas monedas junto con las cenizas del kouro, producidas por el incienso 

acumulado durante el año.  



166 

Todo ello para que los difuntos que han venido a casa tras la invitación hecha en el Hakamairi, 

emprendan su viaje de retorno. Esta ofrenda solía ser arrojada hacia un río o cualquier fuente 

de agua corriente que se dirija hacia el mar. Tuve la suerte de poder realizarlo así, porque en 

mi niñez vivía cerca al río Chillón (ver Figura 29). Sin embargo, con el paso del tiempo las 

ciudades se expanden, los espacios se tugurizan (ver Figura 30) y ahora, donde había una casa 

familiar, hay un edificio con un sin número de familias morando en él. Por suerte, desde aquel 

entonces y tras el regreso de mi madre, pudimos mudarnos a casa de mi hermana, en donde 

hay espacio para tener el enorme mueble que implicaba el Butsudán. Pese a que previamente 

estuvo en una pequeña mesita en la habitación de mi hermano, en Huacho. 

¿Cómo hacen entonces las personas que no pueden preparar el banquete de comida japonesa? 

¿Qué sucede con las personas que no viven en una casa con el espacio suficiente, sino en un 

pequeño departamento? ¿Qué sucede si ya no vivo cerca de un río o un lugar en donde pueda 

dejar las ofrendas para que el difunto emprenda su viaje de retorno? 

 

Actualmente existen servicios de preparación de los “banquetes”, por lo general 

emprendimientos familiares que se dedican a la preparación de comida japonesa/okinawense. 

Ellos realizan los platillos típicos de las celebraciones por Obón. Se realiza el pedido con 

anticipación y el delivery llega a la puerta de la casa justo al atardecer, antes de la cena que 

marca el inicio del día de Unkee y la despedida de los familiares fallecidos que vinieron a 

visitar. 

 

 

 

 

 
 



167 

Figura 29 
 

Alrededores de la casa familiar entre 1981-1991 (Urb. Shangri-lá). 
 

 
 

Nota. Adaptado de Google Earth. 
 
 
Figura 30 

 
Alrededores de la antigua casa familiar en la actualidad 2023 (Urb. Shangri-lá). 

 

 
 

Nota. Adaptado de Google Earth. 
 



168 

Mientras que las personas que no cuentan con espacio suficiente para tener un mueble enorme, 

como lo solía ser el del Butsudán, lo tienen en pequeñas repisas o mesitas. Siempre y cuando 

se encuentren en los lugares estratégicos como advierte Lydia Shashiki (Shashiki, 

comunicación personal, 17 de mayo del 2018). Asimismo, Munetaka Ganaha recalca que el 

tamaño no es tan importante y mientras lo menciona, me muestra un Kouro (vasija donde se 

coloca el incienso) de tamaño miniatura que él mismo utilizaba cuando estaba en Japón y no 

tenía espacio suficiente, pero quería rezar a sus antepasados (Ganaha, comunicación personal, 

07 de junio del 2018).  

 

Actualmente vivimos en grandes urbes alejadas del campo y por lo general de un río o lugar 

de agua corriente. Entonces, lo que se hace con la ofrenda es dejarlo, de preferencia, en un 

lugar donde se arroja el desmonte de la poda de los jardines o en las proximidades de un 

basurero. Eso sí, debe de estar alejado y no en línea recta de la casa. Así se mantiene y cumple 

con aquella parte tradicional y popular que decía que, una vez arrojado el paquete de la ofrenda, 

no se debe voltear a mirar, porque si no el espíritu vuelve a casa. 

 

Muchas costumbres han ido cambiando a lo largo del tiempo y del lugar en el que se 

desarrollan. Por ejemplo, el primer choque cultural que tuve fue cuando entrevisté por primera 

vez al señor Munetaka Ganaha. Hasta ese momento siempre había pensado que el Butsudán 

era un altar japonés dedicado a los antepasados. Sin embargo, lo primero que me dijo fue: ¿De 

dónde quieres saber, de Nihón (Japón) o de Okinawa? (Ganaha, comunicación personal, 11 de 

agosto del 2017). 

 

Lo primero es que el Butsudán es un altar dedicado a Buda, no a los antepasados. Es por ello 

que cuando ingresó al seminario budista de Jodo Shinshu en Japón, prácticamente le 



169 

prohibieron colocar la fotografía de su antepasado dentro del Butsudán para rezarle. “Si quiere 

rezarle (a su antepasado), hágalo en otro lugar” le dijeron. Así, como muchos de los mismos 

japoneses dentro de su practicidad, tenía un altar para Buda y otro para sus antepasados 

(Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

El altar que mayoritariamente se puede ver en el Perú, es de origen okinawense, al igual que 

mis antepasados. Okinawa no pertenecía al Japón, sino que era un reino aparte, colonia 

tributaria de China y que tiene mucha mayor influencia del sudeste asiático que del propio 

Japón y quienes viajaban desde la isla principal y grandes ciudades, a diferencia de los 

okinawenses, eran los segundos, terceros, cuartos hijos quienes no eran los portadores del 

Butsudán familiar. A diferencia de los okinawenses que migran al Perú con toda su familia, 

incluyendo el abuelo y la abuela (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

Esto no impide que haya excepciones, como por ejemplo el caso del tío de Tsuyoshi Abe, 

Gerardo Miguita, quien en vida fuera el responsable de la remodelación del cementerio “San 

Nicolás” en Supe, y a quien tuve la oportunidad de entrevistar. Sus padres eran de ascendencia 

japonesa. Él tenía un Butsudán de estilo japonés cuyo mueble es más pequeño y sobrio, así 

como los Ihai. A diferencia del okinawense que es de color rojo y que en general utiliza una 

gama de colores más alegres, letras doradas e incrustraciones brillantes. 

 

Shinji Yonamine declara para Perú Shimpo (2011): 

En la cultura del Butsudán en Okinawa, las tablillas, el ihai, es rojo, las letras son 

doradas y están los nombres del esposo y la esposa, simbolizando la alegría de recibir 

a los descendientes. Por eso cuando nosotros vamos al Japón, tenemos el aspecto 

japonés, pero no somos japoneses. Somos hasta discriminados en Japón. El fenómeno 

dekasegi mostró eso. Pero usted va a Okinawa, ya sea con la fisonomía peruana y 



170 

quieren saber su nombre, los uchinanchus dicen: "usted regresó", pero ¿quién es el que 

regresó?, sus ancestros que viven dentro de usted, sus padres, sus abuelos. Usted es 

parte de esta casa que es Okinawa (Yonamine, 2011). 

 

Con esto pretendo mostrar las diferencias que existen entre los Butsudán dentro del mismo 

Japón y que se trasladan al Perú en donde prevalece mayoritariamente el okinawense. Las 

costumbres y los rituales se van adaptando, dependiendo del lugar de origen y de las familias 

que las realizan o portan el Butsudán.  

 

Figura 31 
 
Ihai japonés (color madera) un solo nombre. Ihai okinawense (color rojo) varios nombres de 
una misma familia. Templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 

 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Por ejemplo, en el caso de mi familia, no era común, nunca lo fue, colocar los dos bastones de 

caña durante el Obón, tampoco “hacer rodar” la piña o la sandía, como en otras casas, hacia la 



171 

puerta de entrada, en señal de despedida al finalizar las festividades. Incluso el uso de frutas 

estacionales, en Japón, utilizan sandía en lugar de piña, porque es lo que abunda en los meses 

de verano allá, mientras aquí estamos en invierno. 

 

Para Milagros Tsukayama, todas estas costumbres pertenecen a otra época y ya no 

corresponden con el estilo de vida que tenemos en la actualidad. Ella, si bien mantiene el 

Butsudán familiar, prefiere cerrarlo, una vez transcurridos los 33 años del fallecimiento del 

último familiar. Esto es debido al trabajo y a la falta de tiempo. El encargarse de atenderlo 

resulta una ardua tarea y responsabilidad, que ya no puede cumplir de la mejor manera. 

Menciona que ya le faltaban seis años (Tsukayama, comunicación personal, 01 de julio del 

2017). 

 

Los 33 años a los que se refiere Tsukayama, son parte de la tradición que dictamina que, 

transcurrido ese tiempo, el espíritu del familiar pierde su pertenencia a este mundo terrenal y 

pasa a formar parte del Kamisama familiar (dios que representa a los antepasados). Es decir, 

se transforma en un dios (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017). 

 

Por lo que he podido observar y ahora que estoy más involucrado en el tema, efectivamente 

resulta una tremenda responsabilidad para quienes son los portadores del mismo, veo la 

frustración de mi madre al no poder ser ella quien prepare la comida debido a los achaques de 

su edad.  

 

Cuando hice la misma pregunta a mi madre, acerca de sí ella quisiera que sus hijos o nietos se 

encarguen del Butsudán cuando ya no esté, tras muchas dudas, finalmente asintió y admitió 

que sí le gustaría que se conservara, pero haciendo hincapié en que es mucha responsabilidad 



172 

y que no quisiera “incomodar” a nadie, pero que le daría mucha pena que lo lleven hacia 

Cañete, Templo Jionji (ver Figura 32), hacia donde fue llevado el Ihai en donde está su padre 

y su madre, su hermana y su hermano mayor. Ella siente que no lo cuidarán bien, que estará 

perdido entre otros y que nadie les rezará, ni servirá agua como se acostumbra a hacer 

tradicionalmente en casa, en el Butsudán, para que las almas no pasen sed. Si es que llevamos 

el actual Butsudán, en donde se encuentra su esposo, mi padre, hacia el templo ¿Quién le va a 

rezar? ¿Quién le va a atender? Se pregunta. Además, es una alegría poder hacerlo, replica. 

 

Figura 32 
 

Ihaidō detrás del altar del templo Jionji, Cañete (Lima Sur). Lugar a donde llegan los Ihai de 
distintas personas y familias que deciden cerrar el Butsudán. 
 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Tsuyoshi Abe (Jodo Shinshu), durante lo que podríamos llamar homilía de la ceremonia, 

“misa”, budista en el Ohigan de otoño del año 2018 mencionaba que cualquier elemento, pieza 

o artefacto religioso, así sea la fotocopia en dónde estaban inscritos los sutras, deben de 



173 

terminar en un templo o ser tratados de manera respetuosa. Quizá incinerados, llevados al mar 

o permanecer como parte del templo, en un espacio sacro (ver Figura 33). No puede ser 

arrojado en cualquier lugar, ni abandonado en cualquier condición (Abe, comunicación 

personal, 19 de diciembre del 2018). 

 
Figura 33 
 
Ikotsu de diferentes personas en el semisótano detrás del altar del templo Jionji, Cañete 
(Lima Sur). 

 

 
 

Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 

Lydia Shashiki narraba en su experiencia como yutā, que muchas veces tuvo que hacer 

exhumaciones para poder recuperar el Ihai familiar del cajón en donde habían enterrado a la 

abuela o el abuelo. Esto ocurría porque sus hijos o nietos, en su desconocimiento, pensaban 

que como le gustaba tanto, ya que le atendía todos los días, todo el año, creían que como último 

deseo sería poder llevarlos con ellos a la tumba (Shashiki, comunicación personal, 17 de mayo 

del 2018). 

 



174 

También recalca que todo tiene su lugar y que es importante respetar los espacios. Pide que, 

como menciona anteriormente, no se utilice el Butsudán como un almacén de recuerdos, mucho 

menos de estampitas funerarias de otras religiones. Pide que cada familia debe tener su propio 

espacio. Si es católico, junto con lo católico, si es budista, sintoísta, en su propio espacio 

(Shashiki, comunicación personal, 17 de mayo del 2018).   

 

Es consciente de que, en los últimos años, muchas personas dejan de “llevar” el Butsudán, ya 

sea porque el hijo varón mayor, que antiguamente era quien lo heredaba ya no está o no tuvo 

descendencia o se quedó trabajando en Japón y que no hay quien lo herede. Sin embargo, para 

ella, como para Ganaha (2018), en la actualidad eso ya ha cambiado y si no puede llevarlo el 

hijo mayor o quien siga en la línea de sucesión, puede hacerlo la yonesan, la esposa (Shashiki, 

comunicación personal, 17 de mayo del 2018; Ganaha, comunicación personal, 07 de junio del 

2018). 

 

Además de que, a pesar de no contar con los recursos, no son necesarias grandes cenas, ni 

banquetes con tal de homenajear a los antepasados. Basta con su kimochi (buena voluntad) y 

el querer realmente mantener estas tradiciones que poco a poco van desapareciendo, sea por 

miedo, o por falta de interés en las costumbres, ya que no fueron inculcadas por los padres o 

porque simplemente la sociedad se está enfocando en cosas que no son trascendentes (Shashiki, 

comunicación personal, 17 de mayo del 2018). 

 

Jizen Oshiro (Zen Sotoshu) dice que “nos han asustado”. Es común acordarnos del catolicismo 

que a muchos nos han inculcado desde pequeños.  La idea de que si te portas mal vas a ir al 

infierno y que debes de evitar el pecado y por el miedo a que aquello ocurra evitamos obrar 

mal, mientras que en el budismo no existe el concepto del pecado y por lo tanto del miedo. 



175 

Uno viene a este mundo a aprender y no sólo de lo bueno se aprende, sino que, de lo malo 

también, equivocándose (Oshiro, comunicación personal, 19 de enero del 2019). 

 

Con respecto al miedo por las supersticiones, menciona algo que mis primas también me 

dijeron cuando falleció mi padre. Tenía 10 años y mucho miedo: “¿Usted cree que su papá, su 

mamá, ya falleció? ¿Si usted se olvida de la fecha o no le pone ochā (té) o no le pone incienso, 

le va a mandar maldiciones? Yo creo que no” (Oshiro, comunicación personal, 19 de enero del 

2019). 

 

El padre Alfonso Gibu (OFM), en la conferencia de 2011 “Deidades, ritos y creencias de los 

uchinanchuu” promocionada por el (APJ) Asociación Peruana Japonesa, en la que también 

participa Munetaka Ganaha, menciona que hacia 1970, inicios de los 80s. Las costumbres 

empezaron a cambiar, tras la llegada de Kuda sister y Tokuda sister. En su experiencia personal, 

su madre, empieza a leer y hacer anotaciones de la biblia.  

 

Recordará el lector que la obá, la abuela, de Milagros Tsukayama también empieza a asistir a 

su “club de la biblia” en la parroquia, para posteriormente bautizarse. La parroquia “San 

Antonio de Padua” es regentada por la orden Franciscana. Dato no menor si buscamos entender 

cómo sucede este proceso de cambio que menciona el padre Gibu (OFM). 

 

Posteriormente el padre Gibu muestra una fotografía con el interior del Butsudán de su madre, 

el cual estaba repleto de figuras católicas, recuerdo de difuntos y estampillas del “Divino 

Niño”. En sus palabras Gibu (2011): 

 



176 

Vamos haciendo ya un análisis a posteriori, pero empieza a haber una inculturación de 

mi mamá. Mi mamá era Isei, no era Nissei y se ha hecho católica acá. Sufre ese cambio 

con un montón de Obaachan que se juntaban para rezar. Algunas dejaron el Butsudán, 

tengo entendido, pero otras empezaron a hacer este cambio del cual yo soy receptor 

(Gibu, 2011). 

 

Líneas atrás mencionaba la celebración de la “misa” budista y la traigo a colación porque es 

algo que le comenta el padre Gibu (OFM) a Jizen Oshiro (Zen Sotoshu), también presente entre 

los asistentes. Somos parte de un proceso extraño de sincretismo, pero que poco a poco vamos 

aceptando (Gibu, 2011). 

 

Todas estas transformaciones que han sufrido los rituales son parte fundamental de la cultura, 

del lugar, el entorno en el que se desarrolla. Pero si bien lo que cambia es la forma, lo que 

permanece inmutable es el fondo y este es el respeto, veneración por los antepasados y su 

sacrificio el cual se traduce en nuestro bienestar en el presente.  

 

En lo que respecta al concepto de la migración, esta puede causar una serie de problemas, tanto 

para las personas que migran como para las comunidades de destino. El proceso puede ser 

difícil y peligroso para las personas que lo experimentan, especialmente si se realiza de forma 

ilegal o si se enfrentan a obstáculos como la discriminación y el rechazo en su nuevo lugar de 

residencia (Sanz y Valenzuela, 2016).  La migración masiva puede provocar cambios en las 

comunidades de destino, especialmente si se produce un aumento rápido en la población. Estos 

cambios pueden incluir una mayor demanda de servicios públicos como la educación y la 

atención médica, lo que puede poner una presión adicional en las infraestructuras y los recursos 

de una comunidad (Stefoni, 2018).  



177 

De la misma manera, la migración puede generar conflictos entre las personas que migran y 

las personas que ya viven en una comunidad, especialmente si hay diferencias culturales o 

políticas significativas. Intentar transmitir los rituales para preservar la memoria, puede 

significar aún más problemas para los migrantes, puesto que no solo cuesta adentrarse en la 

sociedad a la que llegan sino intentar repetir patrones para que la cultura no se desvanezca 

(Tovar y Victoria, 2013). 

  

Se busca la preservación de la memoria por medio de la realización del Obón. Este se trata de 

una celebración en la que se honra a los antepasados y se les ofrece comida, bebida y flores en 

su memoria. Durante la fiesta, se encienden velas, incienso, se quema uchikabi (hell money) y 

se realizan ofrendas, lo que simboliza la preservación de sus recuerdos y su legado. Además, 

se colocan en el Butsudán los bastones de caña que, según la costumbre, servirán para que los 

espíritus de los antepasados puedan realizar su viaje de retorno, tras la breve visita que realizan 

durante los tres días de la celebración. Lo que también es una forma de recordarlos y preservar 

su memoria. (Ganaha, comunicación personal, 11 de agosto del 2017) 

  

El Obón tiene una función social importante, ya que permite a las personas reunirse con sus 

familiares y amigos para recordar a sus seres queridos y mantener vivos sus recuerdos. Esto 

contribuye a fortalecer los lazos familiares y a transmitir las tradiciones y valores de una 

generación a otra: un valor importante para la migración, ya que puede ser una forma de reunir 

a la familia y ayudarlos a recordar a sus antepasados. Es bastante común en las familias 

migrantes que al pasar del tiempo no solo se pierdan los rituales y festividades, sino también 

que cada vez sean menos los momentos para compartir en familia hasta quedar casi nulos. Por 

este motivo, el Obón es de suma importancia para seguir transmitiendo la cultura y los valores 

familiares. 



178 

Asimismo, el Butsudán puede servir como un mecanismo para transmitir la memoria y 

preservarla puesto que se trata de un altar en el que se honran a los difuntos y a los dioses. En 

el Butsudán, se realizan ofrendas y se rezan en memoria de los difuntos, lo que simboliza la 

preservación de sus recuerdos y su legado. Además, el hecho de colocar imágenes de Buda o 

de los antepasados también es una forma de recordarlos y preservar su memoria (Hsu, 2021). 

La relación del Butsudán con la transmisión intergeneracional de rituales es muy importante, 

ya que estos rituales suelen ser realizados por los miembros de la familia y se transmiten de 

generación en generación. Esto permite que se mantengan vivos y se preserven a través del 

tiempo, y también contribuye a fortalecer los lazos familiares y a transmitir las tradiciones y 

valores de una generación a otra. 

 

De esta forma los principales rituales y elementos culturales para los rituales funerarios sirven 

no solo como preservación de la cultura a través de la transmisión intergeneracional, sino 

también como forma de preservar la memoria y la construcción de esta para los migrantes e 

hijos de los mismos. En otras palabras, los Nikkei pueden generar memoria y preservarla por 

medio de los rituales, además les sirve para conocer sus raíces y entender el significado de cada 

elemento, así como forjar los vínculos familiares. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



179 

Figura 34 
 

A pesar de la barrera del idioma, persiste la motivación por rendir culto para mantener el 
respeto y admiración por los antepasados. Templo Jionji, Cañete (Lima Sur). 
 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en febrero de 
2018. Cañete, Perú. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



180 

CONCLUSIONES 

 

La transmisión intergeneracional de los rituales relacionados con el Butsudán en la comunidad 

Nikkei en el Perú es un fenómeno influenciado por diversos factores, entre ellos, la migración, 

la memoria, la comunicación social y el rol de los actores involucrados en dicha transmisión. 

A través de la comprensión de estos diversos factores, podemos obtener una visión más 

profunda de cómo estos rituales han sido transmitidos a lo largo de las generaciones y cómo 

pueden seguir siendo transmitidos a futuro. 

  

La memoria juega un papel crucial en la transmisión y comunicación intergeneracional de los 

rituales relacionados con el Butsudán, puesto que la memoria individual y colectiva permite 

establecer el marco de conocimientos que serán transmitidos de generación en generación para 

asegurar que las tradiciones se preserven y se transmitan de la manera adecuada en búsqueda 

de una identidad, sobre todo en una sociedad hipercomunicada como la actual.  

 

Hechos concretos dentro de cada familia, ayudan a la memoria de la cultura intergeneracional. 

Puesto que, con los recuerdos familiares de los antepasados, las historias narradas y 

compartidas, se permite mantener viva la memoria de sus vidas y legados. Estas historias 

permiten que se eduque a las nuevas generaciones, entendiendo sus orígenes, recordando cómo 

se hacían las cosas antes y tratando de continuarlas hoy por respeto y honra hacia los 

antepasados, quienes a su vez forman parte de cada uno de ellos. Así, no solo aprenden y 

mantienen viva las tradiciones, sino que también aprenden sobre la importancia de honrar a los 

difuntos lo cual se traduce en el mantenimiento del Butsudán. 

 



181 

Según Jelin (2002), la memoria no solo involucra recuerdos, sino también olvidos, narrativas 

y actos, silencios y gestos, saberes y emociones, huecos y fracturas. En este sentido, la memoria 

no solo se refiere a los recuerdos de los rituales, sino también a los olvidos y las narrativas que 

se construyen alrededor de ellos. 

 

Para Pollak (2006), la memoria, con sus olvidos y silencios, actúa como un mecanismo 

comunicativo esencial en la transmisión de las historias de las minorías y la construcción de 

identidades a través de estructuras de comunicación informal. Estas memorias, al ser llevadas 

a la esfera pública, enfrentan el desafío de preservar su integridad, revelando la potencialidad 

de la historia de vida como herramienta para explorar cambios y transformaciones. 

 

Han (2020) critica la paradoja de una sociedad hipercomunicada que, saturada de información, 

experimenta una erosión en la verdadera comunicación, lo que lleva a un aislamiento individual 

y a una pérdida de cohesión social. Existe la necesidad crítica de mantener acciones simbólicas 

que fomenten un sentido de identidad y pertenencia, sugiriendo que la desvinculación de estas 

prácticas simbólicas y rituales contribuye a la disolución del sentido de comunidad. 

 

La memoria, la identidad y la comunicación en la sociedad contemporánea, evidencian un 

complejo tejido de relaciones que subrayan la importancia de las acciones comunicativas y 

simbólicas en la construcción de la identidad individual y colectiva. Estas acciones no sólo 

influyen en la afirmación de identidades minoritarias y colectivas, sino también son 

fundamentales para contrarrestar los efectos desintegradores de una sociedad moderna e 

hipercomunicada. Allí radica la necesidad de revalorizar la comunicación significativa y la 

realización de acciones simbólicas para la construcción de sociedades más cohesivas y 

conectadas. 



182 

Halbwachs (2004) sostiene que la memoria colectiva está organizada dentro de estructuras 

temporales que son proporcionadas por la sociedad. Las fechas y acontecimientos históricos 

son cruciales porque actúan como puntos de referencia alrededor de los cuales las comunidades 

pueden organizar sus recuerdos y narrativas compartidas. Estos marcos temporales ayudan a 

las personas a situar sus experiencias y memorias personales dentro de un contexto más amplio, 

permitiendo la formación de una memoria histórica colectiva. Es así como, los acontecimientos 

históricos no son solo fechas en un calendario, sino marcadores de significado colectivo que 

influyen en cómo recordamos y damos sentido al pasado. 

  

En la comunidad Nikkei en el Perú, la memoria de los rituales relacionados con el Butsudán se 

transmite a través de las narrativas y los actos que se realizan en torno a estos rituales. Estos 

actos pueden incluir la preparación de la comida para ofrecer al Butsudán, la limpieza de los 

cementerios, la colocación de flores, el rezo y la invitación a los antepasados para que acudan 

a casa. A través de diversas actividades a lo largo del año, como los viajes de romería a los 

cementerios y templos de la colectividad o la celebración de diversas ceremonias y 

conferencias en las instalaciones de sus instituciones o transmitidas a través de las redes 

sociales para quienes se vean en la imposibilidad de asistir. 

 

Así pues, el espacio y los objetos físicos, las materialidades, desempeñan un papel fundamental 

en la memoria colectiva. Halbwachs (2004) menciona que los espacios y objetos sirven como 

"cristales de memoria", provocando recuerdos y conectando a las personas con su pasado 

colectivo. Se erigen para conmemorar personas, eventos, o logros significativos, actuando 

como puntos de anclaje para la memoria colectiva de una comunidad. Estos elementos 

espaciales no solo marcan geográficamente los recuerdos, sino que también contribuyen a la 



183 

continuidad y cohesión social y familiar al proporcionar lugares de memoria compartidos 

donde se pueden realizar actos de recuerdo. 

 

De la misma manera, un elemento importante de la memoria es la conexión emocional, puesto 

que esta está asociada con la pérdida y el duelo, que están directamente relacionados a los 

rituales funerarios y que sirven como una forma de conexión emocional con los seres queridos 

fallecidos, lo cual ayuda a las nuevas generaciones a comprender y procesar el significado del 

duelo. Asimismo, sirve para la transmisión de valores y creencias relacionados no solo con la 

vida y muerte, sino con el significado intrínseco del simbolismo cultural que alberga para la 

cultura japonesa. La memoria mediante la conexión emocional es una de las más fuertes, puesto 

que permite no solo entender, sino valorar las raíces de uno mismo. 

  

Las herramientas de comunicación social también tienen un papel importante en la transmisión 

de los rituales relacionados con el Butsudán. Estas herramientas pueden incluir la 

comunicación oral, escrita y visual, así como la comunicación a través de las redes sociales y 

otros medios digitales. Estos últimos han sido desde siempre fuente importante para la 

transmisión de todo tipo de información, más que nada entretenimiento, pero también temas 

relevantes como la cultura. Tras haber sido una cultura tan hermética y haberse perdido mucha 

información con el paso de los años, las páginas web, como los blogs y las redes sociales de 

las diversas asociaciones Nikkei e individuos, permiten que los rituales relacionados con el 

Butsudán puedan estar vigentes y su conocimiento esté disponible para las nuevas 

generaciones.  

  

En la comunidad Nikkei en el Perú, la comunicación de los rituales relacionados con el 

Butsudán puede ocurrir a través de la comunicación oral, como cuando los miembros de la 



184 

comunidad comparten sus experiencias y conocimientos sobre estos rituales con otros 

miembros de la comunidad.  También ocurre a través de la comunicación escrita, como cuando 

se redactan y comparten libros, artículos y blogs sobre estos rituales. Además, la comunicación 

visual, como las fotografías y los videos, también puede ser una herramienta eficaz para 

transmitir los rituales relacionados con el Butsudán. Finalmente, las redes sociales y otros 

medios digitales también pueden ser utilizados para compartir información y experiencias 

sobre estos rituales, lo que puede ayudar a mantenerlos vivos y relevantes para las generaciones 

más jóvenes. 

  

Por otro lado, gracias a la organización y divulgación de eventos culturales y las transmisiones 

en vivo de las principales celebraciones japonesas relacionadas al Butsudán, se permite que 

más personas de la comunidad se interesen y sean partícipes, física o virtualmente de ellas. 

Transmitiendo cultura e información para que no quede en el olvido, ni se tergiverse en el 

tiempo. 

 

“Los Nogales Manzana M Lote 14 Shangri-lá” es una de las primeras frases que me enseñaron 

a decir, apelando a que algún alma caritativa pudiera ayudarme a retornar a casa si algún día 

me perdía. Esa frase quedó registrada en una cinta de audio, junto con el ensayo del típico 

poema por el día de la madre, a mis escasos 4 años de edad y la recuerdo porque en algún 

momento, en alguna que otra reunión familiar, la reproducían en un viejo toca cassette, para 

vergüenza personal y goce familiar. 

 

Hoy la cinta está perdida, al igual que muchas de las fotos del álbum familiar. Sólo quedan en 

mi recuerdo alguna que otra imagen que remonta a eventos vividos durante aquella época en 

aquella casa de Puente Piedra. Aun así, las fotografías que aún conservo muestran a personas 



185 

cuyos rostros desconozco y que, si no fuera por esta investigación, como el caso de la fotografía 

de Sentei Yaki y mi Abuelo, quedarían en el olvido. 

 

Los ancestros y figuras familiares importantes representan "personajes" en la narrativa de 

nuestra memoria colectiva. Halbwachs (2004) argumenta que la memoria familiar es una de 

las formas más potentes de memoria colectiva, ya que se transmite a través de generaciones y 

contribuye a la identidad de grupo. Los relatos sobre ancestros y sus logros, luchas, o 

experiencias, se integran en el tejido de nuestras memorias colectivas, sirviendo como vínculos 

con nuestro pasado y como medios para transmitir valores, tradiciones y la conciencia histórica. 

Estos personajes familiares se convierten en símbolos de la continuidad familiar y cultural, 

reforzando el sentido de pertenencia e identidad dentro de los grupos. 

 

De estos personajes y sus narrativas, Michael Pollack (2006) destaca la importancia su 

testimonio autobiográfico, no sólo por su contenido informativo, sino por su función 

indispensable en la reconstrucción de identidades individuales y colectivas. Es un enfoque 

reflexivo para afrontar la complejidad de las identidades sociales, haciendo hincapié en la 

importancia de la memoria como instrumento multifacético en este esfuerzo. Las circunstancias 

sociales cambiantes forman la capacidad de comunicar públicamente los recuerdos e influyen 

en la gestión de las crisis de identidad. Resalta también la función esencial de la literatura en 

la salvaguardia de la memoria, sirviendo como una plataforma para expresar testimonios y 

fomentar la coherencia entre las diversas formas narrativas. No sólo permite un registro 

profundo de experiencias angustiosas, sino que también desempeña un papel importante en el 

establecimiento y preservación de recuerdos compartidos, definiendo los límites de lo que es 

socialmente permitido articular, sin incurrir en un exceso de emotivismo o glorificación. 

 



186 

Dicen que el tiempo va borrando las huellas del pasado. Lo cierto es que el tiempo, como 

construcción humana, brinda un marco que nos permite ordenar y dar sentido a nuestras 

experiencias; estas son mediadas a través de la memoria, la cual nos ayuda a tener una 

percepción de continuidad y la existencia de un pasado o un futuro, convirtiéndose en una 

estructura para nuestra percepción del tiempo. Todas nuestras experiencias pasadas forman la 

base de nuestra identidad, teniendo, además, implicaciones en la sociedad y la cultura. Las 

narrativas históricas y culturales dependen de la memoria colectiva y de cómo las sociedades 

recuerdan u olvidan eventos pasados. Este proceso de recuerdos y olvidos a lo largo del tiempo 

dan forma a la identidad colectiva. 

 

Todo cambia. No es bueno ni malo, no es mejor ni peor. Aunque suene contradictorio, la única 

constante es el cambio que, en conjunto con el tiempo, representan dos entidades 

intrínsecamente relacionadas. Esto debido a que, el tiempo es un flujo ininterrumpido, una 

sucesión de momentos constantes que, al igual que un río, nunca deja de fluir en una dirección 

irreversible, siendo testigo de las manifestaciones visibles en la metamorfosis de todo aquello 

que nos rodea. Ambos, en su danza perpetua, conforman el marco que nos permite percibir y 

comprender el mundo al confrontarnos con la realidad ineludible del crecimiento, la pérdida, 

la evolución y el propósito, constituyendo así nuestro paso por la vida, nuestra línea de 

existencia. 

 

La migración es una manifestación tangible de la intersección entre el cambio y el tiempo. 

Implica el movimiento de un lugar a otro, la adaptación a nuevas circunstancias y a menudo la 

transformación de las identidades y forma de vida de los migrantes, así como el de las 

sociedades que los reciben. Sus rutas pueden cambiar, ya sea por factores políticos, sociales, 



187 

económicos, o una conjunción de todos ellos, generando siempre heridas o marcas 

significativas a lo largo de la vida de un individuo o un grupo social. 

 

Estas heridas o marcas tienen diversas implicaciones en la preservación de las costumbres y 

rituales. Si bien puede existir el peligro de pérdida u olvido, al ser estos transmitidos de 

generación en generación a través de su práctica activa dentro de una comunidad, también 

existe la necesidad de adaptación del individuo a las nuevas circunstancias, lo que puede llevar 

a la adopción de costumbres locales y a la gradual pérdida de las propias. Esto ocurrió con la 

brecha idiomática entre los primeros migrantes respecto a sus descendientes, tras el cierre de 

los colegios japoneses o tras la misma separación de las familias a lo largo de la historia de las 

migraciones, en donde el proceso de transmisión puede verse interrumpido, generando la 

pérdida gradual de dichas tradiciones.  

 

Así mismo, en casos de asimilación cultural, puede ocurrir un sincretismo al encontrarse en 

entornos nuevos. Van realizando adaptaciones y transformaciones, muchas de ellas creativas, 

para tratar de mantenerlas en estos nuevos contextos; mezclando elementos de la cultura local 

con las propias, dando paso a su evolución o a la creación de nuevas formas de expresión. 

 

La necesidad de mantenerse conectados con la familia, amigos y el país de origen, sobre todo 

respecto de los acontecimientos más relevantes, generan respuestas organizativas a estos 

desafíos, lo cual conlleva a la creación y utilización de distintos medios y herramientas de 

comunicación que permitan a los migrantes mantenerse informados, conectados y apoyados. 

Todos estos contenidos, análisis, comentarios e incluso entretenimiento, proporcionan a los 

migrantes un espacio para compartir sus propias experiencias y perspectivas forjando un 

sentimiento de comunidad y pertenencia.  



188 

Bajo ese mismo precepto, junto con la necesidad de apoyo mutuo y cohesión comunitaria, es 

que se generan las asociaciones de migrantes. Estas van albergando distintas instituciones, que 

utilizan los medios de comunicación de manera compleja y multidimensional, es decir a través 

de distintos canales y niveles que se entrelazan e influencian mutuamente, con la finalidad de 

mantener a sus miembros informados y comunicados, de tal manera que puedan velar por la 

preservación de sus costumbres y rituales. Además, proporcionan espacios seguros para su 

práctica y transmisión, facilitando el intercambio de noticias e información. 

 

En la actualidad, con el advenimiento de las tecnologías de la comunicación, las familias 

pueden mantenerse en contacto, a pesar de la distancia física. Las herramientas de 

comunicación digital, videos familiares, grabaciones de audio, mensajes de texto y las 

imágenes compartidas, permiten documentar y preservar las costumbres y los rituales. Las 

redes sociales y otras plataformas de comunicación permiten formar comunidades virtuales 

brindando espacios digitales en los cuales la interacción de sus miembros genera sentido de 

pertenencia.  

 

Las asociaciones utilizan estas herramientas para difundir su mensaje y concientizar sobre la 

importancia y el respeto hacia las tradiciones, ya sea a través de boletines informativos, 

reuniones virtuales o plataformas de redes sociales. Se organizan eventos y celebraciones que 

mantienen vivas las tradiciones y costumbres del país de origen. De la misma manera, brindan 

educación y apoyo a toda la comunidad, no sólo la migrante, abarcando gran diversidad de 

temas, promoviendo la diversidad cultural, así como el aprendizaje de idiomas, concientizando 

sobre temas que afectan o les afectaron, compartiendo sus historias para promover cambios 

políticos y sociales en beneficio de toda la sociedad. 

 



189 

De esta manera, luego de realizar este estudio, el cual ha pasado por muchas dificultades, 

especialmente al momento de recolectar la información acerca del tema de investigación en 

particular, se puede comprobar que efectivamente los rituales funerarios de cualquier cultura 

terminan por cambiar de familia en familia al no haber un manual, material escrito o 

audiovisual al respecto, además de que cada familia utilizará los elementos que tenga a mano 

para practicarlos. En este sentido, el material elaborado y recabado para esta investigación 

servirá como opción para pasar tiempo en familia y aprender todo aquello de lo que fui testigo 

durante mi infancia y que permaneció por muchos años ignorado. 

 

Se puede observar cómo las distintas herramientas de comunicación social como juntarse en 

familia para realizar los rituales o simple tradición oral realizada en juntas familiares puede 

ayudar a transmitir la cultura sobre todo relacionada al Butsudán. Este ritual siendo de gran 

mantenimiento constante permite evocar muchas preguntas de las nuevas generaciones al 

respecto, creando así la oportunidad de transmitir cultura y entender las raíces que nos unen. 

 

De la misma manera, se pudo observar el importante rol que cuentan los actores identificados 

en la transmisión intergeneracional de los rituales, tales como la yutā, Munetaka Ganaha, las 

asociaciones culturales como el APJ y las instituciones que alberga, como el Museo de la 

Inmigración Japonesa. Estos cumplen no solo un rol ceremonioso al momento de transmitir la 

cultura, sino que también son portadores de dicha cultura y los rituales hacia las nuevas 

generaciones, intentando así preservarlos a través del tiempo. 

 

Por último, se pudo entender que la memoria y la transmisión intergeneracional están 

sumamente ligadas una de la otra, ya que es gracias a la memoria colectiva y a la memoria que 

nuestros padres y antecesores poseen la que ha podido preservar la transmisión de rituales 



190 

funerarios a lo largo de tantas generaciones de inmigrantes. Si bien esta es frágil y no se ha 

contado con un soporte audiovisual que lo mantenga lo más exacto posible, ha permitido 

recolectar información valiosa sobre el porqué de cada ritual y el significado onírico de cada 

uno. Asimismo, brinda una oportunidad valiosa de generar contenido a partir de esto, partiendo 

por este documento de investigación el cual solo con su publicación estará sirviendo para que 

muchas personas Nikkei puedan comprender aquello que como yo vieron de pequeños, pero 

no entendían.  

 

Un elemento importante surgido a partir de la elaboración de esta investigación es cómo esta 

fue cambiando de rumbo, empezando por una simple curiosidad y terminando por ser un 

material importante que demuestra un elemento clave en la vida de cada persona: conocer sus 

propias raíces. Esto me permite acercarme más a mis antepasados y entender el porqué de la 

migración, el porqué de cada ritual y el porqué de mi incomprensión de vivir en un lugar donde 

era muy japonés para ser peruano y de la misma forma muy peruano para ser japonés. 

 

Finalmente, comprendo y valoro el motivo de la conservación de los rituales funerarios, porque 

como se ha podido observar a lo largo de esta investigación, su existencia significa a su vez la 

preservación de la memoria a través del tiempo y la importancia de recordar a los antepasados 

que al final son quienes forman parte de nosotros y de nuestra historia en la vida terrenal. Por 

este motivo, esta investigación me permite aceptar mi pasado, entenderlo y ser ahora quien 

promueva la preservación de los rituales funerarios, puesto que, sin el pasado, no puede haber 

futuro. 

 

 

 



191 

¿Qué sucedió con el proyecto documental? 

Dada su relevancia como material complementario a esta investigación y con el afán de 

continuar investigando sobre esta temática, el documental continúa vivo. Mucho más ahora. 

Al concluir con este trabajo de investigación y con todo el conocimiento adquirido, se 

vislumbran nuevas variables, distintas aristas y nuevas formas de enfocar el documental. Si 

bien, el trabajo de investigación ha concluido, el tema como tal resulta muy rico y amplio. 

Antes de comenzar con la investigación creía conocer algo mínimo acerca del tema, al concluir 

esta primera etapa me doy cuenta de que el horizonte es mucho más amplio del que inicialmente 

concebí. 

 

Tras continuar conversando con los entrevistados e involucrados en la investigación aparecen 

nuevas metas y horizontes que explorar. Por ejemplo, para conocer más sobre la cultura 

Okinawense específicamente, no existen muchos registros, ni en Perú, ni tampoco en el mismo 

Japón. Donde sí pueda que haya información, al haber sido colonia tributaria de China, es allí, 

en sus bibliotecas y museos, lugares en donde se encuentra la mayor cantidad de textos, 

información y materialidades, respecto a esta temática. Será motivo para aprender un nuevo 

idioma. 

 

Este año 2024, se planifica un viaje familiar hacia Okinawa, con la finalidad de poder llevar a 

quien inspira toda esta investigación a, quizá, un último recorrido por la isla. Ello debido a 

problemas de movilidad característicos de su edad avanzada. Siendo ella, el último vínculo que 

existe a nivel familiar con dicho lugar. Debido a que, además de escribir y hablar en el idioma 

japonés, puede desenvolverse con mucha facilidad en uchinaguchi, el dialecto local que va 

desapareciendo, pero que ella aún conserva con mucha fluidez, a pesar de los años transcurridos 



192 

desde que lo aprendió por simple escucha y participación con sus padres a una temprana edad, 

tal como los rituales. 

 

Considero una excusa perfecta para continuar registrando pasajes de su vida y los vínculos 

familiares, así como ser testigo del choque cultural que podría significar para una nueva 

generación, la de mis sobrinas, al conocer por primera vez, parte de las raíces de sus 

antepasados.  

 

Explorar la tradición oral y las narrativas familiares constituye un pilar fundamental en el 

estudio de la memoria colectiva y la transmisión de rituales y costumbres dentro de 

comunidades y familias. Este proceso implica la recopilación activa de historias y experiencias 

compartidas en contextos individuales y grupales, destacando la importancia de conversaciones 

personales, reuniones familiares y otros encuentros comunitarios como vehículos de 

transmisión cultural. Paralelamente, es crucial identificar y analizar el papel de actores clave 

en este proceso, incluyendo miembros de la familia, líderes comunitarios y asociaciones 

culturales, cuya contribución es vital para la preservación y difusión de la cultura. El uso de 

herramientas de comunicación social emerge como una estrategia eficaz para facilitar este 

intercambio de conocimientos, permitiendo la organización de eventos que promuevan el 

diálogo intergeneracional y la práctica de rituales significativos. 

 

La documentación y preservación de estas tradiciones a través de medios escritos, 

audiovisuales o digitales se presenta como una medida esencial para mantener viva la memoria 

colectiva, creando archivos que faciliten la investigación y la reflexión futuras. Este enfoque 

implica una reflexión crítica sobre la memoria y sus cambios, reconociendo cómo factores 

ambientales, generacionales y logísticos pueden influir en la percepción y práctica de las 



193 

tradiciones. Además, se enfatiza la importancia de iniciar conversaciones con los miembros 

mayores de la familia para recabar sus recuerdos y experiencias, documentando estas 

interacciones para la posteridad y como recursos valiosos para investigadores y la comunidad. 

 

Por último, compartir estos hallazgos con la familia y la comunidad amplía el conocimiento 

colectivo y puede inspirar a otros a emprender sus propias exploraciones sobre la memoria y 

la transmisión intergeneracional. En resumen, la investigación de la memoria familiar y los 

procesos de transmisión intergeneracional demanda un enfoque metódico y reflexivo que, al 

documentar y compartir estas historias, no solo preserva la memoria para las futuras 

generaciones, sino que también contribuye al entendimiento más amplio de la cultura y la 

identidad colectiva. 

 

Algo que me deja claro esta investigación, gracias a mi asesora por hacérmelo notar, es a 

aprender a buscar allí donde las personas callan o evaden las preguntas incómodas. Quizá allí 

se encuentra el hilo que articula toda la búsqueda. Donde hay cicatrices hubo heridas. Donde 

hay silencios, quizá haya una forma de querer olvidar. No siempre es fácil ver las cicatrices, 

pero mucho más difícil es indagar en las heridas que las provocaron, muchas de ellas aun 

abiertas. Indagar de manera ética y empática es labor del investigador. 

 

 

 

 

 

 

 



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200 

Anexos 

Fotografías 

 

Figura 35 
 

Álbumes Familiares. 
 

 
 
Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en octubre de 2017. Lima, Perú. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



201 

Figura 36 
 
Fotografías del Álbum Familiar. 
 

 
 
Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en octubre de 2017. Lima, Perú. 
 
Figura 37 
 
Antepasados. 
 

 
 

Nota. Fotografía perteneciente al Álbum Familiar. Okinawa, s.f. Japón. 



202 

Figura 38 
 

Osenko. 
 

 
 
Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en septiembre de 2017. Lima, Perú. 
 
Figura 39 

 
Hakamairi. 
 

 
 
Nota. Fotograma extraído de secuencia de video grabado por Leonardo Yabiku en agosto de 
2018. Cementerio El Ángel. Lima, Perú. 



203 

 
Figura 40 

 
Butsudán completo. 
 

 
 
Nota. Fotografía tomada por Leonardo Yabiku en septiembre de 2017. Lima, Perú.