PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ 
ESCUELA DE POSGRADO 
   Título 
"Aproximación a la construcción de liderazgos indígenas 
amazónicos y su interrelación con el Estado peruano moderno. 
Estudio del caso del pueblo awajún con base en historias de vida de 
dos líderes indígenas: Santiago Manuin y Eduardo Nayap" 
TESIS PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE MAGÍSTER EN 
ANTROPOLOGÍA 
AUTOR 
Ricardo Antonio Reátegui Marchesi 
ASESOR 
Oscar Alberto Espinosa de Rivero 
Setiembre, 2019 
RESUMEN 
 
Durante muchos años, la participación en política ha sido una estrategia de los pueblos 
de la amazonía para construir un vínculo con el Estado peruano. La formación de 
organizaciones de base que sirvieran de apoyo a la gestión de intereses de las 
poblaciones empezó a consolidar una serie de liderazgos y a construir un camino para 
que el líder se forme en la búsqueda de cumplir sus objetivos. De este modo, el líder se 
convierte en un representante de su pueblo que establece una relación con el Estado. 
¿Qué sucede cuando esta relación se tensa a partir de una crisis? ¿Cómo se da el 
proceso para que un líder logre asumir esa representación? ¿Cómo se han 
transformado estos procesos en los últimos años? La gran crisis entre los pueblos de la 
amazonía, en este caso awajún y wampis, denominada ‘El Baguazo’, ha sido un hito 
fundamental. Para enteder algunas de sus consecuencias, esta tesis plantea 
aproximarse a los líderes indígenas que empezaron a transformar su estrategia de 
representación política. La construcción de su liderazgo, su estrategia de legitimación, 
las alianzas políticas y su imaginario sobre el Estado se integran a su religiosidad, su 
etnicidad, su territorio y su tradición de manera que se construye una cultura política o 
una cultura del liderazgo de una manera singular. Muchas tensiones futuras seguirán 
llevando a las organizaciones de los pueblos a establecer una relación con el Estado 
para lo cual es importante conocer en profundidad las lógicas que marcan el camino del 
líder. Esta tesis propone un breve acercamiento a algunas historias de construcción de 
estos liderazgos. 
 
  
ii	
	
ÍNDICE 
 
RESUMEN	 ii	
	
ÍNDICE	 iii	
	
INTRODUCCIÓN	 1	
	
CAPÍTULO 1	 9	
POLÍTICA Y LIDERAZGOS INDÍGENAS. APROXIMACIONES TEÓRICAS	 9	
1.1	 El liderazgo indígena y la tradición ancestral	 9	
1.2	 El pueblo awajún: Antecedentes históricos	 14	
1.3	 Las organizaciones y los awajún	 19	
1.4	 Las organizaciones políticas amazónicas	 22	
	
CAPÍTULO 2	 24	
LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA AWAJÚN. HISTORIA Y HECHOS 
SALTANTES	 24	
3.1	 ¿Quiénes son los awajún?	 24	
2.2	 El Baguazo. Cronología de los hechos	 32	
2.3	 La crisis de las organizaciones regionales y las organizaciones de base 
durante el post Baguazo	 37	
	
CAPÍTULO 3	 39	
DOS LÍDERES AWAJÚN CON RASGOS DIFERENTES	 39	
3.1	 La construcción del líder. La historia de vida de Santiago Manuin. La 
formación familiar. La educación. El rol de las misiones jesuíticas en la 
formación de los líderes indígenas	 40	
3.2	 La aparición del líder. La historia de vida de Eduardo Nayap. La 
formación familiar. La educación. El rol de las misiones evangélicas en la 
formación de los líderes indígenas	 43	
3.3	 Los caminos de la dirigencia awajún hacia el futuro. Tendencias y 
procesos. Nuevos liderazgos y reestructuración de la organización 
iii	
	
etnopolítica	 50	
	
CONCLUSIONES	 53	
TORCIÉNDOLE LA CLAVÍCULA AL ESTADO. LA CONSTRUCCIÓN DEL 
IMAGINARIO AWAJÚN SOBRE SU RELACIÓN CON EL ESTADO PERUANO 
DURANTE EL POST BAGUAZO	 53	
	
BIBLIOGRAFÍA	 58	
	
ANEXOS	 61	
 
iv	
	
INTRODUCCIÓN 
Después del conflicto producido en Bagua en el año 2009, a raíz de la aprobación sin 
consulta de varios decretos legislativos que los indígenas consideraron lesivos a sus 
intereses, los ojos del país se concentraron por un momento en la selva, especialmente 
en los indígenas awajún. 
 
Los awajún son un pueblo indígena amazónico tradicionalmente dedicado a la caza y la 
guerra, con una identidad y un orgullo por sus tradiciones muy fuertes (Brown, 1981; 
Greene, 2009; Huaco, 2012; Romio, 2014). Han sabido defenderse desde siempre de 
aquellas culturas que pretendieron avasallarlos a lo largo de los años, lo cual ha sido 
una constante desde los primeros acercamientos e intentos de conquista de sus 
territorios. Así, los incas, los españoles, los caucheros y los mineros, por mencionar 
algunos de ellos, terminaron encontrándose con una recia resistencia. 
 
Los enfrentamientos del 5 de junio del 2009, en Bagua y aledaños, cuyo saldo fue de 
34 peruanos muertos y más de 200 heridos (Congreso de la República del Perú, 2010), 
generaron una ola de interés en la opinión pública sobre las características de la cultura 
awajún, al punto que una comisión investigadora del Congreso de la República se dirigió 
a la zona para realizar entrevistas y pesquisas sobre las razones por las que se llegó a 
esta situación de inusitada violencia. Una de las conclusiones que tuvo esta comisión 
(denominada Comisión Lombardi) fue que la organización política awajún era “difícil, 
frágil y difusa”. De esta manera, ellos consideraron que una de las principales razones 
por las que la situación se escapó de las manos del gobierno fue porque no encontraron 
un interlocutor legítimo con el cual negociar. 
 
Si bien la organización política awajún es compleja —debido a los procesos a través de 
los cuales se legitiman los liderazgos o el seguimiento minucioso que hacen los 
indígenas de sus líderes o las pugnas internas que hacen que muchas veces se 
1	
	
destituya a un líder a favor de otro—, la calificación y los juicios emitidos desde la opinión 
pública occidentalizada sobre las maneras de hacer política entre los awajún 
desembocó en la valoración de un sistema político por debajo de otro por el simple 
hecho de no comprenderlo. La propuesta de esta investigación es esbozar un panorama 
de las nociones de política, de liderazgos y las estrategias de legitimidad de los 
indígenas awajún a partir de la construcción de las historias de vida de dos líderes que 
provienen de realidades distintas.  
 
Entre febrero y marzo del 2012 viajé a la ciudad de Bagua, en la provincia del mismo 
nombre, en la región Amazonas. Allí pude tener un primer acercamiento a los actores 
políticos awajún y me pude dar una idea del escenario sobre el que se establecían las 
alianzas y enfrentamientos entre las diversas vertientes dentro de este pueblo 
amazónico. Sin ser una ciudad muy grande, Bagua1 cuenta con muchos servicios como 
hospitales, bancos y oficinas de juzgados y fiscalías, así como una zona comercial muy 
activa. Bagua es un centro dinámico con una actividad muy intensa que se relaciona 
con ciudades como Chiclayo, Jaén y Chachapoyas, así como con el distrito de Santa 
María de Nieva, capital de la provincia de Condorcanqui, este último en plena zona 
awajún. Fue en Bagua donde se dio parte de los enfrentamientos del denominado 
Baguazo, el 5 de junio del 2009.  
 
La intención primordial de mi viaje era conocer la situación actual de las organizaciones 
awajún después del Baguazo: sus líderes, el talante con el que asumían lo ocurrido, la 
evaluación que realizaban y de qué manera se estaba dando una transformación en las 
formas de hacer política entre los miembros de este pueblo indígena, si es que algo 
como eso estaba ocurriendo. Lo que encontré al llegar a Bagua fue una tensa situación 
en las oficinas de la Organización Regional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía 
																																																								
1 También conocida como Bagua Chica para diferenciarla de la ciudad de Utcubamba o Bagua 
Grande, en otra provincia, pero en la misma región Amazonas.  
2	
	
norte del Perú (ORPIAN-P), una organización usualmente muy representativa y 
respetada en la zona. Asimismo, pude notar una profunda desconfianza entre los 
awajún, principalmente entre los miembros de su élite política. 
 
La desconfianza, en algunos casos, daba paso a un abierto temor que se evidenciaba 
en el discurso entre los awajún con los que fui contactando. Circulaban una serie de 
rumores sobre represalias cometidas por policías encubiertos que atacaban a los 
jóvenes y adultos que participaron de las protestas o historias en las que se los 
perseguían a través de la selva siguiendo la señal de sus celulares. De hecho, muchos 
jóvenes habían decidido adentrarse al monte dejando de lado cualquier equipo 
tecnológico para evitar estas supuestas detenciones. Así las cosas, a poco menos de 
tres años de los enfrentamientos del Baguazo, la situación de la sociedad awajún era 
tensa y muchos de sus líderes emblemáticos habían sido acusados por la fiscalía y se 
les estaba iniciando un proceso judicial. 
 
La figura de Santiago Manuin Valera fue una de las más llamativas. Se trataba de un 
líder awajún que había adquirido gran notoriedad, pues fue uno de los primeros heridos 
en los enfrentamientos y su imagen se convirtió en emblemática. En el 2012, Manuin se 
desempeñaba como consejero regional de Amazonas, cargo al que había accedido 
después de participar de las elecciones regionales 2011 con la organización política 
local Unidad y Democracia de Amazonas. A pesar de su larga carrera como líder 
indígena – fue, entre los años 1989 y 1993, uno de los presidentes del emblemático 
Consejo Aguaruna Huambisa-, era el primer cargo dentro de la estructura política 
regional a la que accedía Manuin producto de una elección popular y era interesante ver 
cómo esto se condijo con la aparición de otros actores indígenas awajún en otras partes 
del espectro político, como la elección de Eduardo Nayap Kinin como congresista de la 
república. Ambas situaciones fueron indicios de que se estaba configurando un nuevo 
panorama político entre los awajún, por lo que era interesante acercarse a este 
3	
	
fenómeno. 
 
Busqué a Manuin en Bagua después de que hubiera estado en Chachapoyas, en una 
reunión entre el Consejo Regional y el gobernador regional de Amazonas. En Bagua, 
conversamos por primera vez en persona y me invitó a acompañarlo a su parcela en 
Santa María de Nieva, frente al río Marañón. Viajamos juntos y conversamos durante el 
camino de 8 horas entre Bagua y Nieva, por lo que pudimos establecer una relación 
bastante fluida que nos llevó a la amistad que hoy tenemos. Mucho del enfoque sobre 
la estrategia política awajún, la agenda política y los liderazgos que se verá en este 
trabajo se desprenden de las diversas entrevistas y conversaciones sostenidas con el 
apu Santiago Manuin y, por supuesto, de mi propia interpretación de ellas. 
 
A Eduardo Nayap, solo pude entrevistarlo una vez en su oficina en el Congreso en el 
año 2012. Los acercamientos posteriores no pudieron concretarse o se cancelaron a 
último momento aduciendo eventos imprevistos o agenda recargada. En todo caso, mi 
acercamiento a él también se dio a partir del Baguazo y como parte de la hipótesis de 
investigación que venía trabajando sobre la política indígena awajún post Baguazo. A 
pesar de su aparente apertura inicial y su facilidad de palabra, producto de su 
experiencia como líder religioso entre los awajún, Nayap resultó ser bastante más 
reservado que Manuin y me fue más difícil profundizar en el conocimiento sobre su 
biografía, sus procesos y su visión política. Eso sumado a que, desde el inicio de su 
trabajo como legislador, tuvo que enfrentar diversas acusaciones 2 pudo haber 
condicionado su rol en la representación nacional. Nayap se lamentaba con frecuencia 
de la dificultad para realizar una más intensa y provechosa labor legislativa con el 
																																																								
2	El	congresista	fue	acusado	de	fraguar	votos	por	lo	que	su	elección	con	enorme	apoyo	popular	fue	
puesta	en	entredicho.	Sin	embargo,	la	investigación	no	se	pudo	realizar	pues	no	se	logró	levantar	su	
inmunidad	parlamentaria	https://peru21.pe/politica/nacionalista-eduardo-nayap-graves-
problemas-46086	y	
http://www2.congreso.gob.pe/Sicr/Prensa/heraldo.nsf/39c5efbc7d9ba08c05257ba3007a0fd3/d
7be4950d9275c9a05257b6e005b8858?OpenDocument		
4	
	
propósito de buscar un beneficio para su pueblo, por lo que poco a poco, a pesar de 
tener buenas cifras de producción legislativa, la figura de Nayap, el primer congresista 
awajún, fue diluyéndose. 
 
Con el tiempo, los informantes con los que hice contacto en mi viaje del 2012 se 
convirtieron en interlocutores regulares a los que accedía vía telefónica o visitaba 
aprovechando alguna de sus frecuentes gestiones en Lima. Varios de mis informantes 
se consolidaron como líderes y accedieron a cargos dirigenciales en las organizaciones 
políticas awajún. Con la amplia difusión de las redes sociales como Facebook, varios 
líderes decidieron utilizarla como una manera de informar sobre sus actividades y 
mantener vínculos cercanos entre ellos3. De este modo, esta plataforma se convirtió 
también en una manera de acercarme a sus agendas políticas y sus actividades. 
 
Esta tesis empezó a escribirse en el año 2012, tras este primer acercamiento. Después 
de eso, realicé algunos viajes a Chiclayo y Jaén en los que coincidí con Santiago Manuin 
hasta que terminó su periodo como consejero regional y decidió establecer una nueva 
metodología para continuar con su labor política. Con un poco más de libertad, Manuin 
visitaba Lima regularmente para hacer gestiones, encontrarse con aliados y buscar 
financiamiento para sus proyectos en la Amazonía. En paralelo, el proceso judicial 
entablado en Bagua a propósito del Baguazo lo mantenía atento a las diligencias y 
citaciones. Manuin viajaba mucho, no solo desde su parcela a las ciudades sino también 
a las comunidades awajún y wampis de Condorcanqui. No obstante su entusiasmo, su 
salud nunca se recuperó después de las heridas del Baguazo. Sufría de males 
																																																								
3	Facebook	de	Santiago	Manuin:	https://www.facebook.com/manuin.valerasantiago.3;	Facebook	de	
Zebelio	Kayap	https://www.facebook.com/cebelio.kayapjempekit;	Facebook	de	Edwin	
Montenegro:	https://www.facebook.com/profile.php?id=100004894905101;	Facebook	del	
Consejo	Permanente	del	Pueblo	Awajun	
https://www.facebook.com/consejopermanentedelpuebloawajun.cppa.1	
Facebook	del	Servicio	Agropecuario	para	la	investigación	y	promoción	económica	SAIPE	
https://www.facebook.com/saipeperu/	
	
5	
	
estomacales y de una diabetes que lo obligaban a mantener una dieta controlada. 
Debido a esto, muchas veces recuperar el contacto con él se hizo complicado por lo que 
varios de nuestros encuentros pactados se frustraron. 
 
El objetivo principal de esta tesis es el de estudiar los procesos de legitimación de los 
líderes awajún a través de dos casos, el de Santiago Manuin y el del congresista 
Eduardo Nayap. El plan original era establecer un paralelo entre ambos líderes teniendo 
en cuenta sus matices personales y los alcances de sus liderazgos, para entender cómo 
es el proceso a través del cual un líder establece su legitimidad y afianza su poder. Poco 
a poco, esta idea fue transformándose debido a factores como el debilitamiento del 
alcance político de Nayap y el fortalecimiento del proyecto de Manuin. El avance de su 
enfermedad limitó su accionar y el de su agrupación, dado que sufre de graves 
complicaciones que actualmente no se han solucionado del todo y le impiden viajar y 
trasladarse con libertad. Bajo esa situación la pregunta que se planteó fue ¿Cómo se 
da el proceso de construcción de liderazgo de un líder indígena contemporáneo 
en el marco de su relación con el Estado Peruano?  
 
Frente a esto surgen algunas preguntas: ¿Cuáles son los procesos de construcción de 
la legitimidad de los representantes de los grupos indígenas awajún? ¿Cómo se han 
transformado estos procesos en los últimos años? ¿Cuáles son los roles que 
desempeñan los representantes políticos que forman parte del estado? ¿Cuáles son los 
temas sobre los cuales es necesaria la presencia de un representante? En esa medida 
se planteó una serie de objetivos secundarios que guiaron el trabajo de esta tesis: 
 
• Describir y analizar las trayectorias de liderazgo de los actores políticos en el 
marco de sus motivaciones y expectativas sobre la política antes y después del 
Baguazo   
6	
	
• Explicar cómo se construyen las bases discursivas y prácticas cotidianas al 
interior de las organizaciones indígenas y cómo estas se vinculan con el proceso 
de construcción de liderazgos.   
• Analizar dónde y cómo se forjan las interacciones sociales de este actor 
político con la población nativa en el marco de su participación en la política 
nacional.  
Tal como lo mencioné, en el camino de esta tesis me acerqué a varios otros líderes 
cuyas historias y opiniones aparecerán a lo largo de este texto. Bajo el mismo criterio y 
el mismo esquema investigativo tuve conversaciones y encuentros con ellos buscando 
entender cómo ese proceso se estaba dando actualmente después de una situación 
convulsa como lo fue el denominado Baguazo. Con el paso del tiempo, iba encontrando 
ideas y novedades que me fueron interesando y que iban aplazando la organización de 
la información y, finalmente, la escritura de este documento. Del mismo modo, 
situaciones personales, ajenas a todo este proceso, hicieron que algunas veces dejara 
de lado los avances de tesis, cada vez más alejado del momento de mi trabajo de campo 
original, en el 2012. El valioso apoyo del Dr. Óscar Espinosa, asesor de esta tesis, y del 
profesor Erik Pozo, resultó fundamental para que pueda estructurar toda la información 
recogida en los últimos años.  
 
Por último, la motivación de esta tesis es aportar en el conocimiento general sobre las 
poblaciones amazónicas y, más específicamente, sobre el pueblo awajún. Los hechos 
sucedidos en Bagua y que se agudizaron hasta los enfrentamientos del 5 de junio del 
2009, marcaron un antes y un después en el acercamiento a estos fenómenos, pues 
demostraron que cunde el desconocimiento y los prejuicios cuando se trata de abordar 
el tema de las organizaciones de los pueblos indígenas y sus agendas políticas. En ese 
sentido, mi formación como comunicador y, más aún, mi desempeño como periodista y 
realizador audiovisual, me permitieron observar de cerca cómo el desconocimiento y los 
prejuicios se apoderaban de las coberturas noticiosas durante los días álgidos 
7	
	
posteriores al Baguazo.  
 
En ese sentido, el trabajo de investigación se enfocó en procurar un acercamiento a los 
actores más involucrados con los procesos políticos que se vivieron con posterioridad 
al Baguazo. Es por ello que la hipótesis principal de este texto es que, en efecto, ha 
habido una transformación en la manera en la que la organización awajún está 
abordando y enfrentando los problemas después del 5 de junio del 2009 y, asimismo, 
sus maneras de hacer política y sus estrategias están siendo parte de un proceso de 
transformación constante. 
 
En el primer capítulo busco mostrar un primer acercamiento las legitimaciones y 
liderazgos relacionados no solo con los awajún, sino en general, con las formas 
indígenas de hacer política. El capítulo dos aborda la problemática awajún teniendo 
como detonante los hechos acontecidos en el denominado Baguazo, por lo que se 
realizó una cronología de sucesos para entender la lógica de los actores y sus 
consecuencias. Entre ellas, la crisis de las organizaciones. En el tercer capítulo, se 
realiza un perfil de dos actores en la política awajún sobre quienes se sustenta las ideas 
principales establecidas en este texto. Asimismo se anexan las entrevistas transcritas a 
ambos personajes así como a varios otros líderes awajún.  
 
A todos ellos mi agradecimiento por su tiempo y buena disposición a recibirme y 
compartir conmigo su postura sobre la problemática política y su enfoque en ese sentido.  
 
 
  
8	
	
CAPÍTULO 1  
POLÍTICA Y LIDERAZGOS INDÍGENAS. APROXIMACIONES TEÓRICAS 
 
La propuesta de este texto es trabajar con algunos conceptos relacionados a las 
nociones de liderazgo y legitimidad, como parte de una performance que estructura las 
estrategias, entendidas como las acciones políticas, y procesos de un indígena awajún 
para obtener su status de líder, así como las agendas e instituciones que representan a 
través de su comportamiento político. Desde la antropología política podemos encontrar 
algunos autores que proponen ideas sobre el acercamiento a las tensiones entre los 
liderazgos y la agenda política. Conceptos como poder, organización social, liderazgo y 
conflictos han sido parte de la literatura antropológica al respecto, como veremos a 
continuación. 
 
1.1 El liderazgo indígena y la tradición ancestral 
El acercamiento teórico de este trabajo propone reflexionar sobre el concepto de 
liderazgo indígena. Al respecto el antropólogo norteamericano Shane Greene (2009), 
realiza un acercamiento al rol del “hombre fuerte” awajún, encontrando en este rol el 
paradigma del líder. Para Greene, la cosmovisión aguaruna se organiza alrededor de 
los devenires, de los caminos (metafóricamente hablando) que se recorren a lo largo de 
la vida. Este “camino” puede ser visto por el indígena a través de la experiencia 
visionaria y sensorial, producto de un ritual iniciático en el que involucran varias plantas 
sagradas para los awajún: tsaag, datem y baikua/tsuak. Estas visiones muestran al 
joven “el camino” que debe seguir y al que debe dedicar todo su corazón.  
 
El jinta ainbau o el camino trazado por los antepasados (Greene, 2009; Romio, 2016) 
es un concepto relacionado a la educación tradicional awajún y a la transmisión de los 
conocimientos ancestrales a través de los espacios familiares y la oralidad, justamente 
en ese sentido. Para muchos awajún, este camino es un recorrido que se construye 
9	
	
desde la individualidad, pero con la fuerza de la tradición y principalmente de la 
identidad. No es posible “ser” awajún sin el soporte de la comunidad. Cuando un awajún 
quiere ser líder debe ser reconocido no solo su fuerza y sabiduría, o sus dotes para 
comunicarse con el mundo occidentalizado o apach, sino sobre todo tener un 
conocimiento profundo de la tradición y de aquello que le da identidad a su pueblo. 
 
En lo que podríamos llamar el “camino del líder” está muy presente la toma de la planta 
o la “purga” como se le suele denominar de manera coloquial entre los awajún a la 
ingesta de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o toé (Brugmansia suaveolens). Algunos 
líderes recuerdan cómo bebieron la planta por primera vez junto con su padre o algún 
hermano mayor o menor que los acompañaba a un lugar alejado, en pleno monte 
boscoso. Allí se toma la planta elegida y se espera hacer conexión con los espíritus 
ancestrales o ajútap que les permiten obtener la visión que buscan, incluyendo la bélica 
(Greene, 2009). Este ritual iniciático suele realizarse en la adolescencia y se suele 
repetir en momentos de incertidumbre a lo largo de la vida del indígena. Es un tema 
sobre el que se suele hablar abiertamente y que aporta en la construcción de la 
legitimidad del líder por su importancia simbólica en la identidad awajún. 
 
Dos maneras de entender la política 
Según el planteamiento que pretende esta investigación existe, para los awajún, una 
dicotomía fundamental en las maneras de entender la política en nuestro país: de un 
lado la política hegemónica y, del otro, los liderazgos indígenas. La primera responde a 
los lineamientos que plantea la estructura democrática en una versión muy peruana del 
término que, en el mejor de los casos, significa alternancia en el poder a través de las 
elecciones y división de poderes (Tanaka, 2011), cuya característica principal está en 
que cada autoridad tiene un puesto con una duración y funciones establecidos por ley 
al que acceden después de realizar una campaña y ganar una elección. Del otro lado, 
se entiende como política indígena aquella a través de la cual se representan los 
10	
	
intereses de las comunidades a través de apus o líderes comunales, quienes son 
elegidos entre los jefes de familia según las características necesarias y para un 
problema específico (Chirif, 1991; Fuller, 2009; Chaumeil, Espinosa y Cornejo, 2011). 
De este modo, si el problema es la escasez de alimentos, el líder será alguien con 
habilidades para la caza; si el problema implica hacer algún trámite en la ciudad, el líder 
contemporáneo será alguien que maneje el castellano y conozca la burocracia estatal. 
Sobre la base del criterio awajún, no existe un líder único, un caudillo o un jefe tribal que 
los gobierne; tampoco existe la idea de un líder interétnico o transamazónico al que se 
obedezca por el imperio de la ley o por una asignación del poder. En efecto, la 
representación indígena tiene una característica de lo que Clastres denomina el “líder 
primitivo” o, más precisamente, el líder indígena, quien tiene la capacidad de hablar en 
nombre de su sociedad frente a otras sociedades (Clastres, 1980).  
 
Hablar de los awajún como un grupo homogéneo es caer en un error no solo 
metodológico sino también de enfoque. Al momento de plantear una investigación 
alrededor de la cosmovisión de este pueblo amazónico es claro que no sería posible 
hablar de una manera única, estable y ancestral de hacer las cosas. A lo largo de los 
años, los diversos procesos históricos han ido transformando a los awajún, su manera 
de ver el mundo y su forma de relacionarse con él. Es por esta razón que los liderazgos 
y sus procesos son también pasibles de adecuarse a las coyunturas específicas. Los 
liderazgos no son homogéneos y, en ese sentido, cada uno responde a “caminos” 
diferentes. Sin embargo, sí es posible aproximarse a ellos, describirlos y encontrar, a 
través de los testimonios de los informantes, puntos de contacto en la forma de hacer y 
ver la política entre los awajún, así como la forma de relacionarse con el Estado. 
 
Es importante señalar que en el caso de una cultura fundamentalmente oral como la de 
11	
	
los pueblos “jíbaros4” de la Amazonía, la Historia —vista y entendida desde el punto de 
vista occidental— tiene muchas dificultades para acercarse a los hechos que pueden 
haber marcado la tradición awajún. Sin embargo, la tradición oral está muy enraizada y 
forma parte de la vida cotidiana awajún y van construyendo su sensibilidad y su forma 
de ver el mundo.  
 
Tal como lo menciona Restrepo (2007): “Las identidades son construcciones históricas 
y, como tales, condensan, decantan y recrean experiencias e imaginarios colectivos”. 
En ese sentido, se puede encontrar una relación entre algunos hechos históricos 
recientes que construyen la identidad de los awajún en la época actual. Los liderazgos 
indígenas se construyen a partir de los procesos que han marcado la relación de las 
comunidades y el Estado peruano, por lo que podemos señalar algunos de esos como 
procesos clave: los conflictos con el Ecuador (en los años 1941-1942, en 1981 y en 
1995) y los conflictos producidos por la presencia de las grandes empresas extractivas 
(años 2000 en adelante hasta el Baguazo en 2009).  
 
Es así como, para entender la racionalidad de la organización política awajún y la 
construcción de sus liderazgos, debemos concentrarnos en esos procesos y las 
maneras en las que ellos influyen en la identidad. Tal como insiste Restrepo (2007), es 
importante para nuestro análisis encontrar las trayectorias, las tensiones y 
antagonismos que habitan históricamente y en un momento dado las identidades 
concretas. 
 
Sin embargo, estamos dejando de lado un fenómeno más amplio, vigente y constante, 
que ha adquirido mayor relevancia en los últimos 20 años: los procesos de migración 
																																																								
4	Es	 importante	 señalar	 que	 	 el	 término	 “jíbaro”	 si	 bien	 es	 utilizado	 desde	 la	 academia	 y	 en	 las	
instituciones	estatales	como	una	nomenclatura	oficial,	los	awajún	no	se	llaman	a	sí	mismos	de	este	
modo	y	prefieren	términos	como	aents	o	chicham.		
12	
	
de los awajún y su contacto cada vez más intenso con espacios académicos 
universitarios y de educación superior5 (Ortega 2015, Hidalgo, 2017), que han generado 
otros tipos de transformaciones. Una de ellas podría ser la maneras de hacer política y 
cómo se ha ido adaptando a las necesidades de los pueblos indígenas, pero no 
necesariamente a la maneras en la que cierta opinión pública la entiende.  
 
En ese sentido, a estas maneras indígenas de hacer política se les ha considerado como 
“difíciles” y “confusas”, según algunos analistas e, incluso, según los miembros del 
Congreso que formaron una comisión para entender los hechos de Bagua del 2009. La 
consecuencia de esta dificultad para entender la cultura política de los pueblos 
amazónicos es criticar y socavar su unidad (Comisión Lombardi, 2010), desestabilizar 
su organización (Barclay, 2012) y obligar una estructura vertical, más homogénea y que 
sea comprensible para una cierta opinión pública construida desde los medios de 
comunicación, algunas organizaciones no gubernamentales y desde las autoridades 
estatales limeñas.  
 
Es decir, se han podido encontrar, a partir de la investigación de campo, lo que se 
denominará en este trabajo lógicas de liderazgo y legitimidad política diferentes y, en 
algunos casos, en tensión: de un lado, la tradición “occidental” y del otro, las lógicas 
amazónicas. Para las autoridades que siguen el sistema político que denominaremos 
“occidental”, hay un esquema de representación política que no tiene la misma 
naturaleza que el utilizado por las poblaciones amazónicas. El caso de Bagua es 
emblemático de este tipo de choques culturales en cuanto a la representación política, 
pues, entre las causas que se reconocieron como las que generaron el enfrentamiento 
																																																								
5	Si	bien	los	pueblos	indígenas	de	la	Amazonía	son	quienes	acceden	en	menor	medida	a	la	educación	
superior,	 existe	 una	 tendencia	 a	 considerar	 como	 parte	 importante	 de	 su	 vida,	 la	 formación	
académica.	La	creación	de	 la	Universidad	Nacional	de	 la	Amazonía	Peruana	 (UNAP),	universidad	
intercultural	 ubicada	 en	 Iquitos,	 en	 la	 región	 Loreto,	 apunta	 en	 ese	 sentido.	 Según	 cifras	 de	 la	
Organización	de	Estudiante	de	Pueblos	Indígenas	de	la	Amazonía	Peruana	del	total	de	inscritos	en	
esta	organización	el	48%,	correspondía	al	pueblo	indígena	awajún.		
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entre indígenas y policías con saldo de muerte, estaba la imagen de un sistema de 
representación “frágil, difuso o difícil de comprender”, según lo menciona el Informe de 
la comisión investigadora del Congreso. La dificultad principal, según esta propia 
comisión, fue la falta de un interlocutor que represente los intereses awajún y que sea 
capaz de cumplir con los acuerdos a los que se llegaban en las negociaciones.  
 
De otro lado, para los representantes awajún, los procesos de negociación largos, 
típicos de la burocracia “occidental”, son considerados como dilaciones inútiles que no 
colaboran y, en algunos casos, se les toma como traición. Sin embargo, hay que tener 
en cuenta que, si bien existe esta manera diferente de entender la política y los procesos 
de negociación, ambas culturas han convivido durante varios años intercambiando 
tradiciones y costumbres. Resulta difícil imaginar que solamente este fenómeno de 
desconocimiento o choque cultural sea la única manera de entender los conflictos y los 
desencuentros entre autoridades nacionales y líderes locales. Los intereses particulares 
y las agendas individuales, de ambos lados, juegan un papel en esta problemática.  
 
1.2 El pueblo awajún: Antecedentes históricos 
En general, salvo entre especialistas, es poco lo que se conoce sobre el pasado de los 
pueblos amazónicos. A lo largo de la historia peruana, la relación con ellos ha tenido 
altas y bajas, pues si bien durante el Tawantinsuyu existían algunos contactos 
comerciales especialmente en la selva sur; en el norte y centro, casi no había 
intercambio. Según Pedro Cieza de León, los incas Túpac Yupanqui y Huayna Cápac 
intentaron ingresar con sus ejércitos al territorio de la selva norte para conquistar a los 
grupos jíbaros que allí habitaban, en un lugar denominado posteriormente Bracamoros, 
siendo repelidos y expulsados (Brown, 1981).  
 
Con la conquista fueron varios los ingresos de expedicionarios españoles a la cuenca 
amazónica, aunque fue recién en 1549 que se fundan las ciudades de Jaén de 
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Bracamoros y Santa María de Nieva, las primeras que estaban en el actual territorio 
awajún. Hasta allí llegaron las órdenes religiosas con su tarea de evangelizar a las 
poblaciones; sin embargo, las relaciones nunca fueron cordiales principalmente debido 
al estilo de conquista español que implicaba un uso extremo de la fuerza militar. Por 
último, en 1599 se da, lo que se denominó una gran rebelión awajún, que terminó por 
expulsar a los españoles de sus territorios (Brown, 1984). 
 
A pesar de ello, los jesuitas intentaron varias veces regresar y continuar con su trabajo 
evangelizador sin éxito. Hasta que, en 1709, después de tantos fracasos, la corona les 
prohibió continuar debido a las pérdidas humanas y de recursos. Es recién en 1949, en 
plena república, cuando los jesuitas deciden volver y finalmente logran fundar su misión 
en Santa María de Nieva.  
 
Los awajún son un pueblo amazónico cuya lengua pertenece al grupo etno-lingüístico 
jíbaro. Awajún es la denominación aceptada por ellos mismos. Esta viene al parecer de 
“aguaruna”, palabra aparentemente de origen quechua que se utilizaba hasta hace 
relativamente pocos años para denominarlos. Según algunos autores, la etimología de 
esta palabra significa “hombres del agua”, “hombres de la floresta” u “hombres 
tejedores”. De igual modo, cuando se refieren a ellos mismos en su lengua, la palabra 
“aents”, que significa “persona”, es la más usual. Aunque la denominación “awajún” o 
aguaruna es la que se utiliza mayoritariamente hoy en día, incluso, para los nombres de 
sus organizaciones. (Brown, 1981; Green, 2009) 
 
Actualmente, los awajún son el segundo pueblo indígena más numeroso de la Amazonía 
peruana (más de 60 mil personas) ubicándose de esta manera detrás de los asháninkas. 
Los territorios por los que se movilizan se encuentran ubicados en la zona norte del 
Perú, en el límite con el Ecuador, en las regiones de Loreto, Amazonas, Cajamarca y 
San Martín, principalmente. Hasta inicios del siglo XX el principal sustento del pueblo 
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awajún era el bosque tropical, de donde se obtenían los recursos necesarios para su 
reproducción física y cultural, a través de diversas actividades como la horticultura, la 
cacería, la recolección y la pesca. Sin embargo, esto está cambiando, pues actualmente 
producen alimentos para el comercio, tales como arroz, cacao y madera, que los venden 
a intermediarios en las ciudades. 
 
En la historia awajún, al igual que en la de diversos pueblos amazónicos, dos 
instituciones se acercaron a ellos mucho antes que el propio Estado: las misiones 
católicas de los jesuitas, con un fuerte componente español, y el Instituto Lingüístico de 
Verano, una misión protestante de origen estadounidense (Brown, 1981; Chaumeil, 
Espinosa y Cornejo 2011). La formación escolar y, en algunos casos, la formación 
espiritual y académica, tenía lugar en instituciones dirigidas por estos misioneros. Sin 
embargo, las misiones católicas, así como los proyectos protestantes buscaban la 
evangelización de la zona como objetivo final y en algunos casos lograron un 
acercamiento muy profundo a los awajún.   
 
En la sociedad awajún, la guerra es un espacio de central importancia social (Clastres, 
1980; Brown, 1981). Durante muchos años, según la literatura disponible, se cuenta que 
los hombres de los grupos familiares organizaban expediciones para matar enemigos 
de otras comunidades o secuestrar mujeres, en una especie de enfrentamiento violento 
y ritualizado (Brown 1981, Pozo 2017). Los jóvenes awajún aprendían desde pequeños 
las técnicas de caza y las estrategias guerreras de sus padres o hermanos mayores. 
Esto ha cambiado en los últimos años y es muy probable que estas prácticas hayan 
caído en desuso, prueba de ello es el acercamiento a la sociedad wampis, vecinos y 
tradicionales enemigos awajún, que en los últimos tiempos se han convertido en aliados 
de sus proyectos políticos y compañeros en las acciones de fuerza, aunque las 
tensiones producto de sus proyectos políticos territoriales se han reactivado en los 
últimos tiempos.  
16	
	
 
Los awajún se organizaban en grupos familiares bajo el mando de un jefe de familia o 
apu, quien tenía poder limitado solo sobre su núcleo familiar. No existía esta idea de 
jefe tribal que gobernara a todos los grupos, pues en general no se tomaban decisiones 
que involucrabn a toda la nación awajún, sino más bien a unos cuantos grupos 
familiares. De este modo, el líder era un personaje que no ejercía el poder de manera 
vertical, sino que se le asignaba una misión específica, la cual cumplía bajo la 
escrupulosa vigilancia de los miembros de su grupo (Brown, 1981). Era, tal como lo 
definía Clastres (1980), “el hombre que habla en nombre de la sociedad cuando 
circunstancias y acontecimientos la ponen en relación a otras sociedades”. 
 
Por ejemplo, en el caso de ir de caza, si era necesario buscar ayuda de otros hombres 
fuera del grupo, se dirigían a aquellos con los que mantuvieran alguna relación de 
parentesco. Solo en casos excepcionales y para una misión muy específica como, por 
ejemplo, alguna reunión con un representante del Estado, los apus se organizaban para 
elegir a un delegado que hacía las veces de vocero de las decisiones de las bases. Este 
delegado es elegido por sus habilidades discursivas y negociadores, además por su 
conocimiento y buen dominio de las maneras de la política hegemónica. Es por ello por 
lo que durante muchos años se elegían a los delegados entre los maestros bilingües de 
la zona. Esta elección de delegados no significaba una entrega total del poder, más bien 
implicaba una responsabilidad con los apus, de modo que si este delegado no cumplía 
con lo acordado era cambiado sin mayor complicación. 
 
La elección de delegados fue prácticamente una imposición del Estado peruano a los 
pueblos indígenas amazónicos a partir de finales de los años sesenta. El presidente 
Belaunde propuso en aquella época “colonizar la selva” por lo que muchos de sus 
esfuerzos estuvieron enfocados en la construcción de la denominada Carretera 
Marginal. Ello respondía a la idea de que la selva es un territorio inexplorado, disponible 
17	
	
e infinitamente rico que está esperando la llegada de la civilización para ser 
aprovechada de manera correcta. Esta imagen estereotipada de la Amazonía llevó a la 
aplicación de muchos planes sin mayor conocimiento de la zona y sus pobladores 
(Santos y Barclay, 1995).  
 
Pero el desconocimiento por parte del poder hegemónico, de las diferentes culturas que 
se desarrollan en la Amazonía peruana continuó incólume con el pasar de los años. Uno 
de los vacíos más importantes está en el proceso político de las comunidades y cómo 
se organizan. El antropólogo Michael Brown, que vivió con los awajún del Alto Mayo 
durante finales de los años setenta, propone algunas ideas sobre la organización política 
que pasaré a señalar. Como mencioné líneas arriba, existe una idea corriente en los no 
nativos de que los nativos viven bajo el control autocrático de algún jefe que ejerce su 
poder sin oposición. Este es un prejuicio sin fundamento. Durante la época denominada 
de pre-contacto, los awajún no vivían en comunidades centralizadas con un territorio 
fijo, vivían más bien en grupos locales que consistían en casas aisladas, ubicadas de 
un extremo a otro del río (Brown, 1981). El territorio del grupo local no tenía dueño en 
el sentido occidental, al punto que no existe fuente etnohistórica que indique que los 
awajún participaron en guerras por motivo de adquisición de tierras.  
 
Es recién con la inmigración de colonos que los nativos se encontraron con otra actitud 
con respecto a la tierra pues los campesinos, más acostumbrados a las ideas de 
propiedad de la cultura occidental, participaban de una economía extractiva y veían a la 
tierra como algo que puede ser comprado o vendido (Brown, 1981). Frente a eso, los 
nativos demandaron al Estado la protección de sus territorios. Así, se dio en 1974 la 
primera Ley de Comunidades Nativas (Ley 20653), y tuvieron que acudir al gobierno 
para pedir títulos de propiedad para sus tierras, a través del Ministerio de Agricultura y 
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de SINAMOS (Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social)6. Cabe destacar que 
el hecho de fijar linderos es algo totalmente nuevo en la relación de los nativos con la 
tierra; lo mismo que la idea de formar una comunidad, al punto que la palabra awajún 
para referirse a esto, kuminitát, no existía y fue una adaptación awajún a la palabra en 
castellano.  
 
Sin embargo, con los cambios actuales se han venido dando transformaciones en las 
costumbres en las que se establecen las comunidades, debido básicamente a factores 
según la conveniencia de los propios pobladores. Según (Brown, 1981), existen factores 
que promueven la formación de comunidades nucleadas y otros que promueven la 
formación de comunidades dispersas. Entre los primeros tenemos la educación de los 
niños, la presión de los funcionarios del gobierno, la participación de una vida social más 
intensa y la participación en el trabajo comunal. Entre los segundos, la explotación más 
eficiente de recursos naturales, la crianza de animales domésticos (como chanchos, por 
ejemplo), miedo de brujerías de los vecinos, protección del terreno comunal nativo 
contra los colonos, entre otros. Como consecuencia de las transformaciones en las 
comunidades, las organizaciones indígenas empezaron a ganar importancia por la 
necesidad que tenían de representación. 
 
1.3 Las organizaciones y los awajún 
Para un observador no indígena, la organización política awajún puede resultar difícil de 
comprender. De hecho, los comentarios hechos en los informes presentados por los 
congresistas que, en el año 2009, se encargaron de la investigación de los hechos 
ocurridos el 5 de junio en Bagua, coinciden en llamar la atención sobre la manera en la 
																																																								
6	Durante	el	Gobierno	Revolucionario	de	las	Fuerzas	Armadas	se	dieron	dos	Leyes	de	Comunidades	
Nativas.	La	primera	fue	la	Ley	20653	del	año	1974,	y	la	segunda,	que	modifica	a	la	primera,	y	que	
está	vigente	en	la	actualidad	es	la	Ley	22175	de	1978:	
http://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/Leyes/20653.pdf	
http://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/Leyes/22175.pdf	
19	
	
que se estructura la política awajún, considerándola “débil y difusa”; es este, el de la 
organización política y sus procesos, unos de los temas menos entendidos sobre los 
awajún y uno de los temas que salta a la vista cuando se trata de abordar alguna 
problemática que tenga relación con las poblaciones “jíbaras” de la selva norte.  
 
En ese sentido, vale la pena revisar el concepto de comunidad indígena, introducido 
como producto de la relación que ha tenido el Estado con los indígenas en los últimos 
30 o 40 años, es decir, que no había sido parte de su estructura tradicional; sin embargo, 
a los awajún les ha servido como punto de partida para organizarse y es desde el 
concepto de “comunidad” que establece sus bases para la organización ya sea hacia 
“adentro” o hacia “afuera”. 
 
a) Organización para “adentro”  
La organización tradicional awajún se basa en los jefes de familia, de este modo, el jefe 
de familia reúne alrededor de sí a sus esposas, hijos menores, hijas y yernos. 
Usualmente, una vez llegados a la edad adulta, los hijos salen del núcleo familiar y 
forman, con sus mujeres e hijos, otros grupos o se adhieren a las familias de sus 
suegros, aunque mantienen con su familia nuclear relaciones de cooperación 
constantes. Tradicionalmente, los awajún nunca estuvieron bajo la orden de un líder 
autocrático que los gobernase. Las familias mantenían una independencia entre ellas, 
aunque los jefes de familia muchas veces se reunían para confraternizar o para 
coordinar algún tipo de acción grupal como salir de caza o abrir trocha, por ejemplo. No 
obstante, en casos de algún peligro era usual que los jefes de familia de los grupos con 
los que tenían cercanía (geográfica, de parentesco o de alianza) eligieran un 
representante o líder dependiendo del caso específico (Brown, 1981). Por ejemplo, si el 
problema tenía que ver con un tema de propiedad que necesitara de hacer trámites en 
la capital de la provincia, se elegía al líder entre aquellos que tengan un mejor dominio 
del español tanto oral como escrito y algún tipo de experiencia en la burocracia estatal. 
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De otro lado, si el problema tenía que ver con la escasez de alimentos, el líder se elegía 
entre aquellos jefes de familia que tenga mejores habilidades como cazador y recolector. 
Una vez superado el problema, el líder o representante dejaba de serlo y regresaba a 
su posición de jefe de familia sin ningún poder especial, salvo el respeto que se ganó 
por su buena gestión.  A los líderes se les reconoce únicamente por las cualidades de 
su persona y no por herencia. 
 
Con la introducción del concepto de comunidad en los años 70, los indígenas tuvieron 
que acomodar su estructura tradicional a los nuevos requerimientos burocráticos de la 
ley por lo que tuvieron que agruparse en familias para formar una comunidad indígena 
amazónica que necesitaba legitimidad a través de una asamblea elegida por votación, 
muy parecida a las estructuras de los sindicatos urbanos. 
 
b) Organización para “afuera” 
Los jefes de familia participan de la elección de una asamblea comunitaria. Esta 
asamblea se reúne con las asambleas de otras comunidades de la región y elige a los 
representantes que formarán las organizaciones étnicas regionales como el Consejo 
Aguaruna Huambisa (CAH), la Organización Regional de los Pueblos Indígenas de la 
Amazonía Peruana del Norte del Perú (ORPIAN-P), o la Organización de Desarrollo de 
las Comunidades Fronterizas del Cenepa (ODECOFROC). Finalmente, los 
representantes de las organizaciones regionales afiliadas eligen el Consejo Nacional de 
AIDESEP, la organización interétnica más importante que reúne a la gran mayoría se 
asociaciones indígenas.  
 
Cada una de estas asociaciones tiene objetivos particulares según su alcance. De  
AIDESEP, los indígenas esperan que se encargue de representar, en Lima, los 
intereses de las comunidades, informando de las decisiones que se tomen en el 
Congreso o en el Ejecutivo y que puedan afectarlas. Las asociaciones étnicas 
21	
	
regionales (CAH, ODECOFROC, FECOHRSA, ODECINAC, ORASI, ORFAC, 
FEPIKRESAM, FERIAM o la misma ORPIAN-P) son los espacios a los que se dirigen 
los jefes de comunidades o apus cuando tienen una queja contra el gobierno regional 
por ejemplo, por lo que, en algunos casos, se convierten en la primer instancia a través 
de la cual se canalizan los reclamos, incluso aquellos que tienen que ver con empresas 
mineras. Existen, además, cerca de un centenar de organizaciones de base que se 
extienden a lo largo de las cuencas de los cinco ríos que forman el territorio awajún. 
 
1.4 Las organizaciones políticas amazónicas 
El Congreso Amuesha fue la primera de muchas organizaciones indígenas amazónicas 
que se crearon en el difícil contexto de los años sesenta cuando la presión colonizadora 
promovida por los estados nacionales iba en crecimiento (Espinosa, 2011). Y es a partir 
de esta organización que el ejemplo empieza a cundir y, en el caso de los awajún, se 
concretiza en la conformación del Consejo Aguaruna Huambisa en 1977. 
 
La historia del Consejo Aguaruna Huambisa (CAH), impulsado por Gerardo Weepio, 
Evaristo Nugkuag, el propio Santiago Manuin, entre otros jóvenes awajún notables, es 
interesante, pues forma parte de un grupo de cuatro organizaciones locales que 
iniciaron sus labores de representación de manera paralela: OCAAM (Organización 
Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón), a cargo de Daniel Dánducho y 
Salomón Katip; la OAAM (la Organización Aguaruna del Alto Mayo) a cargo de Adolfo 
Juep; y la Ijumbau Chapi Shiwag del Bajo Marañón, a cargo de Francisco Shajián. El 
CAH representa el esfuerzo organizativo dentro del plan político de los indígenas de la 
selva norte de establecer una agenda común entre las poblaciones “jíbaras” peruanas. 
La histórica rivalidad entre awajún y wampis confluyó en una estrategia política mucho 
más amplia y de objetivos más poderosos (Greene, 2009; Romio, 2014).  
 
El Consejo Aguaruna Huambisa se creó con el fin de ser representante de los intereses 
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indígenas para el establecimiento de una agenda frente a los nuevos actores nacionales 
e internacionales, así como frente a los intereses de las industrias extractivas, para 
poder hacerle frente a esta nueva presión colonizadora sobre ellos y sus territorios, de 
manera directa sin la necesidad de los intermediarios históricos como los misioneros y 
funcionarios del Estado. Este impulso se debió a una nueva sensibilidad que se fue 
afianzando a partir de la Declaración de Barbados de 1971 y que criticaba la situación 
colonial en la que aún seguían viviendo los indígenas amazónicos en esta época 
(Espinosa, 2011). Esta nueva sensibilidad sobre la situación indígena desembocó, en 
primer lugar, en el acercamiento de estudiosos, antropólogos principalmente, al tema 
amazónico; y, en segundo lugar, en la formación de instituciones y centros de 
investigación relacionadas con la defensa de los derechos indígenas. Asimismo, fueron 
los awajún quienes fomentaron la formación de una de las organizaciones más 
emblemáticas de la Amazonía peruana: la Asociación Interétnica de Desarrollo de la 
Selva Peruana (AIDESEP). Esta organización fue un esfuerzo de parte de los indígenas 
amazónicos de establecer un sistema común, entendiendo la Amazonía como espacio 
vital al que hay que cuidar y defender en bloque.  
 
Durante estos primeros años, las organizaciones lograron afianzarse en sus pueblos y 
pudieron establecer redes de colaboración muy fuertes que permitieron la construcción 
de un sentido común alrededor de la importancia de tener una organización que pueda 
hacer frente a las diversas presiones que se iban dando sobre su cultura y territorio. Los 
awajún lideraron este movimiento y fueron muy exitosos en la consolidación de sus 
primeras organizaciones, según las necesidades de sus comunidades en aquella época. 
Sin embargo, con los años, las necesidades de sus comunidades de base se fueron 
transformando, así como las presiones sobre su cultura y territorio. Los actores también 
se fueron transformando, así como sus estrategias, y no siempre las organizaciones 
tuvieron la energía y la legitimidad para hacerle frente a estas varias transformaciones. 
El Estado, ese viejo desconocido para los awajún, empezó a adquirir un protagonismo 
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especial, debido a sus planes colonizadores y, sobre todo, a su vocación de auspiciar 
proyectos extractivos. Con el tiempo, las tensiones empezaron a agudizarse y las 
organizaciones tuvieron que adaptarse al nuevo panorama. 
 
CAPÍTULO 2 
LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA AWAJÚN. HISTORIA Y HECHOS SALTANTES 
 
3.1 ¿Quiénes son los awajún? 
La sociedad awajún ha construido su identidad a partir de su férrea resistencia a los 
maltratos e invasiones de otras culturas, eso puede notarse en las conversaciones con 
los informantes awajún y la manera en cómo la tradición oral rescata el papel del 
guerrero como defensor de su “aguarunía" (Greene, 2009). Se sabe que los varones de 
los grupos familiares organizaban expediciones para matar enemigos o robar mujeres 
de otras comunidades (Brown, 1984). Los jóvenes awajún aprendían desde pequeños 
las técnicas de caza y las estrategias guerreras de sus padres o hermanos mayores. 
Esto ha cambiado en los últimos años, de modo que los awajún entablan con cada vez 
menos frecuencia luchas entre ellos o con otros grupos. De hecho, la histórica rivalidad 
con los wampis o huambisas ha dado paso a una estratégica alianza en la que ambos 
grupos colaboran mutuamente para lograr una mejor organización política. Sin embargo, 
al sentir amenazados sus territorios y su supervivencia, los awajún actúan 
inmediatamente (Chirif, 1991).  
 
Para los awajún, la organización política de base es importante no solo para su 
representación sino para asegurar la continuidad de su cultura (Chaumeil, Espinosa & 
Cornejo, 2011). En ese sentido, han establecido, a lo largo de los años, cargos y 
categorías según la antigüedad, compromiso y sabiduría de cada uno de sus miembros 
que estén interesados en tener algún cargo. Tradicionalmente, las autoridades 
indígenas awajún eran los chichamkagtin (consejeros de menor categoría), los waimaku 
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(consejeros de base), kakajam (ejecutores, enviados a reuniones, por ejemplo), los 
waisam (conductor, el segundo en la lista), el pamuk (el más alto en categoría, autoridad 
indígena política y espiritual) (CEPPAW, 2012). El camino de un joven awajún que tenía 
una vocación política y quería seguir el proceso tradicional implica no solo su 
compromiso sino también una serie de rituales de aprendizaje. Dentro de cada una de 
las comunidades, la participación política tiene una característica tradicional e 
identitaria, según las reglas y el estilo de vida awajún transmitido de generación en 
generación a lo largo de los cientos de años que separan a sus antepasados del awajún 
contemporáneo.  
 
Con el afianzamiento del movimiento indígena amazónico y la creación de 
organizaciones de base, se creó un nuevo espacio para la participación política. El 
objetivo del movimiento tenía que ver ya no solamente con el cuidado de su cultura y su 
tradición sino con su relación con el Estado y con lo que denominan “la cultura 
occidental” o apach, refiriéndose a las instituciones, empresas y personas que no son 
awajún y tienen una cosmovisión diferente a la indígena (Greene, 2009). Las 
organizaciones amazónicas se crearon en esta búsqueda y es así como el Consejo 
Aguaruna Huambisa se crea en 1977 con la intención de servir de intermediario y ser 
una fuerza de resistencia política frente al Estado y a las empresas extractivas (Romio, 
2014).  
 
El Consejo Aguaruna Huambisa buscó agrupar y liderar a las organizaciones que 
surgían a lo largo del territorio awajún como respuesta a las transformaciones que iba 
sufriendo debido a la migración, el ingreso de empresas extractivas y el interés del 
Estado por desarrollar la explotación minera y petrolera en esa zona muy rica en 
recursos. Sin embargo, esta no fue una situación única en la zona sino que se iba 
repitiendo en toda la Amazonía e incluso había problemas similares con indígenas de 
otras partes del mundo. Es en estas épocas en las que se crean alianzas entre los 
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grupos (Letts, 2012) indígenas con un interés común: proteger sus territorios y defender 
sus derechos siguiendo la estructura de las organizaciones obreras y los sindicatos de 
trabajadores con una posición de izquierda en contra del neoliberalismo y en defensa 
de la globalización, aunque diferenciándose de estos grupos por su componente 
fundamental de identidad étnica. 
 
Durante varios años, las organizaciones indígenas fueron el centro del movimiento 
indígena amazónico (Letts, 2012) y desde donde se planteaban iniciativas, se 
organizaban acciones y se producían documentos en los que se ponía en debate las 
posiciones y reivindicaciones de la colectividad. Fue por iniciativa de las varias 
organizaciones que se fueron creando para representar a las diferentes poblaciones 
amazónicas, que se creó la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana - 
AIDESEP con la intención de trascender el espacio geográfico y la distancia cultural 
entre indígenas a lo largo de la Amazonía. 
 
Los indígenas entendieron, en aquellos años, que la mejor manera de enfrentarse 
exitosamente al Estado sería a través de organizaciones locales y pan-amazónicas que 
les sirvan de intermediarios. Estos enfrentamientos eran principalmente burocráticos: la 
titulación de un territorio, la solicitud de un permiso, la inscripción en el Registro Nacional 
de Identidad y Estado Civil - RENIEC, entre otros. Las organizaciones indígenas eran 
también quienes recibían la cooperación extranjera o quienes negociaban con las ONG 
proyectos de desarrollo para sus comunidades. Las organizaciones fueron legitimadas 
por la población mientras cumplían con sus objetivos y mientras formaban nuevos 
miembros a partir de talleres de capacitación de líderes que tenían un perfil de 
tramitadores o procuradores, representantes de los intereses de su pueblo en el 
“exterior”. Esta nueva línea se constituyó en un espacio paralelo para los jóvenes awajún 
que tenían algún tipo de inclinación en la labor política. Las autoridades ya no solo eran 
las tradicionales, sino también había posibilidad de acceder a espacios de 
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representación burocrática con un perfil diferente.  
 
En ambos casos, tanto la política étnico-tradicional que cada comunidad presenta 
siguiendo la estructura ancestral, en la que prima el conocimiento de su cultura, como 
la política de las organizaciones indígenas en la que se da protagonismo al conocimiento 
de la cultura occidental y los manejos burocráticos del Estado, respondían a las 
necesidades de los awajún en cada una de esas épocas en particular y a la aparición 
de otras inquietudes producto de los vaivenes de la política nacional. Pero, sobre todo, 
la tradicional y la organizacional respondían a la construcción de un tipo de imaginario 
sobre el Estado peruano (Castoriadis, 2010), que se transforma según sus experiencias 
con él y que, en el caso de los awajún peruanos, se trata de experiencias especialmente 
conflictivas: intentos de conquista, intentos de explotación y guerras en sus territorios 
han marcado para siempre el devenir de los imaginarios awajún sobre el Estado. 
Conflictos como el Baguazo han jugado su papel en ese sentido.  
 
Política awajún 
Cuenta la leyenda que después del diluvio que asoló los territorios awajún y wampis, los 
hombres salieron a buscar alimentos y sobre todo agua para beber, sin embargo, todo 
estaba destruido y era muy difícil encontrar algún recurso para sobrevivir. Cierto día, 
mientras su esposo salió a ver si podía encontrar algo de cazar, una mujer se encontró 
con un grupo de nugkui, o mujeres sagradas, que lavaban yuca en el río y les pidió 
encarecidamente que le enseñe cómo hacer para tener esos alimentos. Una de las 
mujeres se puso de pie y le prometió ayudarla, de modo que le entregó a su pequeña 
hija y, con la condición de que la proteja, le dijo que ella le dará todo lo que necesiten. 
La niña nugkui se fue con la mujer a su chacra y allí esta le pidió, primero, que le dé 
masato para beber, luego que le dé una chacra de yuca, otra de plátano, otra de camote 
y así. La niña con solo concentrarse le podía dar todo lo que la mujer le pidiera y todo 
iba muy bien. Sin embargo, un día, la mujer que siempre cuidaba que sus hijos 
27	
	
pequeños no se acercaran a la niña, decidió ir a la chacra y dejar a sus hijos encargados 
de cuidar a la niña nugkui. Los niños, sabiendo que tenía poderes especiales, 
empezaron a pedirle cosas a la niña para probar su poder. Es así que le pidieron que 
haga que aparezcan sus enemigos o que aparezca el diablo, lo que generó que los 
niños se asusten mucho y le pidan a la niña que tanto el diablo como los enemigos se 
vayan, lo que resultó muy complicado de hacer. De pronto, uno de los niños le tiró 
cenizas al diablo buscando ahuyentarlo, pero estas cayeron también en los ojos de la 
niña quien empezó a llorar llamando a su mamá. La madre apareció con forma de 
bambú y empezó a crecer alrededor de la niña, abrió un hueco en el suelo y se la llevó. 
Con el llanto, las hortalizas de la chacra empezaron a malograrse y se convirtieron en 
mala hierba como falsa yuca, falso plátano y falso camote. La mujer llegó a su casa y 
vio todo lo sucedido y se puso a buscar a la niña, sin embargo, lo que encontró fue un 
muñeco. Nada era lo que parecía, pues los alimentos y la niña se convirtieron en objetos 
falsos. Pasaron varios días hasta que, en sueños, la mujer nugkui se le apareció y le 
llamó la atención por no haber cuidado a la niña que le encargó, aunque le dice que le 
ayudará a recuperar su chacra dándole semillas que tendrá que sembrar para luego 
cosechar. “ese será tu castigo por desobedecerme, por eso nunca voy a hacerme ver 
[por ustedes] y sufrirán trabajando el campo7”.  
 
Esta historia, un mito muy difundido entre los awajún, nos cuenta la manera en la que 
ellos aprenden la agricultura y también cómo es que deben cuidar lo que tienen y ser 
siempre agradecidos con la naturaleza y con lo que se les da. En el imaginario del buen 
vivir awajún (CEPPAW, 2012) 8  figuran varios elementos que son considerados 
																																																								
7 	La	 primera	 vez	 que	 escuché	 sobre	 nugkui	 fue	 por	 boca	 de	 Santiago	 Manuin	 quien	 me	 contó	
resumidamente	 esta	 historia	 para	 graficar	 las	 diversas	 veces	 en	 las	 que	 los	 awajún	 han	 sufrido	
engaños,	 pero	 por	 culpa	 de	 los	 propio	 awajún.	 Existe	 otra	 historia	muy	difundida	 en	 la	 que	 	 un	
cangrejo	gigante	(Ugkaju)	amenaza	a	los	animales	del	bosque	y	ellos	se	organizan	para	defenderse	
de	él.	(Green,	2009).	A	diferencia	de	esta	última	historia,	la	de	Nugkui	me	parece	esclarecedora	de	la	
manera	en	la	que	los	propios	awajún	asumen	la	responsabilidad	de	los	hechos	sucedidos	y	buscan	
solucionar	el	percance	negociando.						
8	Después	de	su	 labor	como	consejero	regional,	 Santiago	Manuin	 trabajó	con	mucho	ahínco	para	
28	
	
fundamentales para una convivencia armónica con su población y con el Estado, entre 
ellos la protección de las cabeceras de cuenca y de sus recursos hídricos, el equilibrio 
en los frágiles ecosistemas de selva, el uso de sus técnicas tradicionales de agricultura, 
el diálogo intercultural, el ordenamiento territorial, la educación, salud y justicia 
interculturales y bilingües, el respeto a la participación activa de la mujer en política y el 
fortalecimiento de las organizaciones awajún y wampis.  
 
En el mito, la mujer awajún es el nexo con lo sagrado o la naturaleza que le permite 
tomar sin ningún esfuerzo sus frutos y alimentarse de ellos. Los niños son quienes 
debido a su inmadurez provocan a la naturaleza abusando de ella, explotándola y 
pidiéndole cosas absurdas y negativas para la población. Como castigo ante este 
comportamiento, la naturaleza les da a los awajún frutos que parecen, pero no son, es 
decir, frutos falsos que tienen la apariencia de ser beneficiosos pero que en verdad 
hacen daño o no sirven. Finalmente, la naturaleza le da a la mujer y a su familia la opción 
de ser ellos mismo quienes produzcan sus alimentos a través del trabajo de la siembra 
y la cosecha. Sembrar una chacra, para los awajún es parte fundamental de su dieta y 
de su rutina diaria. Es también una de las responsabilidades de las mujeres, así como 
de labores artesanales como la preparación de tinajas y objetos de cerámica, mientras 
los hombres se encargan tradicionalmente de la caza, la pesca y la recolección. 
 
Del mismo modo que existe una diferenciación de género en las labores domésticas, en 
el caso de los awajún, existe también una participación diferenciada en la política. Los 
awajún, actualmente, definen política como la capacidad de influir en el Estado 
buscando defender sus derechos y salvaguardar sus intereses. En el caso del apu 
Santiago Manuin, él lo ha definido como “torcerle la clavícula al Estado” y esta definición 
																																																								
organizar	 el	 CEPPAW	 (posteriormente	 CEPPA),	 el	 Consejo	 Permanente	 de	 los	 Pueblos	 Awajún	
Wampis,	como	heredero	del	casi	extinto	Consejo	Aguaruna	Huambisa	(CAH).	El	CEPPAW	inició	su	
labor	hacia	el	2012	apoyado	por	SAIPE	(Servicio	Agropecuario	para	la	Investigación	y	Promoción	
Económica	–	SAIPE)	organización	asociada	a	la	Compañía	de	Jesús	(orden	jesuita).			
29	
	
tan física tiene su correlato en que los hombres que se encargan de la política entre los 
awajún tienen ciertas características relacionadas a la fortaleza física, la disciplina, el 
compromiso con su población y la sujeción a la jerarquía entre las autoridades de las 
comunidades.  
 
Para los awajún, la organización política de base es importante no solo para su 
representación sino para asegurar la continuidad de su cultura. En ese sentido, han 
establecido, a lo largo de los años, cargos y categorías según la antigüedad, 
compromiso y sabiduría de cada uno de sus miembros que estén interesados en tener 
algún cargo. Como hemos mencionado líneas arriba, tradicionalmente, las autoridades 
indígenas awajún eran los chichamkagtin, waimaku, kakajam, waisam y el pamuk. 
También hemos mencionado que, dentro de cada una de las comunidades, la 
participación política tiene una característica tradicional e identitaria, según las reglas y 
el estilo de vida awajún.  
 
En efecto, el liderazgo awajún es complejo de comprender; algo con lo que están de 
acuerdo algunos líderes como Santiago Manuin. Para Manuin, “la enorme cantidad de 
asociaciones, agrupaciones y organizaciones awajún que hay actualmente, hace 
imposible realizar algún tipo de negociación. Pienso que deben reorganizarse y 
replantearse nuevos objetivos y maneras de hacer las cosas” (Entrevista a Santiago 
Manuin realizada el 9/12/11). Manuin es muy respetado entre los awajún, aunque está 
alejado de las organizaciones como AIDESEP o el Consejo Aguaruna Huambisa 
mientras se desempeñaba como Consejero Regional en Amazonas.  
 
En el 2009, el liderazgo de Manuin era indiscutido tanto para los awajún como para 
aquellos no indígenas enterados del tema amazónico (representantes del Estado, 
miembros de ONG y los policías destacados en la zona) a pesar de que no tenía ningún 
cargo de representación, aunque sí uno operativo pues AIDESEP le pidió que se 
30	
	
encargue de organizar a las mujeres para buscar y preparar los alimentos. En todo caso, 
el ejemplo de Manuin es interesante si queremos entender las maneras awajún de 
legitimar a sus líderes. Los awajún son muy desconfiados con los extraños, pero también 
con los suyos propios, si es que se le encarga una misión están siempre atentos, 
dispuestos a fiscalizar cada movimiento.  
 
Para ser considerado líder no basta con ser awajún de nacimiento, tienes que demostrar 
defender los intereses de las comunidades, no tener intereses personales que 
prevalezcan, además “demostrar conocimiento de la idiosincrasia awajún y haber 
participado constantemente de las actividades del pueblo”, como comenta Manuin. Es 
así que un líder awajún debe demostrar su identidad awajún a los ojos de sus pares lo 
que significa en algunos casos, por ejemplo, ser parte de las actividades de la 
comunidad, mantener el arraigo con su familia y mostrar preocupación por el devenir de 
su pueblo. La acusación de falsa identidad awajún es actualmente muy común entre los 
miembros de esta comunidad especialmente sobre aquellos jóvenes que salen del 
pueblo para estudiar en escuelas o universidades en ciudades alejadas o aquellos que 
realizan negocios en las capitales de provincia y eventualmente no regresan a sus 
comunidades de origen o lo hacen solo esporádicamente por lo que, cuando finalmente 
van de visita, los tratan poco más que como extraños. Lo awajún no es una condición 
innata, son “condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de 
existencia” (Bourdieu, 2008) algo que tiene que cultivarse y demostrarse en situaciones 
prácticas y ante los ojos de sus propios pares. Es así que los jóvenes con estudios 
superiores tienen que trabajar especialmente por aportar en su comunidad a través de 
sus conocimientos y asumir liderazgos, como lo que sucedió con Manuin durante su 
juventud.  
 
Se eligen representantes awajún para situaciones específicas con objetivos muy 
particulares, una vez cumplidos los objetivos o, en todo caso, terminada la situación sin 
31	
	
que se haya cumplido nada, las bases le quitan el poder de representación al líder que 
regresa a su condición de jefe de familia o jefe de comunidad que no implica mayor 
poder que el respeto que se le puede dar a un hombre mayor y experimentado. Este 
tipo de representación no está exenta de pugnas entre líderes y conflictos dentro de la 
misma comunidad por el poder. Es muy usual que apenas sea reconocido el liderazgo 
de uno de los miembros de la comunidad se le critique y fiscalice muy de cerca buscando 
hacer un balance de poder, intentando “bajarlo”, sin embargo, la fidelidad con la “causa 
awajún” y la “agenda indígena” sobrepasa cualquier pugna interna y cohesiona al grupo.  
 
2.2 El Baguazo. Cronología de los hechos 
El Segundo Paro Nacional Indígena Amazónico que desembocó en el Baguazo empezó 
el 9 de abril de 2009. AIDESEP convocó a todas sus organizaciones de base para unirse 
en contra de un grupo de decretos legislativos recientemente aprobados por el Gobierno 
y que consideraban lesivos a los derechos de los pueblos indígenas de la Amazonía. La 
medida de fuerza, la segunda en menos de dos años, implicaba toma de carreteras, 
plantones frente a oficinas estatales y bloqueo de vías fluviales en los departamentos 
de Loreto, Amazonas, Cajamarca, Madre de dios, Ucayali y Junín. Estos decretos 
legislativos formaban parte de un paquete de 99 leyes que el Ejecutivo había diseñado 
en materia económica y medioambiental con el argumento de que eran necesarias para 
la firma del Tratado de Libre Comercio con EEUU.  
 
En ese contexto, ocho de estos decretos afectaban directamente a los pueblos 
indígenas, quienes, sin embargo, no fueron consultados en ningún momento (Congreso 
de la República, 2009), del mismo modo, dichas leyes tenían varias observaciones de 
forma que no fueron subsanadas en su momento. En ese sentido, vale detenernos para 
realizar una rápida revisión a los decretos en cuestión. Dichos decretos fueron: DL 994, 
ley que promueve la inversión privada en proyectos de irrigación para la ampliación de 
la frontera agrícola. Este decreto, al modificar la organización y las funciones del 
32	
	
Ministerio de Agricultura, no había cumplido con el proceso regular de aprobación a 
través de una ley ordinaria del Congreso, asimismo vulnera el derecho a la Consulta 
Previa consagrado en el Convenio 169 de la OIT. El DL 1064, régimen jurídico para el 
aprovechamiento de las tierras de uso agrario, necesitaba de una votación congresal 
con mayoría calificada puesto que derogaba una ley anterior, algo que no se realizó. 
Los DL 1015 y 1073, que buscaban la unificación de los procedimientos de la sierra y 
selva con los de la costa para mejorar su producción y competitividad, proponían la 
modificación de los procedimientos para la toma de decisiones comunales, reduciendo 
a menos de la mitad la mayoría necesaria para enajenar sus tierras. El DL 1079, ley que 
establece medidas que garanticen el patrimonio de las áreas naturales protegidas, abría 
la posibilidad de usar estas zonas reservadas según la discrecionalidad de las 
autoridades del momento, y así permitir, por ejemplo, la exploración y explotación de 
recursos por parte de la industria extractiva. El DL 1089, régimen temporal extraordinario 
de formalización y titulación de predios rurales, no incluía de manera expresa a las 
comunidades nativas de la Amazonía, por lo que cabría la posibilidad de que se vulneren 
sus derechos. Finalmente, los DL 1081 y 1090, ley sobre el sistema nacional de recursos 
hídricos y la ley forestal y de fauna silvestre, respectivamente, vulneraban el Convenio 
169 de la OIT y los procedimientos regulares para la toma de decisión legislativa. En 
resumen, tal como lo menciona la Comisión Investigadora sobre los hechos acontecidos 
en la ciudad de Bagua y aledaños, “se hizo un uso excesivo de las facultades delegadas 
aprovechándolas para expedir normas con ninguna o escasa vinculación al TLC con 
EEUU” (Informe Comisión Investigadora, pág. 122).  
 
Así, de manera abrupta e inconsulta, el Ejecutivo, apoyado por la bancada oficialista, 
intentó aprobar un paquete de normas que no solo carecían del formalismo mínimo sino 
de legitimidad, una legitimidad que debía de venir de aquellos que se consideraban los 
más afectados por las medidas y a quienes no se les informó sobre las implicancias de 
cada una de leyes. Enterada AIDESEP de esta situación, la organización convino en 
33	
	
declarar el paro general y el inicio de la lucha.  
 
A lo largo de los días del paro y hasta la víspera del 5 de junio, el Gobierno mantuvo un 
tenso diálogo entre el Ejecutivo, representado por el presidente del Consejo de 
Ministros, Yehude Simon; el Legislativo, representado por el presidente de la Comisión 
de Pueblos Indígenas y por presidente del Congreso, Javier Velásquez Quesquén; y los 
representantes de los pueblos indígenas, en este caso, el presidente de AIDESEP, 
Alberto Pizango, indígena shawi, que había sido recientemente elegido para este cargo. 
Con sus idas y venidas, este diálogo abierto había asegurado que no haya habido 
enfrentamientos y que, a pesar de la medida de fuerza, se respetara el acuerdo de dejar 
pasar vehículos de emergencia.  
 
Los lugares principales a los que se habían movilizado los awajún y wampis eran la 
Estación de Bombeo N° 6, ubicada en Kusú Grande, en el distrito de Imaza, y la 
Carretera Fernando Belaunde, entre los kilómetros 200 y 205, en el sector denominado 
la “Curva del diablo”, en Bagua. En el primer lugar se llegaron a calcular 
aproximadamente 1000 indígenas, mientras que la carretera, la única vía de entrada y 
salida de Bagua, muy cerca del puente Corral Quemado, fue tomada por al menos 1500. 
Estos más de dos meses de para habían logrado poner en jaque al Gobierno, al punto 
que el propio presidente de aquel entonces, el aprista Alan García, le increpó a la 
ministra del Interior, Mercedes Cabanillas, por la dilación de esta situación. Según varias 
publicaciones periodísticas, este intercambio se habría realizado en el marco de una 
sesión del Consejo de Ministros, en la que el presidente García pidió resolver este 
impasse lo antes posible (Solf y Vílchez, 2015). Esta situación habría desencadenado 
una serie de decisiones al más alto nivel de la Policía, que apuraron la determinación 
de atacar el campamento indígena sin medir las consecuencias posibles.  
 
Teniendo en cuenta que antes del mismo 5 de junio, los awajún ya habían decidido 
34	
	
retirarse desde hacía varios días, lo cual era públicamente conocido por los mandos 
policiales locales, no se entienden hasta hoy las razones de las decisiones que llevaron 
al ataque. Asimismo, la investigación posterior llamó la atención sobre una serie de 
irregularidades encontradas en el operativo, entre ellas el relevo de los policías que 
venían manejando la situación en Bagua y la llegada de nuevos mandos y personal de 
operativos especiales, que llegaron especialmente para ese día. En ese sentido, la 
estrategia establecida para desalojar la zona recibió muchas críticas de parte de la 
Comisión Investigadora, especialmente porque no contaban con el número de efectivos 
necesarios ni con los equipos de comunicación mínimos, lo cual se convirtió en una 
razón principal del fracaso del operativo.  
 
Apenas los destacamentos policiales iniciaron las acciones, fueron vistos por los vigías 
awajún y empezaron los enfrentamientos. Eran cerca de las seis de la mañana.  
 
Santiago Manuin sobrevivió a los ocho orificios que le dejó en el cuerpo los impactos de 
una ráfaga de metralleta, aquel 5 de junio de 2009, en plena refriega entre policías e 
indígenas, un suceso que terminó por denominarse el Baguazo. No sintió dolor, según 
cuenta, solo que las piernas le flaqueaban y la vista se le nublaba. Eran las seis de la 
mañana y el enfrentamiento por recuperar la Carretera Fernando Belaunde, tomada 
entre los kilómetros 200 y 205 desde hacía al menos 60 días por varios grupos de 
indígenas awajún y wampis, jíbaros de la Amazonía norte del Perú, se acababa de 
iniciar. Los poco más de 150 policías que en un primer momento intentaron tomar por 
sorpresa al campamento indígena fueron insuficientes para contener la indignación 
expresada en violencia de los awajún y wampis al ver que uno de sus principales líderes, 
respetado y querido por muchos, era llevado por sus compañeros cargado y malherido, 
aparentemente muerto, hacia una zona alejada de los enfrentamientos, fuera de la 
carretera.  
 
35	
	
Los indígenas se habían reunido allí como una medida de fuerza para mostrar su 
rechazo a una serie de decretos legislativos que habían sido aprobados por el gobierno 
de Alan García en el marco de la firma del TLC con los Estados Unidos. Esos decretos 
habían sido considerados lesivos a los intereses de los pueblos indígenas y los awajún 
habían asumido una posición de resistencia frente a un nuevo intento del mundo apach 
por destruir su territorio y su identidad indígena. Apoyados por las asociaciones de base 
y las organizaciones regionales, al menos 1500 indígenas tomaron la Carretera 
Fernando Belaunde, muy cerca de la ciudad de Bagua, en la zona denominada la “Curva 
del Diablo”. Después de varios días de escaramuzas, finalmente, durante la madrugada 
del 5 de junio, un grupo de policías inició un intento de emboscada que degeneró en un 
enfrentamiento mayúsculo en el que fallecieron 33 personas (23 policías y 10 civiles) y 
un oficial de la policía nacional, el mayor PNP Felipe Bazán, desaparecido. 
 
Manuin perdió mucha sangre mientras era evacuado al pequeño hospital de Bagua, la 
ciudad más cercana a la zona de los enfrentamientos y donde lo operaron de 
emergencia, además, debido a la gran cantidad de afectados que colmaron las 
instalaciones del hospital bagüino y a la gravedad de la herida del líder, se decidió 
trasladarlo a un hospital más grande, en Chiclayo, vía helicóptero.  
 
No obstante que muchos lo dieron por muerto durante el Baguazo y en los días 
posteriores, al cabo de algunos meses, el apu Santiago Manuin Valera volvió a 
levantarse, se puso sus botas y regresó a Santa María de Nieva, su ciudad natal. Allí 
retomó su actividad como líder, visitó las comunidades, constató que muchos de sus 
hermanos awajún habían resultado heridos durante el enfrentamiento, incluso muchos 
de ellos estaban desaparecidos, pero principalmente, después de recorrer las riberas 
de los ríos que forman el territorio awajún y conversar con la gente sintió el dolor en todo 
su pueblo. Para ellos, el Baguazo había sido un hecho que dejó muchas heridas que 
todavía podían verse en los rostros de las personas. Las secuelas podían tocarse, él las 
36	
	
podía sentir, incluso en su propio cuerpo. El apu que fue a tomar la carretera, en defensa 
de los intereses de su pueblo, no era el mismo que caminaba en ese momento entre las 
comunidades. Las heridas aun hoy le duelen y afectaron su sistema digestivo, por lo 
que tiene que llevar una dieta muy estricta, lo mismo que ha potenciado una diabetes 
incipiente, obligándolo a una medicación rigurosa, la cual combina con un tratamiento 
tradicional de la medicina awajún a base de hierbas. El apu bajó mucho de peso y su 
paso, aunque firme, es más lento.  
 
2.3 La crisis de las organizaciones regionales y las organizaciones de base 
durante el post Baguazo 
El periodo post Baguazo ha sido muy duro para los indígenas awajún y wampis pues no 
solo ha significado el luto por sus muertos, sino una serie de eventos consecuentes que 
han agudizado el conflicto sin visos de solución. El primero y más evidente es la 
desarticulación de las organizaciones indígenas, tanto de base como las regionales. El 
segundo, no menos importante, es el proceso judicial por el que están pasando cerca 
de 53 líderes acusados de promover la violencia y a quienes se está culpando de lo 
sucedido en el Baguazo. Este proceso duró unos seis años y las condiciones no siempre 
fueron las mejores, pues, entre otras cosas, la sede del Poder Judicial de Amazonas 
está en Bagua y el traslado hasta esta ciudad corría por cuenta de los acusados, lo cual 
implicaba un gasto que no siempre podían cubrir. Asimismo, muchas veces no se podía 
contar con traducción al español, por lo que algunos de los indígenas no podían seguir 
las exposiciones de la fiscalía y sus abogados. En ese sentido, varias ONG de derecho 
indígena decidieron asesorar a los acusados. 
 
Santiago Manuin considera que la situación política indígena merece un 
replanteamiento: “La organización política awajún debe pasar por un momento de 
autocrítica y replantearse sus objetivos. Debemos entrar al gobierno, ser autoridades 
del gobierno y desde allí buscar el bienestar de nuestro pueblo”.  
37	
	
 
Para Santiago Manuin, la responsabilidad que tiene como apu o líder del pueblo awajún, 
lo obliga a encontrar una nueva manera de organizarse y alcanzar los objetivos 
deseados. Replantear la estrategia de huelgas y movilizaciones para más bien entrar 
en la lógica de la representación política a través de las elecciones. Es así que participó 
como candidato al Gobierno regional de Amazonas y fue elegido Consejero Regional 
para el periodo 2011-2014. Desde allí apoyó la realización de algunas obras como la 
carretera Bagua-Saramiriza y la construcción de algunos puestos de salud en el territorio 
awajún. Buscó la unidad para enfrentar lo que él considera las amenazas principales a 
las comunidades: la minería y la extracción petrolera. Sin embargo, en este tema no hay 
una posición unitaria, incluso entre los mismos awajún y wampis, por lo que es muy 
difícil enfrentarse al poder de las empresas transnacionales que tienen intereses en la 
zona. Sumado al resquebrajamiento de las organizaciones de base y regionales de los 
awajún, hace que la búsqueda de la unidad se torne cada vez más difícil.  
 
  
38	
	
CAPÍTULO 3 
DOS LÍDERES AWAJÚN CON RASGOS DIFERENTES 
 
a) Santiago Manuin (Nieva, 1958) fue apu de su comunidad, fue presidente del Consejo 
Aguaruna Huambisa y uno de los fundadores de AIDESEP. Tuvo una educación católica 
con los jesuitas de Santa María de Nieva lo que le permitió ir a la universidad sin dejar 
una participación activa en las organizaciones awajún y legitimarse como representante 
de su pueblo. Es además un líder carismático y muy respetado tanto por los indígenas 
como por las autoridades del estado e incluso por representantes indígenas de otros 
países. En su rol como Consejero Regional de la Región Amazonas decidió distanciarse 
de las organizaciones y trabajar directamente con las comunidades, pues consideraba 
que las organizaciones étnicas regionales demoran los procesos. Esta transformación 
demuestra que las ideas sobre la política no son incólumes en las nociones awajún de 
liderazgo y legitimidad.  
 
b) Eduardo Nayap (Nieva, 1956) estudió desde muy joven en La Libertad auspiciado por 
las Iglesias Cristianas Evangélicas que abundan en la selva norte. Además estudió 
durante varios años fuera del país. La relación con su pueblo ha sido algo accidentada 
y actualmente es considerado como un extranjero aunque es indígena. Sin embargo, la 
legitimidad de Nayap como el primer congresista awajún es reconocida por muchos de 
los líderes que lo apoyaron en la campaña, los mismos líderes que hoy han puesto en 
duda su efectividad y, hasta el fin de su mandato, le exigieron cumplir con sus objetivos.  
Serán tres ejes los principales en la pesquisa alrededor de los sujetos de investigación: 
su formación educativa, los procesos de sus liderazgos (participación política, 
performance y legitimidad) y su aporte a la organización indígena desde cada uno de 
sus puestos.  
 
Es importante señalar la importante diferencia que se está estableciendo en la 
39	
	
participación política hacia fuera y hacia dentro. Es por ello que es importante concentrar 
esfuerzos para entender las estrategias de cada uno de nuestros personajes para 
mantener, tensar o cortar relaciones con las organizaciones étnicas o interétnicas que 
agrupan a las comunidades de los pueblos indígenas (Espinosa, 2011).  
 
Figura 1 
Las formas de participación política 
 
Fuente y elaboración: propias. 
 
3.1 La construcción del líder. La historia de vida de Santiago Manuin. La 
formación familiar. La educación. El rol de las misiones jesuíticas en la 
formación de los líderes indígenas 
Lo sucedido el 5 de junio del 2009 en Bagua y zonas aledañas ha sido un hito histórico 
importante en cuanto a la relación entre las autoridades políticas del gobierno central, 
los gobiernos locales, los líderes locales étnicos, los representantes de las 
organizaciones interétnicas y las organizaciones no gubernamentales. Todos ellos han 
jugado un rol durante los conflictos y, después de Bagua, todo hace suponer que se han 
establecido algunos procesos internos para repensar sus objetivos. En el caso de los 
líderes indígenas amazónicos la situación se encuentra en una tensión permanente 
entre lo que se denomina las organizaciones étnicas y las organizaciones interétnicas. 
40	
	
De esta tensión se han desprendido algunos grupos que están proponiendo entrar a la 
política de una manera que ellos consideran distinta de la suya, es decir, están 
proponiendo participar del sistema democrático a partir de su postulación a lugares en 
el aparato del estado en las elecciones regionales y generales. 
 
Este es el caso de Santiago Manuin y Eduardo Nayap, dos ejemplos que muestran la 
transformación que se ha venido dando en las nociones sobre liderazgo y legitimidad 
en la política de las poblaciones awajún de la selva norte. Y es a partir de ellas que 
buscaremos comprender esta transformación y los objetivos que persigue.  
 
Santiago Manuin: la formación de líderes y el proyecto Bikut 
Con el fin de su periodo como consejero regional, Santiago Manuin decidió concentrarse 
en un proyecto que venía trabajando desde antes, aunque con poca frecuencia e 
intensidad. Para él, uno de los problemas de los liderazgos actuales no solo tenía que 
ver con la falta de preparación académica de los jóvenes de su pueblo, sino con la falta 
de identificación con las raíces awajún y, especialmente, con la falta de una formación 
espiritual propia. La influencia católica a través de las misiones jesuitas y la influencia 
evangélica a través de las iglesias cristianas, habían construido una nueva generación 
de awajún desarraigados de su propia identidad espiritual indígena.  
 
Para ello, fundó en coordinación con otro awajún, Elmer Jucamp, la Asociación Bikut, 
que buscaba construir, a partir de las diversas tradiciones que han calado en el 
imaginario espiritual awajún, una mirada sobre la realidad. Vale la pena detenerse en la 
historia de este personaje, Bikut, un filósofo mítico, considerado una divinidad y que se 
transforma en el toé, una planta madre que permite a los awajún tener visiones e 
interpretarlas como parte de un ritual de iniciación o sanación. Bikut es un ser que 
enseña a los más jóvenes a distinguir el bien del mal y a comprender la realidad a través 
de la tradición. Una de las críticas más constantes que suele hacer el apu Santiago tiene 
41	
	
que ver con el alejamiento de los líderes a su identidad como awajún y a las tradiciones 
sanadoras y purgantes de las plantas madres como el tabaco y el toé.  
 
En una de las conversaciones que tuvimos sobre este punto, indicó que: “Es muy 
importante la participación de las organizaciones, pero ahora se han despedazado. Las 
organizaciones ya cumplieron su papel. En el caso de ORPIAN, que quieren ser 
representantes, no cumplen con lo que piden las comunidades. De momento creo que 
debemos trabajar con las comunidades para no perder tiempo con las organizaciones”. 
 
El resultado de esta reflexión fue organizar un grupo de trabajo dirigido a capacitar 
jóvenes líderes, prepararlos para ser representantes de su pueblo frente a la burocracia 
apach y defenderlo cuando sea necesario, sin dejar de valorar y transmitir las tradiciones 
y costumbres awajún. Con la Asociación Indígena Bikut se ha introducido conceptos 
relacionados a los derechos humanos y derecho indígena, más precisamente, en el 
debate dentro de la opinión pública awajún.  
 
El llamado a la renovación de las organizaciones y a replantear su rol frente al Estado y 
frente a la formación de nuevos líderes; así como la propuesta de una nueva estrategia 
de liderazgo, procurando un perfil de líder que introduzca e incorpore elementos propios 
de la ritualidad y espiritualidad awajún; así como el llamado a participar de manera activa 
de las elecciones como autoridades locales, regionales y nacionales, recibió un fuerte 
apoyo de parte de los awajún, quienes se unieron, al menos por un tiempo, alrededor 
de un objetivo en común. De hecho, gracias al soporte recibido por Santiago Manuin y 
otros líderes awajún, un desconocido awajún llamado Eduardo Nayap, pastor 
evangélico radicado durante casi cuarenta años en Costa Rica, pudo ser elegido 
congresista y representar a su pueblo en el poder legislativo para el período 2011-2016.  
 
42	
	
3.2 La aparición del líder. La historia de vida de Eduardo Nayap. La formación 
familiar. La educación. El rol de las misiones evangélicas en la formación 
de los líderes indígenas 
 
Eduardo Nayap: el espíritu del capitalismo protestante awajún 
La elección de Eduardo Nayap fue un hito importante para la representación awajún. No 
solo se trataba del primer congresista indígena electo, sino que logró unir a la 
usualmente dispersa votación awajún en búsqueda de un solo objetivo: copar los 
espacios nacionales de decisión política. Para ello, varios líderes awajún apoyaron la 
campaña de Nayap, lo mismo que llamaron a votar en bloque a su favor, lo cual terminó 
por definir su triunfo. Sin embargo, el apoyo a Nayap no era total, había una considerable 
cantidad de críticas que ponían en duda incluso su identidad awajún teniendo en cuenta 
los muchos años que vivió fuera de las comunidades. Después de un apoyo inicial 
entusiasta y una comunicación fluida con su pueblo, la relación con las comunidades y, 
en general, con el pueblo awajún se rompió, al punto que incluso su oficina en 
Utcubamba lucía vacía y los viajes a Condorcanqui se hacían cada vez menos 
frecuentes.  
 
Eduardo Nayap Kinin se enteró en Costa Rica, país en el que se desempeñaba como 
pastor evangélico de la Iglesia del Nazareno, de los hechos que marcaron el Baguazo 
y decidió hacer algo por su pueblo. Coordinó con sus superiores y pidió viajar al Perú, 
donde pudo ponerse en contacto con los dirigentes del partido Gana Perú y así logró 
una vacante para candidatear al Congreso en su natal departamento de Amazonas. 
Gana Perú postulaba a la presidencia de la república con Ollanta Humala, quien era 
muy bien visto por gran parte de la población amazonense, especialmente los awajún y 
wampis, quienes finalmente votaron mayoritariamente por él y su partido para el 
Congreso y el Gobierno central. Nayap fue elegido congresista después de una 
campaña muy intensa y precaria, y se convirtió en el primer congresista indígena 
43	
	
amazónico elegido.  
 
En su trabajo de campaña, Nayap tuvo que construir estrategias para enfrentarse a dos 
problemas que menguaban su legitimidad como representante. El primero fue que, al 
haberse alejado tantos años de su comunidad de origen, los awajún ya no lo 
consideraban como parte de su comunidad. No había estado durante las protestas y 
menos aún en el Baguazo, hubo resistencia a su candidatura por esta razón. El segundo 
problema era que, si bien es cierto que tanto la religión católica como la evangélica han 
calado mucho entre los indígenas, hay un discurso vigente muy extendido que critica a 
aquellos awajún que tienen una cercanía muy profunda a estas instituciones 
consideradas no awajún. A Manuin se le critica mucho su cercanía con los jesuitas, a 
Nayap la suya con los evangélicos.  
 
Según la información recogida en campo, Nayap tuvo que convocar a varios líderes y 
reunirse con ellos para convencerlos de su compromiso total con el pueblo más allá de 
su alejamiento y de su religión. Visitó casi todas las comunidades de los cinco ríos 
awajún y wampis, dentro de Amazonas y pudo conversar con sus hermanos indígenas, 
a quienes les prometió luchar desde el Congreso por sus derechos. Nayap se benefició 
también del arraigo de Humala en la zona, así como del apoyo de los líderes de las 
organizaciones de base. Para los awajún la decisión era práctica: Nayap postulaba con 
un partido con fuertes opciones para hacerse de una curul, era awajún al fin y al cabo, 
viajó mucho y estaba legitimado por sus líderes. Fue así como, según cifras de ONPE, 
sacó 17556 votos, casi mil votos más que su contendor más cercano.  
 
Ya en el Congreso, Nayap tuvo una participación muy activa en las comisiones de las 
que fue miembro, logrando presentar, tanto en solitario como en grupo, 250 proyectos 
de ley. Durante los cinco años como congresista perteneció a las comisiones de 
inclusión social y personas con discapacidad, pueblos andinos, amazónicos y 
44	
	
afroperuanos, ambiente y ecología, salud y población, entre otras.  
 
Sin embargo, Nayap ha tenido muchos desencuentros con la dirigencia de su pueblo, 
principalmente aquellos relacionados al tema del ingreso de empresas extractivas. Al 
igual que Santiago Manuin, Nayap considera que el problema del territorio es 
fundamental para asegurar el buen vivir. Ambos coinciden en que el ordenamiento 
territorial es una cuestión previa para cualquier plan de desarrollo de la Amazonía. Sin 
embargo, sus posiciones sobre la extracción minera y petrolera difieren enormemente 
hasta hacerse contrarias.  
 
Manuin representa una corriente contraria a la explotación de recursos, posición 
compartida por algunos líderes más jóvenes y representativos como Zebelio Kayap de 
ODECOFROC y Edwin Montenegro de ORPIAN. Nayap representa una corriente a favor 
de una minería y petroleras responsables y sostenibles. Esta posición la acompañan y 
apoyan varios líderes muy activos como el apu Francisco Shajian y sus hijos, una familia 
de poderosas conexiones políticas en todo el departamento de Amazonas y en Lima.  
 
La familia Shajián: estrategias de movilidad política 
Los Shajián son una familia numerosa. Los miembros más jóvenes han estudiado en 
Lima y se han formado como hombres urbanos, sin embargo, han mantenido una 
relación muy cercana con sus comunidades. Tanto el padre, Francisco Shajián, como 
sus hijos, Jacobo y Edinson, son activos y ambiciosos hombres de política.  
 
Actualmente, ante la falta de una organización representativa y legítima de los awajún, 
las empresas han entrado a negociar directamente con las comunidades, lo que ha 
generado que se lleguen a acuerdos que son considerados injustos o poco beneficiosos 
para todos. La preocupación principal es que la explotación minera pueda contaminar 
las cabeceras de las cuencas de los cinco ríos que forman el territorio awajún; si las 
45	
	
empresas negocian comunidad por comunidad, la idea del “territorio awajún” como un 
todo se desmorona y se hace más difícil la protección. Es necesario construir una 
estructura política que los represente y ese es el reto principal de los liderazgos que 
están apareciendo.  
 
Es importante reflexionar acerca de los liderazgos awajún y entender cómo es que se 
construyen y cómo se legitiman. La vocación política está muy presente en los awajún, 
no solo entre los mayores, sino incluso entre los más jóvenes, quienes pugnan muchas 
veces por el reconocimiento que les pueda dar asumir algún encargo provechoso para 
su población. Incluso los mismos líderes mayores, apus de las comunidades, comentan 
una cierta tendencia actual entre los jóvenes a decir que quieren ser alcaldes o 
autoridades políticas, aun sin entender muy bien las implicancias que podría tener.  
 
Del mismo modo, la legitimidad se logra solamente a través del reconocimiento popular, 
si las bases no apoyan a sus líderes, ellos pierden poder, tal como se vio en el caso de 
ORPIAN. El Baguazo remeció a esta organización, les quitó el apoyo a sus líderes y 
dejó un vacío de poder que fue copado por la familia Shajián. Pero la toma del local por 
sí misma no le daría la legitimidad necesaria para que la nueva directiva pudiera 
empezar a tomar decisiones. Es por ello que Francisco y su hijo Jacobo empezaron su 
campaña de legitimación, que consistió en criticar duramente a la directiva anterior, en 
especial a su presidente, el señor Edwin Montenegro, a quien se le acusó de muchas 
cosas, pero principalmente de cambiarse de nombre y ponerse uno español para ocultar 
su identidad awajún. “¿Qué se puede esperar de un líder que miente sobre su 
identidad?”, preguntaba una y otra vez el líder Francisco Shajián. Una segunda 
estrategia de legitimación fue convocar a las asociaciones de base a participar de una 
reunión extraordinaria en la que se expondría las razones de la toma y se sustentaría 
un nuevo plan de trabajo. Finalmente, como una tercera estrategia, fueron a Registros 
Públicos para presentar a la nueva directiva de ORPIAN y reemplazarla por ellos. Sin 
46	
	
embargo, no fue tan fácil porque Montenegro se defendió de las acusaciones 
rápidamente, la reunión no pudo ser convocada porque las organizaciones de base no 
respondieron y en Registros Públicos no aceptaron la inscripción de la directiva sin la 
entrega oficial de cargos de la directiva anterior. Los Shajián tuvieron que retirarse de 
ORPIAN antes de que se genere algún tipo de violencia.  
 
El ejemplo de ORPIAN se hace entonces emblemático para entender los sistemas de 
legitimación. Ese doble reconocimiento, frente a sus hermanos awajún (las 
organizaciones de base) y frente al Estado (Registros Públicos) representa muy bien la 
manera de entender la política entre los líderes indígenas de esta zona, especialmente 
aquellos que se encuentran desde la sociedad civil. La política para adentro y la política 
para afuera. 
 
En el caso de Manuin, él ha decidido no trabajar más con las organizaciones, justamente 
por este tipo de problemas. Aparentemente la situación en ORPIAN es solo un ejemplo 
de lo que está sucediendo a nivel de las comunidades de base. La etapa post Baguazo 
ha generado deslegitimación de los líderes indígenas y vacíos de poder entre las 
organizaciones y la mayoría de ellas ha entrado en conflicto con las comunidades a las 
que representaban pues estas no las reconocen. Como Consejero Regional, Santiago 
Manuin necesita llegar a acuerdos con la población que representa, pero no encuentra 
interlocutores válidos pues están en plena pugna por el poder. Manuin ha decidido 
“saltar” por encima de las organizaciones de base y conversar con las comunidades 
mismas, con los líderes de comunidades, jefes de familia y apus. Esto le está generando 
problemas pues se le ha acusado de menoscabar la organización awajún. 
 
Este tipo de comportamiento, como el de Manuin, en el que se decide “saltar” las 
instituciones, está muy generalizado entre los líderes y es una práctica usual. En 
general, los awajún tienen un sentido práctico de la vida política y diferencian “lo que 
47	
	
sirve” y “lo que no sirve” en sus discursos. Es así como, por ejemplo, pueden tomar 
decisiones radicales sobre temas como la protesta social. Pasar de defender la lucha, 
la huelga, la toma de carreteras a criticarla y tomar una posición conjunta de que la 
protesta no sirve como estrategia política, no debería sorprender a aquellos que ven, 
con un “ojo” no indígena, sus decisiones políticas. Estas aparentes idas y vueltas son 
parte de la “forma awajún” de hacer política. Las comisiones investigadoras del 
Congreso de la República que se encargaron de realizar informes sobre el Baguazo, 
coincidieron en la dificultad de entender la organización awajún, a la que calificaron 
como “difusa”, basándose en que podían echarse abajo a un líder si este no cumplía 
con sus encargos, lo que generaba un vacío de interlocutores válidos. Durante las 
negociaciones antes del Baguazo, esto fue utilizado como argumento de parte del 
Estado para justificar su cerrazón. Para los awajún, si alguno de sus representantes 
políticos “no sirve”, es destituido inmediatamente y reemplazado sin ningún miramiento 
de ninguna de las partes, como parte de la forma awajún de hacer política.  
 
Una manera de entender la manera en la que se legitiman los líderes es a través de su 
comportamiento sobre temas sensibles y probablemente conflictivos. Por ejemplo, sobre 
las actividades extractivas, la opinión pública awajún está dividida. Por un lado, líderes 
como Zebelio Kayap y la organización que él representa en el Cenepa, ODECOFROC, 
se oponen radicalmente a todo tipo de actividad relacionada con la exploración y 
explotación de recursos. Del otro lado, líderes como los Shajián y el congresista awajún 
Eduardo Nayap tienen una posición mucho más permisiva sobre el tema, al punto que 
ellos consideran que es importante, como pueblo awajún, beneficiarse de los recursos 
que la explotación minera o petrolera les pueda dar. “Si dios nos ha dado esto, hay que 
aprovecharlo”, dice Nayap, como una manera de legitimar su posición apelando a una 
divinidad cristiana. Teniendo en cuenta el gran arraigo de los grupos evangélicos 
protestantes en la zona, este discurso como estrategia para legitimar la extracción 
minera, suena más que pertinente. Nayap afirman que “tenemos derecho a 
48	
	
desarrollarnos utilizando lo que esté a nuestro alcance, pero respetando el medio 
ambiente”.  
 
En el caso de Santiago Manuin, él ha pasado de un discurso en contra de la extracción 
a estar a favor de una extracción en la que se respete tanto la opinión de los awajún 
como el medio ambiente. Todos ellos coinciden en que sus opiniones son producto de 
su relación constante con la opinión generalizada en las comunidades. Es muy conocido 
que ya hay exploración e incluso explotación minera en las zonas del norte, muy cerca 
al Cenepa, no solo de los mineros informales que están aumentando, sino también de 
las grandes empresas que realizan estas actividades con el permiso de las autoridades 
militares en zona de frontera. 
 
Tanto Manuin como Nayap han pasado por varios momentos a lo largo de la época post 
Baguazo. Opiniones divergentes, coincidencias, debates sobre el futuro de su pueblo e 
inclusos abiertos enfrentamientos políticos sobre lo que más le conviene a los awajún y 
wampis. Manuin, a quien la diabetes se le ha complicado al punto de hacerle perder la 
pierna derecha, publicó en mayo de 2016 un comunicado en el que apoyaba la 
candidatura presidencial de Keiko Fujimori frente a la de Pedro Pablo Kuczynski. Manuin 
argumentaba que la presencia de Mercedes Aráoz, ministra de Comercio Exterior Y 
Turismo durante el Baguazo y una de las principales responsables políticas de lo 
sucedido aquel 5 de junio de 2009, en la plancha presidencia del Kuczynski, era negativa 
pues no había tenido ningún gesto de disculpa con el pueblo awajún, por lo cual no 
podían darle su voto. “Ella fue la culpable de las heridas de mi pueblo, no podemos 
apoyarla”, afirmó en una conversación telefónica. Manuin afirmó que esta era la posición 
de todo el pueblo awajún, representada por sus líderes con los que él había conversado 
telefónicamente desde su reposo en Jaén.  
 
Sin embargo, pocos días después, otros miembros de la dirigencia awajún desmintieron 
49	
	
que ese comunicado los representaba y mencionaron que, aunque respetaban la 
posición de Manuin, esta era una opinión individual, dejando en una posición incómoda 
al apu Santiago. Una semana después, y como un gesto de respuesta al comunicado 
de Manuin, Mercedes Aráoz grabó un video en el que aparece al lado de Francisco 
Shajián conversando sobre el Baguazo y pidiéndole disculpas9. Shajián se presentó 
como presidente de la Nación Awajún Wampis, una institución aún en formación, sin 
una estructura orgánica y sin representatividad política. Shajián también fue duramente 
criticado por la mayoría de líderes awajún por arrogarse ese cargo, aunque en el 
contexto de polarización política actual, la situación ha tenido diversas repercusiones. 
 
3.3 Los caminos de la dirigencia awajún hacia el futuro. Tendencias y 
procesos. Nuevos liderazgos y reestructuración de la organización 
etnopolítica 
“ORPIAN no ha pasado por ningún tipo de crisis. Hubo un intento de golpe auspiciado 
por las empresas que intentan realizar la explotación de recursos, pero eso ya ha sido 
superado”, nos comentó Edwin Montenegro en una breve conversación a su paso por 
Lima. Él trabaja desde el año 2008 como dirigente de dicha organización: primero como 
miembro, luego como secretario y finalmente como presidente. Consideraba que lo 
sucedido entre los Shajián y la dirigencia que él representa es un ejemplo de la poderosa 
influencia que tienen las extractivas en sus hermanos indígenas, por lo que considera 
que el rol de estas empresas es pernicioso.  
 
Afrodita y Dorato son dos empresas extractivas de origen peruano y canadiense, que 
han venido trabajando en la zona y son solo un ejemplo de esta situación. Ambas 
empresas están operando a pesar de las prohibiciones y a pesar de la negativa de los 
																																																								
9	Este	video	se	viralizó	rápidamente	y	se	publicó	en	el	marco	de	las	elecciones	generales	2016	como	
una	estrategia	para	apoyar	la	candidatura	de	Pedro	Pablo	Kuczynski	en	la	que	Aráoz	postulaba	como	
segunda	vicepresidenta.		Fuente:	https://www.youtube.com/watch?v=hGTWs3jcCnM	
50	
	
pueblos. Sin embargo, según la información recogida a través de los dirigentes 
indígenas, estarían impulsando y financiando la instalación de maquinarias artesanales 
para la extracción ilegal del recurso. Es decir, a través del ofrecimiento a las 
comunidades awajún de establecer una “empresa familiar” estarían captando 
comunidades enteras que, a través de pequeñas pozas, estarían ya extrayendo oro para 
vendérselos a representantes de las empresas. Todo esto muy cerca de la base militar 
Ciro Alegría, en Santa María de Nieva. “Para nosotros la mayor amenaza es el Estado 
peruano, a través de las concesiones y a través de su falta de acción amenazan el 
desarrollo de mi pueblo, tenemos que buscar alternativas”, enfatiza Montenegro. Es por 
ello que ORPIAN trabaja constantemente en la búsqueda de alianzas y estrategias que 
fortalezcan la dirigencia awajún.  
 
Una de estas alternativas fue la formación de la Nación Awajún Wampis, un proyecto 
que tiene muchos años gestándose pero que recién en estos últimos meses ha recibido 
el impulso necesario para movilizar a sus bases. Sin embargo, aún no se ha convertido 
en una organización legitimada, por lo que ORPIAN sigue siendo la organización 
regional que representa a los awajún de la Amazonía norte. En ese sentido, es 
importante resaltar la formación y consolidación de la Nación Wampis, una iniciativa de 
los wampis (o huambisa), aliados etno-políticos de los awajún, quienes, encabezados 
por Wrays Pérez, se movilizaron para combatir y expulsar a los mineros ilegales de la 
cuenca del río Santiago.  
 
El estatuto de formación de la Nación Wampis (SERVINDI, 2015) es único en su género 
pues se reconoce como parte del Estado peruano, aunque con autonomía sobre su 
territorio, entendido como un territorio integral en el que agua, suelo, subsuelo y 
comunidades conviven en armonía. Wrays Pérez es un líder wampis reconocido como 
Pamuk por su pueblo, lo cual le da un liderazgo importante. Para él, la necesidad de 
impulsar una iniciativa como esta recae en la importancia de proteger sus territorios y a 
51	
	
través de esto defender su identidad como pueblo originario. Pérez coincide con 
Montenegro en que la principal amenaza es el Estado, al que no hay que combatir a la 
con las estrategias sindicales, como paros o huelgas, sino a través de iniciativas 
políticas audaces. “Torcerle la clavícula”, diría Manuin, “formar parte de él para 
cambiarlo desde adentro”, diría Nayap.  
 
El caso de la formación de una Nación Wampis significa una nueva estrategia para 
lograr asegurar el “buen vivir” de la comunidad. Los awajún pretenden seguir el mismo 
camino por lo que la idea de la Nación Awajún suena cada vez más fuerte como una 
manera de hacerle frente a un estado al que consideran un contendor.  
 
Hasta el momento, el Estado peruano no se ha pronunciado sobre esta iniciativa, la cual 
ha logrado movilizar a varios grupos de wampis y awajún hacia el río Santiago para 
desalojar a los mineros ilegales que se están instalando en la zona (Romo, 2017). La 
búsqueda de la defensa de sus territorios es fundamental en el arraigo del discurso 
político indígena pues es convocante y movilizador, por lo que es parte de la estrategia 
etno-política de los líderes. Así, a casi diez años del Baguazo, las idas y venidas en la 
política awajún siguen teniendo a este evento como un doloroso referente. Las heridas 
siguen abiertas y repercuten en las decisiones y legitimidades propias de los liderazgos 
indígenas, incluso las que se están gestando en la actualidad.  
  
52	
	
CONCLUSIONES 
TORCIÉNDOLE LA CLAVÍCULA AL ESTADO. LA CONSTRUCCIÓN DEL 
IMAGINARIO AWAJÚN SOBRE SU RELACIÓN CON EL ESTADO PERUANO 
DURANTE EL POST BAGUAZO  
 
La hipótesis de este trabajo es que, a lo largo de la historia awajún de los últimos años, 
se ha ido construyendo un nuevo imaginario sobre el Estado lo que ha llevado a los 
principales líderes awajún a transformar sus discursos sobre la participación política y 
el poder. Es así como una serie de factores entre los cuales se reconoce principalmente 
el desmoronamiento de las organizaciones indígenas de Amazonas, tanto las regionales 
como las de base, como consecuencia del Baguazo, ha llevado a que los indígenas 
hayan tomado la decisión de transformar su estrategia en la búsqueda de influir en el 
Estado buscando salvaguardar sus intereses. 
 
La identidad awajún está en constante transformación, modificándose a partir de las 
relaciones de ida y vuelta con el poder hegemónico. Estos cambios generan que la 
participación política, es decir, el modo de organizarse y de establecer liderazgos y 
legitimarlos, también haya sufrido una “modernización”. Estos liderazgos se han venido 
construyendo tradicionalmente para velar por los intereses de las comunidades awajún 
sin embargo, en una época donde su identidad y territorio se ven amenazados, los 
líderes han ampliado su función saliendo del bosque y acercándose a las ciudades.  
 
Identidad y participación política tienen una ligazón fundamental con el concepto de 
territorio. El territorio es parte de la identidad indígena: es sagrado, es expresión de la 
memoria individual y colectiva del pueblo. Para los indígenas un territorio no es solo el 
suelo ni el conjunto de parcelas (Chirif, 1991) sino parte de su propio cuerpo, su hogar, 
su lugar de vida. Es por ello que, en la actualidad, debido a las complejas circunstancias 
propuestas por un Estado preocupado por concesionar sus territorios, la organización 
53	
	
indígena amazónica tiene como prioridad la protección de los derechos que tienen las 
comunidades sobre ellos. Ejemplos de esta tendencia, con sus altos y bajos, son el 
congresista Eduardo Nayap y el Consejero Regional Santiago Manuin. Cada uno, a 
través de su formación académica, su tradición religiosa y su identidad awajún ha 
construido una manera de entender los liderazgos y su rol dentro de ellos. Así mismo 
se ha visto en ambos una manera de entender al Estado y en esa medida, establecen 
estrategias para relacionarse con él.  
 
En ese sentido, queda claro que la relación con el Estado en tensa y en algunos casos, 
se le considera una institución a la que hay que enfrentar. Es por ello que, en efecto, se 
le enfrenta utilizando estrategias diversas que se han ido transformando con especial 
intensidad en los últimos años.  
 
En líneas generales, las conclusiones de este trabajo, son las siguientes: 
 
- La política entre los awajún se establece de dos maneras: hacia adentro, en relación 
a las bases de sus organizaciones y hacia afuera, en relación con el Estado. 
 
- Para los awajún, según lo visto en este trabajo, la relación con el Estado se construye 
en el enfrentamiento y la negociación. En la manera en la que, a través de sus 
liderazgos, logran enfrentar al estado para evitar que se les avasalle.  
 
- La primera mirada sobre el Estado es la de una fuerza que intenta desarraigarlos y 
obligarlos reconstruir su identidad, su tradición, su estilo de vida y su territorio.  
 
- Hay, en la relación con el estado peruano, una sensación de inseguridad, de potencial 
peligro, que se ha agudizado a partir del Baguazo pero que preexistía a él. Desde el 
punto de vista awajún, el Estado siempre los ha querido transformar para poderlos 
54	
	
controlar.  
 
- Ese sentimiento, si bien en menor grado, es el que despiertan, para cierta parte de la 
opinión pública awajún, instituciones religiosas como las misiones católicas y 
protestantes, muy presentes en la zona por muchos años. 
 
- En el mantenimiento de su tradición y de su forma de ser awajún (estructurados en el 
concepto de “vivir bien”), los indígenas aseguraban su protección contra cualquier tipo 
de intento de avasallarlos. 
 
- Para los awajún el Estado es un actor al que hay que enfrentar estableciendo 
estrategias políticas que le permitan alcanzar los resultados deseados. La primera 
estrategia es la de la diplomacia, la segunda es la del enfrentamiento abierto, a través 
de acciones de lucha.  
 
- A lo largo de esta investigación, los líderes entrevistados proponen diversos 
acercamientos a la construcción de este imaginario sobre el Estado, especialmente a 
las maneras que se tienen para enfrentarlo y “domarlo” para vencerlo. El Estado es un 
enemigo poderoso y de estrategias a veces inesperadas, por lo que deben estar 
preparados con estrategias para enfrentarlo con buenos resultados. 
 
- La estrategia de la diplomacia awajún implica una serie de acciones que tienen que 
ver con política, entre ellas la formación de líderes, la consolidación de sus 
organizaciones y su participación activa en los procesos electorales. “Penetrar” el 
Estado a través de las elecciones es una estrategia awajún que empezó hace mucho 
pero que se ha hecho más fuerte después del Baguazo. Es así que se eligió al primer 
congresista awajún y que fueron elegidos indígenas reconocidos en el Concejo Regional 
de Amazonas. Sin embargo, puede sentirse una decepción de la experiencia política, 
55	
	
especialmente en el Congreso pues fue poco lo que se logró concretar a favor de los 
pueblos indígenas.  
 
- Después de Baguazo, los líderes awajún entrevistados hicieron una autocrítica muy 
profunda a los modos en los que se enfrentaron al Estado, al punto que muchas de las 
ideas establecidas en su forma de hacer política se pusieron en tela de juicio. 
 
- En ese sentido, las primeras en ponerse en tela de juicio fueron las instituciones 
políticas de los awajún: sus organizaciones. Las principales organizaciones regionales 
de los pueblos de la Amazonía norte tuvieron una severa crisis de legitimidad que se 
corporeizó en las duras críticas a sus líderes. 
 
- Muchos de estos líderes abandonaron sus organizaciones después del Baguazo o 
fueron obligados a retirarse por falta de legitimidad. En algunos casos sus convocatorias 
a asambleas eran simplemente ignoradas por las bases.  
 
- Muchos grupos intentaron tomar de manera abrupta la dirigencia de estas 
organizaciones que se quedaron sin cabezas visibles. Sin embargo, en el caso de 
ORPIAN, este procedimiento no prosperó a pesar de que la estrategia estaba trazada 
de antemano. 
 
- La estrategia de legitimación de los liderazgos implican una doble entrada. De un lado, 
aquella que lo legitima ante las bases y, aquella que lo legitima ante el Estado. En el 
caso de ORPIAN, la convocatoria a la Asamblea extraordinaria y la inscripción de la 
nueva junta directiva en registros públicos. Los Shajián no logran esta doble legitimidad 
y fracasan en su intento de copar ORPIAN.  
 
- La situación de crisis de las organizaciones se agudiza principalmente debido a que la 
56	
	
zona awajún está siendo presionada por empresas extractivas de metales e 
hidrocarburos, tanto formales como informales, que obliga a los líderes a tomar partido 
sobre este tema y los consecuentes enfrentamientos al respecto. La manera en la que 
los líderes entienden el potencial negocio producto de extracción de recursos es una 
manera de entender las diversas miradas en ese sentido. Como consecuencia de ello 
hay indicios también de un nuevo imaginario sobre el territorio de los pueblos y la 
manera cómo gestionarlo de manera autónoma.  
 
- En los últimos años, se ha ido formando una nueva estrategia y es la construcción de 
nuevas formas de organización política como los proyectos de la Nación Wampis. 
Muchos líderes han legitimado esta idea. Es una nueva manera de relacionarse con el 
Estado ya que no implica penetrarlo para transformarlo desde dentro o enfrentarse a él 
a través de la lucha.  
 
 
 
 
  
57	
	
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nueva forma del ritual de iniciación entre los awajún (1930-1960)”, en A. SURRALLÉS, 
O. ESPINOSA y D. JABIN (eds.) Apus, caciques y presidentes: Estado y política 
indígena amazónica en los países andinos. Lima: IFEA, IWGIA, PUCP, pp. 103-122, 
2016. 
SANTOS, Fernando y BARCLAY, Federica. Órdenes y desórdenes en la Selva 
Central. 
SERVINDI (30 de noviembre, 2015). Pueblo Wampis conforma primer gobierno 
autónomo indígena del Perú. Disponible en: 
https://www.servindi.org/actualidad/144577 
SOLF, Rita (Productor) & VILCHEZ, Fernando (Director). La Espera, historias del 
Baguazo. Perú. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=cHZcVIVuBqw 
TANAKA, Martín. Desafíos de la Gobernabilidad democrática. Reformas político-
institucionales y movimientos sociales en la región andina. Lima: IEP, 2011.  
TURNER, Víctor. The Anthropology of performance. NY: PAJ Publications, 1987. 
60	
	
ANEXOS 
Anexo 1: Propuesta metodológica 
Para construir una historia de vida, es necesario según lo propuesto por Bertaux, 
“restituir las voces de la experiencia humana en toda su fuerza expresiva” para ello es 
necesario crear una relación de intercambio, tomarse el tiempo de entrar en el universo 
del otro. La propuesta de este trabajo de investigación es utilizar las historias de vida 
para las distintas partes de la labor de exploración, análisis y síntesis.  
En ese sentido, se plantea realizar historias de vida de dos líderes awajún: Santiago 
Manuin y Eduardo Nayap, cuyas trayectorias, procesos y objetivos han sido diferentes 
y se han ido transformando a partir de su relación con su familia, sus compañeros, las 
poblaciones mestizas, los misioneros católicos, los pastores evangélicos, los 
representantes del Estado y de algunas ONG.  
Muchos autores relacionados a las ciencias sociales que reivindican el uso de historias 
o relatos de vida, biografías de personajes, memorias o remembranzas, encuentran en 
ellas una importante herramienta para comprender la praxis social de los sujetos, 
además de conocerlos y comprenderlos en su vida cotidiana (Miztal; Berteaux). De este 
modo, se plantea básicamente dos herramientas de recojo de información para la 
construcción de las historias de vida de estos personajes: observación participante y 
entrevista en profundidad semiestructurada. Además, se prestará especial atención a 
los distintos tipos de documentos que correspondan a su labor de líderes: discursos, 
acuerdos, actas que pertenezcan a su archivo personal.  
2. Definición de instrumentos 
Al tratarse de la construcción de una historia de vida la metodología que se plantea tiene 
tres funciones principales: la función exploratoria, la función analítica y la función 
expresiva. Tal como plantea Bertaux, la historia de vida sirve para entrar en un campo 
61	
	
nuevo, de manera que iniciaré una búsqueda de información de campo a partir de los 
contactos con los sujetos centrales de la investigación y también con sujetos cercanos 
a ellos. Para esto es importante señalar dos partes principales: el recojo de información 
a través de los personajes sobre los que gira la investigación y el recojo de información 
a través de gente cercana a estos líderes indígenas. De este modo se utilizarán dos 
instrumentos para el recojo de información de campo, de un lado las entrevistas 
semiestructuradas y, del otro, la observación participante.  
Estas entrevistas semiestructuradas se realizarán a los dos líderes indígenas sobre los 
que gira esta tesis además de aquellos personajes que les son cercanos y sobre todo a 
sus antagonistas, teniendo en cuenta que estos líderes, al ser expuestos 
constantemente a la opinión pública, no están libres de críticas feroces. En el caso 
específico de Santiago Manuin y Eduardo Nayap, la situación no es diferente porque 
ambos están siendo cuestionados actualmente sobre la legitimidad de su liderazgo.  
El plan es realizar con Manuin y Nayap entrevistas en los momentos diferentes por los 
que pasa su labor como líderes indígenas. Si bien el liderazgo en ambos es diferente, 
teniendo en cuenta que uno es una autoridad local (Manuin es consejero regional) y el 
otro es una autoridad nacional (Kayap es Congresista de la República) y sus historias o 
procesos que los llevaron a alcanzar estos puestos fueron muy diferentes.  
La observación participante se realizará durante varios momentos durante el proceso 
de la vida cotidiana de estos líderes. De un lado Manuin y su trabajo de oficina, sus 
viajes a las comunidades con quienes mantiene una relación fluida y la relación con su 
familia. Nayap, mantiene una muy activa agenda en Lima y cada vez menos viaja a 
Amazonas: en Lima sería muy importante ver su trabajo en los cultos que dirige en su 
labor de pastor, su trabajo como congresista y algunos de los viajes que lo llevan a 
reunirse con otros líderes awajún. 
  
62	
	
Anexo 2: Herramientas de recojo de información 
 
Guía de observación 
Nombre del observador: 
Fecha:  
Hora de inicio:     Hora de Fin: 
 
1) Espacios 
- Delimitación y ubicación del espacio a observar 
- Descripción del espacio a observar 
o Características físicas del espacio (dimensiones, formas, 
objetos) 
o Actividades que se realizan en el espacio 
o Uso oficial y uso real que hacen del espacio 
o Los “lugares” dentro del espacio 
2) Sujetos 
- Delimitación de los sujetos a observar: sujeto principal, sujetos que 
interactúan con el principal.  
- Descripción de los sujetos a observar 
o Características físicas de los sujetos 
o Modo de vestir, uso de accesorios 
3) Interacciones entre sujetos 
- Características de la interacción con los demás 
o Momentos clave 
o Lenguaje utilizado, gestos repetidos, frases repetidas  
 
 
  
63	
	
 
Guía de entrevista semi estructurada 
 
Nombre del entrevistador    Fecha: 
Hora: 
Nombre del entrevistado: 
1. CONSENTIMIENTO INFORMADO 
2. ANTECEDENTES 
- Estudios y formación académica 
- Familia: padres, hermanos, primos, comunidad 
- Relación con la familia y con otras comunidades 
- Influencia de la familia y conocidos para la participación en política 
3. PARTICIPACIÓN POLÍTICA 
- Inicios de su relación con la política 
- Procesos por los que pasó para alcanzar su primer cargo de 
responsabilidad  
- Importancia de las relaciones sociales para la construcción del 
liderazgo 
- Valores y antivalores de un líder 
- Legitimación de un líder awajún 
4. COMPARACIÓN 
- Establecer comparaciones entre las maneras en las que se hacía 
política en el pasado y las que se hacen ahora 
- Establecer una línea de tiempo en la que se puedan identificar 
momentos clave en el proceso de transformación de este liderazgo 
5. BAGUA 
- Los hechos de Bagua y su influencia en el liderazgo awajún actual 
- Las manifestaciones del estilo de liderazgo awajún durante los 
enfrentamientos de abril, mayo y julio del 2009 
- Transformaciones a partir de Bagua 
6. El MOVIMIENTO INDÍGENA 
- Los roles de las asociaciones indígenas (étnicas e interétnicas) 
- La transformación de estas asociaciones 
 
 
64	
	
Anexo 3: Entrevistas transcritas 
A0480207 32:27 
Yo fui herido y tuve que salir de la línea y no había nadie, a mi no me investigado y fui 
detenido cuando estuve operado y estuve operado y dentro de la recuperación de que 
fui operado fui detenido. O sea, yo soy el hombre más perjudicado y para que digan 
que yo instigué, llevé y todo el movimiento el fiscal está loco en este sentido, yo no 
estoy de acuerdo. Bueno, si es así, yo asumo mis responsabilidades, pero unas 
responsabilidades que equitativos, que se ajusten, ¿no?  
Si me tienen que condenar que se ajuste, pero no con esas acusaciones. Yo fui el más 
herido, el más afectado de todos y estoy en recuperación yo 
Y fue lo primero que sucedió  
No había ningún periodista, solo estábamos los manifestantes y la DINOES que 
enfrentábamos, las 2 tanquetas cerraron y estaban el helicóptero sobrevolando y por 
eso fui herido y me tuvieron que trasladarme y conozco otros más de ese asunto. 
Usted habla por usted mismo, no está hablando por todos 
Eso hablo por mí, porque no puedo hablar por todos, porque yo no sé lo que sucedió, 
lo que me sucedió es que yo fui herido y tuve que salir. Y luego fui detenido en plena 
operación en Mercedes, en el Hospital de Mercedes.  
¿En Utcubamba? 
No, no, en Chiclayo, yo fui trasladado a Chiclayo. 
¿A qué cree que se debe esta acusación?  
Puede ser una situación de persecución política, una venganza, los deja a los 
responsables apristas y tienen que acusar a los indígenas, idealmente no es justa esa 
parte de la acusación del fiscal, ahí tiene una impotencia el fiscal en el sentido de que 
por radio de repente acusa a los indígenas. 
¿Por qué ni siquiera se ha acusado a ningún político?, Cabanillas está libre, 
Simon está libre, y tampoco ningún policía. 
Ni Uribe nada, ni los otros que asumieron la ejecución en esta parte. Entonces yo vivo 
tranquilo, si yo tengo que, si me tienen que condenar pues que me condenen a lo que 
es justo. Yo no puedo escaparme.  
Hace un rato usted dijo que asume su responsabilidad, ¿Cuál sería su 
responsabilidad según usted “lo real”? 
Mi real responsabilidad sería que yo defendí mi territorio. Yo luché para que se 
deroguen los decretos legislativos, y por eso el paro era pacífico, y entonces nosotros 
no estamos de acuerdo con estos decretos legislativos que atentaban contra nuestra 
Amazonía, nuestra existencia como pueblo. Entonces tuvimos que exigir al gobierno y 
si nos enfrentamos, nos obligó a enfrentarnos el gobierno, somos un pueblo muy 
diferente a otros pueblos, hay que reconocer el temperamento indígena, aguaruna, 
huambisa, especialmente y claro, ahí se metió en la boca del lobo, los 2, los que 
defienden nuestros propios derechos y otros que cumplieron una orden, que son los 
policías. En ese sentido yo, si vas en ese sentido, asumo esas responsabilidades, si 
es que es así. 
65	
	
¿Cómo está usted estableciendo la estrategia para su defensa? ¿Va a tener 
abogados, con quién está viendo ese tema? 
Bueno yo tengo que viajar a Lima el 21 o 22 de febrero, tendría que viajar a Lima a 
hacer unos contactos con CEAS, con IDL y el Programa de Defensa de los Derechos 
Indígenas que es una ONG que trabaja también con los grupos indígenas, para ver si 
abogan nuestra defensa, y en este momento no puedo porque tengo que regresar a 
Condorcanqui a reunirme con el resto de mis compañeros, y ahí tengo que regresar, 
yo como consejero, una reunión ,la sesión ordinaria del mes de Febrero, que es el 20, 
no puedo faltar ahí, y ahí un espacio en que tengo que trabajar. Entonces ya después 
yo viajo a Lima estoy una semana, regreso, asisto en la sesión ordinaria del 6 de 
Marzo, el 7 estoy compareciendo en la sala penal de Utcubamba. 
Está usted justo ahora regresando del Consejo Regional. ¿Cuáles han sido la 
discusión? ¿Se ha hablado sobre el tema? 
En el Consejo no se habla ese tema porque son temas privados, el Consejo Regional 
no asume nada, entonces son personales esos temas, entonces lo que hemos 
hablado otros trabajos de competencia del Gobierno Regional. 
¿De qué ha versado la reunión? No digo que me de todos los detalles, pero para 
entrar un poco en su labor de consejero regional. 
 Bueno, nosotros en ese consejo discutimos temas de carreteras, de producción, lo 
que es la educación, lo que es la salud, que son 4 puntos que en este momento hay 
que enmarcar y que realmente con el Ejecutivo hay que dialogar y acuerdos que hay 
que tomar para la segunda sesión ordinaria donde que hay que establecer algunos 
puntos que no están ajustados y el tema de carretera, el tema de educación es muy 
fundamental que se trate, entonces, esos temas estamos tratando. 
Hay un ofrecimiento de una carretera que va hasta Nieva... 
Si, hasta Saramiriza.  
Claro, hasta Saramiriza 
Claro, la van a trabajar, van a hacer los estudios, van a hacer el afirmado y dentro de 5 
años de trabajos le ponen la capa mientras le han hecho los estudios. Porque esa 
carretera desde Saramiriza hasta Ayavicu no está diseñada para carretera, solo lo han 
diseñado para trabajos de oleoducto y poner puentes y abandonarlos. Lo que pasa es 
que se ha mantenido en mal estado toda esa parte, y ahora que hay acuerdos 
binacionales del cuarto eje vial, que tendrá que ejecutar, pasaría por ese lado, pero 
tiene que hacer los estudios de factibilidad de toda esa parte y mientras tanto tienen 
que hacer un afirmado, y de ese afirmado tiene que mantener la empresa que coge 
por 5 años y en 5 años ya ponen la bi-capa. 
¿Cómo han tomado las organizaciones del pueblo awajún este tema? Porque he 
leído en algunos periódicos que algunos están en contra, que quieren que sea 
más rápido, que se invierta en otra cosa, ¿Usted ha escuchado comentarios 
sobre eso? 
Sí, pero hay que respetar lo que dicen las normas del Ministerio de Transporte, yo 
quiero que ahora mismo esté toda la pista, pero las condiciones humanas, las 
condiciones maquinarias, los estudios, toda esa parte necesita tiempo, eso dice 
algunas personas inquietas, que no viven y no trabajan en esa parte, a esa gente no 
66	
	
hay que hacerle caso, lo que se está programando dentro del trabajo del Gobierno 
Regional es lo que se va a ejecutar, con Pro Vías. 
 Usted ha sido líder en su comunidad, usted ha sido apu, ha participado 
activamente en muchas actividades del pueblo awajún, ahora consejero 
regional. ¿Cómo describiría esa diferencia de trabajo? O sea, de antes y de 
ahora, de antes como apu y ahora como consejero regional. 
 Pues no cambia, porque nuestra postura indígena nos dio una enseñanza, 
aprendimos después del conflicto de Bagua, aprendimos que la violencia no lleva a 
ningún acuerdo, hay algunos términos que es muy bonito luchar, entregar la vida todo, 
pero después las consecuencias son otras. Entonces, lo que sí se puede hacer de 
cambio de trabajos, estrategias que se tienen que tender, es que nosotros los 
indígenas tenemos que ocuparnos los espacios políticos, lo que puede ser el Gobierno 
Regional, lo que puede ser el Congreso. Entonces ese espacio es lo que se está 
luchando en este momento, e que dentro de ese Congreso y dentro de esos 
Gobiernos Regionales, en ese espacio somos lo que identificamos el desarrollo de 
nuestro pueblo y todo lo que se junta en esa parte, lo que es educación, lo que es la 
salud, el desarrollo propio del pueblo indígena, como nosotros queremos ver el 
desarrollo dentro de nuestras situaciones indígenas, con nuestra propia visión de 
fortalecimiento indígena, toda esa parte es lo que hay que trabajar, en un nuevo 
espacio, en una nueva coyuntura que se está presentando. Entonces ahí está la lucha 
nuestra de querer ocupar espacios políticos sí que queremos exigirle al gobierno que 
el gobierno escuche nuestras peticiones, nuestros reclamos tenemos que estar ahí en 
el gobierno, en el Congreso y en los gobiernos regionales. 
Entonces se nota un cambió en esa manera, porque hay una participación en 
política y hay alcaldes, pero siempre han habido algunos alcaldes en la zona de 
Condorcanqui  
Es la forma en donde hay que torcerle la clavícula al gobierno. “Yo quiero esto y usted 
dispone de esto” hay que entrarle en negociaciones, el diálogo es muy importante y la 
importancia de ese diálogo es que nosotros estemos en esos espacios de gobierno, 
esos espacios políticos, donde nosotros podemos exigirle al gobierno el cumplimiento 
de las leyes y al mismo tiempo el gobierno busca ese tipo de desarrollo en esa zona. 
Una última pregunta para ir cerrando esta parte. ¿Cuál es el rol que 
desempeñan, por ejemplo, organizaciones regionales como ORPIAN en este 
objetivo que usted tiene de entrar en política, negociar con el gobierno de igual a 
igual? 
Primero, las organizaciones tienen que unirse, en ese sentido yo no tengo ninguna 
esperanza de que estas organizaciones en estos momentos puedan apoyarnos 
políticamente, primero tienen que unirse, ORPIAN tiene que trabajar para su unidad 
como organización, sino nosotros vamos a trabajar con comunidades, libremente.  
¿Libremente? 
Libremente, sin tener que llegar a depender de las organizaciones si no se unen. 
Pero, le pregunto yo, poniéndome como pensaría ORPIAN, ¿No sería desunir al 
pueblo awajún si usted no legitima a ORPIAN? 
Por eso pues, para que no lo deslegitime, ORPIAN debe unirse, deben unificarse las 
organizaciones, si no están en eso, estoy perdiendo el tiempo con las organizaciones. 
67	
	
Porque ellos dicen que tienen, de las 18 organizaciones de base, tienen 16 que 
están con ellos. 
Sí, eso dicen pero ahora mismo están ORPIAN1 y ORPIAN2, que no se ponen de 
acuerdo y yo no voy a esperar a que se unan a ver cuándo vamos a trabajar.  
¿Cuál es ORPIAN1, la de Montenegro? 
ORPIAN1 es de Montenegro y ORPIAN2 es de Pancho Shajian, que es ilegal, que 
están ahí, que sean formado y están ahí, mientras están en esa yo no los puedo estar 
esperando, a nosotros nos está gana el espacio, la globalización no va a esperar que 
estas organizaciones estén uniéndose, avanza. Por otro lado nosotros tenemos que 
avanzar con comunidades nomás.  
¿Usted digamos, diría qué quiere alejarse de AIDESEP y de ese tipo de 
organizaciones? 
Yo no quiero alejarme de AIDESEP, pero si los dirigentes de AIDESEP se ponen 
conchudamente a hacer sus propias gestiones para beneficio propio, yo no voy a 
esperar en sentido. Allá que se joda Alberto y si se puede salvar AIDESEP como una 
entidad indígena, hay que salvarle a AIDESEP para que regrese en su verdadero 
principio de trabajo que se creó, para que se protagonice al indígena ante el gobierno 
peruano. Y si no está cumpliendo esa función es por Alberto y sus dirigentes.  
¿Usted cree que hay una tendencia entre los líderes awajún de trabajar 
directamente con las comunidades evitando las organizaciones? ¿Qué otros 
líderes están haciendo esto? 
Yo no sé, hay que consultar a otros dirigentes. Yo no puedo llegar a ese término de 
que no evalúo porque son varias organizaciones, yo no puedo evaluarlas a todos. Tal 
vez cuando yo salga del gobierno regional, entonces me pongo a trabajar, porque 
precisamente para este tipo de trabajo son muchos años de formación que hay que 
trabajar, entonces lo que yo voy a hacer, yo regresando del gobierno regional, yo 
tengo que empezar a formar líderes, yo no quiero llegar a hacer lo que hizo Túpac 
Amaru, el cacique, que se formó muy bien pero no formó al pueblo, se enfrenta con los 
españoles, pero el pueblo lo traiciona porque no estaba formado, entonces es más 
esclavo, el pueblo, le quita todo el derecho de su tenencia de tierras y es esclavo en 
sus propias tierras. Entonces mi pueblo awajún no puede llegar a ese término, alguien 
debe trabajar para formar, profundamente, en todo eso, tiene que tener bastante ética 
de trabajo en esa forma y tenemos que construir desde una parte una parte de nuestra 
visión indígena la formación que hay que coger y con nuestra espiritualidad indígena, 
esa parte hay que trabajar, yo he conversado mucho con los padres jesuitas que 
trabajan en mi pueblo les he dicho que ustedes también son responsables en este 
movimiento que vamos a trabajar, si ustedes no colaboran, si ustedes están parados y 
ven a una persona ahogándose y no la salvan, tú eres responsable de no haber 
salvado a esa persona porque estaba a tiempo, y ustedes trabajan con la formación, 
en la educación con el pueblo, pero hay que trabajar con el pueblo y por eso se ha 
instalado una emisora ahí en Nieva y ahora vamos a reconstruir ese trabajo de 
formación para el pueblo, educación para los jóvenes en las escuelas regulares y 
trabajar, se tiene que apoyar bastante este campo de trabajo donde yo me estoy 
poniendo en línea. 
Yo hasta ahora no entiendo a muchos dirigentes a muchas autoridades principales 
que dicen que existen dos ORPIAN, yo a mi título personal desconozco que haya dos 
ORPIAN. ORPIAN tomó decisiones del pueblo frente a esos corruptos que han estado 
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utilizando al pueblo, así como el consejo regional que dice, que la dirigencia de 
AIDESEP ha utilizado al pueblo al final desconoció, entonces frente a esa actitud que 
ellos han tomado, el pueblo decidió a través de sus bases y lo destituye a Montenegro 
por malas acciones y por abandono de las funciones que estaba haciendo. Ahora 
ORPIAN está muy bien hecho, está un poco implementado y falta implementar más, 
entonces yo tengo actas, de repente si usted permite tener eso, alcanzar eso, las 
denuncias que él pone, el fiscal a través de sus investigaciones ha llegado a absolver 
esto y declarando que ha sido por incapacidad administrativa. 
¿Usted quién es? ¿Cuál es su nombre? 
Yo soy Bernabé Kunchikui  
¿Usted es hermano de Juanito? 
Si, si, entonces lo cual en la reunión del año pasado, una vez discutido pasado un 
mes, 16 beses han concentrado en esta ciudad en donde ya aprueban definitivamente 
que el Señor Edwin Montenegro es separado de la organización. 
Además tenía un nombre falso. 
Exactamente, tiene un nombre falso y eso tenemos todavía que investigar también, 
entonces, ahora, al haber destituido por ahí anda buscando engañar a las autoridades, 
diciendo que él representa, confundiendo a la organización. Nosotros hemos hecho un 
pronunciamiento sobre este caso, entonces ahora ORPIAN trabaja para el pueblo, 
antes la dirigencia venían desarticulando el trabajo, dejaban a los intelectuales a un 
lado, a los profesores los dejaban a otro lado, ellos mismos con su cúpula, ahora no es 
así, ahora es integrar a esos profesionales para que aporten las ideas para que 
puedan construir una sociedad de paz y armonía, esa es la forma en que los indígenas 
tengan la capacidad de dirigir o hacer cuestiones.  
Es decir, ¿Usted todavía cree en la fuerza de ORPIAN que podría tener una 
buena labor o una labor interesante? 
Por su puesto, ahorita estamos viendo una gran preocupación, nos sorprende a 
nosotros con esta denuncia que recién compromete a él 
Se refiere a la de la fiscalía 
Prácticamente ese fiscal no sé qué pretende hacer con el pueblo awajún, eso también 
se va a debatir los días 15,16 y 17 en la reunión de Otuza, justamente porque, 
nosotros no pensábamos que nuevamente iban a abrir ese tipo de juicio, hemos 
confiado con el presiente Ollanta Humala, en donde en su campaña política en Jaén, 
dijo “yo quiero encontrar, cuando llego a la Presidencia, investigaré –así lo dijo claro 
en público- los hechos de Bagua, a los responsables políticos, a ellos los quiero ver 
detrás de rejas” dijo, claramente, por eso el pueblo estuvo esperando que encuentre 
políticos responsables y hasta ahorita no hay nada, los que mandaron matar, los que 
utilizaron armas sofisticadas, aviones, como se trata de la primera clase a ellos dejan 
a un lado y los indígenas quienes nunca han utilizado ese tipo de armamento 
solamente por su propia cosmovisión, solamente por convicción y por la visión 
obtenida, han resistido su fuerza, para ellos los indígenas lo más han cometido ese 
delito. 
Por ejemplo, ahora que se viene este tema, que comienza en marzo ¿Con quién 
coordinan en Lima? ¿Coordinan con Nayap? 
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Si, Nayap en ese momento cuando vino, dijo que él estuvo haciendo un proyecto para 
que investigue exhaustivamente esto, para encontrar a los responsables, lo cual no ha 
sido tampoco aceptado por la mayoría del Congreso, porque vive con esa política de 
aprismo, de fujimorismo que vive, entonces la cúpula corrupta que maneja el país no 
han querido apoya a esa propuesta que tuvo el congresista Nayap, entonces él en la 
real del 25 de Enero dijo bien en claro “No nos hacen caso” él es uno y los demás son 
zorros viejos que están ahí, y nunca van a poder apoyar aunque presente algunos 
buenos anteproyectos. Entonces, si el caso de no hacer caso el Estado a los pueblos 
indígenas, el pueblo va a tomar sus propias decisiones, rechazando esas actitudes 
que está tomando en contra de los indígenas, que nunca han tenido que asumir esa 
responsabilidad. 
¿Usted está hablando ahora como indígena? 
Como indígena y como líder. Yo soy de una comunidad nativa de Unpacche, soy 
poblador, opino de esa manera porque eso es lo que vivo, lo que se vive el pueblo. 
Entonces ¿Qué tiene que ver Santiago con esa novedad? Hemos visto orden de 
cadena perpetua 
¡Cadena perpetua! En verdad es escandaloso. 
Es escandaloso para el pueblo awajún, sigue provocando el gobierno, dijo inclusión 
social, democracia, la inclusión social está involucrado con corrupción, sigue con la 
corrupción, eso es inaceptable, el pueblo nunca va a aceptar eso. 
El gobierno, Ollanta y sus representantes podrían decir, por ejemplo, que recién 
se está investigando, que el fiscal está acusando y que el Poder Judicial es 
independiente o algo así, ¿Podría decir eso, no? 
Mira, así mismo Ollanta debe recordar lo que habló en Jaén y lo que dijo en Cuzco 
antes de llegar a la presidencia en la campaña, lo calificó a Alan García como 
“cabrón”. Ollanta Humala no debe ser tan cabrón también, debe ponerse sus 
cinturones bien para poder enfrentarse a esos corruptos también. El pueblo w luchó 
para que Ollanta sea Presidente ¿Y ahora? ¿Hasta dónde llegamos? Entonces este 
tema se va a tratar en la reunión de Otuza y las decisiones que se van a tomar, vamos 
a hacer permanecer nuestro reclamo ante los órganos superiores del estado para 
hacerlo llegar nuestras inquietudes y nuestros reclamos, para que de esa manera no 
podemos estar trocados. Está bien, somos de la tercera, cuarta, quinta clase, pero no 
podemos dejar, con esas novedades desde la fiscalía viene con ese tipo de maltrato a 
los indígenas. 
Ollanta y Nayap ganaron con alto porcentaje 
En Amazonas, exactamente 
Ollanta ha sido fuerte en Amazonas 
Exactamente. 
¿Qué le diría a Ollanta sobre sus compromisos? 
Que prácticamente, Ollanta nos traicionó, a los peruanos, no solamente a los pueblos 
indígenas, nos traicionó, porque nosotros creíamos que Ollanta, el país salía adelante 
a una democracia verdadera, sin embargo no es así, el trabajo es para los ricos, para 
los corruptos. ¿Por qué la fiscalía no manda, no declara orden de captura a Guido 
70	
	
Aguirre, a Mercedes Cabanillas que ordenó matar a los indígenas? Mercedes Araoz 
que provocó esa reacción de autoridades engañando que cuando se rompe el TLC no 
va a haber problemas. ¿Por qué a ellos no les abren un proceso? Como al anterior 
presidente que está en la cana, Fujimori. ¿Por qué no lo hace? ¿Por qué a los 
indígenas solo por instigar, por las tonterías que argumentan los fiscales? Eso es lo 
que no vamos a aceptar nosotros como pueblo. 
Escuché algo que se comenta, que el próximo candidato por el Congreso de los 
awajún sería por Keiko. ¿Es verdad? 
Hasta ahorita no tenemos ninguna información sobre esto. Todavía tenemos que 
tomar decisiones nosotros. Nosotros tenemos que luchar. (Inaudible) (Conversación 
en lengua nativa) 
A0500207 (4:28) 
¿Por qué hemos destituido? Ingresó primero para indemnizar a las viudas, a mis 
paisanas tanto de Amazonas como de Cajamarca, si, para las viudas del Baguazo. 
¿Entonces qué hicieron esa cúpula? Anterior presidente, donde Montenegro era 
tesorero de ORPIAN. ¿Qué hicieron? No le entregaron ese monto de dinero a lo que le 
correspondía y esa señora San Ignacio había venido justamente para poner la 
denuncia, la denuncia está asentada en la fiscalía provincial de San Ignacio. Incluso 
las denuncias están cerrando la puerta a este Chamic, el anterior presidente y a Edwin 
Montenegro como tesorero. Entonces ahora la fiscalía ha solicitado a la Embajada de 
Noruega, porque ese dinero ha sido enviado por cooperantes de Noruega, para 
informar el destino de ese dinero. Mientras nosotros hemos revocado, el compañero 
Edwin Montenegro había venido con su equipo y con la fiscalía inclusive. Ahí fue lo 
que nosotros hemos explicado por el motivo de la separación de su cargo. Y 
justamente a ese mismo momento aprovechó la señora para decir al abogado de 
Edwin Montenegro que él ha sido uno de los causantes de ese tipo de malversación 
de fondos de las ayudas.  
¿Entonces, cómo es que solo hay una ORPIAN? 
Existe una sola ORPIAN. (Dialogo en awajún). Edwin no tiene potestad. Por el registro 
público, Edwin estaba siendo legal, pero si Francisco Shajian se ha inscrito en el 
nuevo registro, entonces ya ORPIAN, Edwin deja de ser presidente, en ese sentido yo 
hablaba de legalidad, habla de 2 y de 1, si Pancho consiguió su inscripción en registro, 
entonces ya se unifica lo que es la organización. 
Usted legitima la organización. 
Claro, al ser legal en ese sentido. Y se puede hacer coordinaciones y se puede hacer 
trabajos de convenios. 
Ahora ya hay una confianza con los cooperantes y las autoridades, el 12 va a venir 
DEVIDA, los dirigentes regionales, las autoridades regionales como el Presidente 
Regional, el 12 va a tener la reunión acá, de Febrero, acá en Bagua.  
Entonces Don Santiago, usted me está contando que va ir a Nieva 
Si, yo ahora voy, o sea, cuando termine de almorzar, y me junte con mis compañeros 
con los documentos de ellos, de ahí ya estamos listos para salir. 
¿Y se van a ir a través de esas camionetas que están allá? 
71	
	
Ahí en San Pablo hay camionetas que salen  
Porque si hay espacio en la camioneta, me podría ir con ustedes y alquilamos la 
camioneta. Porque quería hacerle otras preguntas a ustedes, más personales, 
relacionadas con el trabajo. 
A0510207 12:49 
Señor Santiago, usted tiene bastante años trabajando en política, ¿De dónde 
surge su inclinación por la política? 
Bueno, no sabría decirte, no. La formación que me dio la Compañía de Jesús, ha sido 
una formación sólida, siempre al servicio de mi pueblo. Con miras a trabajar en 
aspectos sociales, en aspectos políticos, toda esa parte, fue un diseño mismo de la 
formación que me dieron, eso ha hecho de que yo adquiera experiencias en otros 
lados, en otros países, con grupos indígenas, entonces ese trabajo con indígenas que 
ellos han llevado, ha hecho que yo regrese y que yo pueda poner en gestión también 
en este movimiento. Pero nunca pensé formar a los indígenas, ahora cuando he 
estado en el gobierno regional, si me di cuenta de que necesitábamos una formación 
para que continúen la lucha indígena, la defensa de nuestro territorio, nuestra 
legibilidad cultural, ahondar más profundamente nuestra cultura indígena, el valor de la 
educación bilingüe intercultural, toda esa parte lo que hay que formar, durante 5 años 
o más años, para que un individuo aguaruna quiera ser alcalde, tiene que tener una 
formación de 5 años. 
Universidad, digamos. 
Un tipo de universidad que inventemos en la zona, que estemos trabajando en esa 
parte, hay que hablar de la gobernabilidad, no diseñado que viene de afuera, sino una 
gobernabilidad que surja de nuestro seno. 
¿Cómo es la gobernabilidad awajún? ¿Cómo la describiría? 
Horizontal y todos iguales, ahí existe la igualdad, entonces hay que construir esta 
parte de esa gobernabilidad, escogiendo también una parte de la sociedad occidental 
se refuerza lo que nosotros queremos hacer, y una espiritualidad indígena basándose 
en no tener una religión impuesta, así como en este momento están los misioneros 
que han traído a un Jesús de Nazaret, que no conozco a nadie yo en este momento, 
nació, vivió y murió, según eso, pero es una religión impuesta, nosotros conocemos lo 
que es verdaderamente el Dios de nuestros antepasados, el gran ajútap, el que dio 
visión, el que dictamina nuestra lucha, toda esa parte. Y nosotros tenemos 2 dioses, el 
dios de nuestros antepasados y el dios de los cristianos, entonces yo fui bautizado 
creo, en un Jesús que no conozco, pero yo creo en mi ajútap, el que habla, el que dice 
que yo soy, ese yo soy también está en el cristianismo, que hay que encontrar ese 
motor, esa filosofía grande, esa teología grande, de lo que hay que trabajar para una 
pastoral indígena, tiene que encarnarse el Cristo en nuestra cultura, tiene que nacer.  
Eso es algo que no ha sucedido. 
No ha sucedido. 
Es decir, se lo han impuesto como a rajatabla.  
Por eso nosotros tenemos que construir esa parte, para que realmente este Cristo 
esté encarnado en mi pueblo, y que haya cimientos de la existencia de la 
72	
	
comunicación de Dios en mi pueblo. Ahí si tenemos esa parte. Entonces todo ese 
trabajo que estamos haciendo, que quiero hacer, es lo que vamos a hacer ahora 
poniendo en conocimiento a toda la población. Entonces mi formación sólida hacia el 
cristianismo y de mi pueblo, hace que realmente yo trabaje para mi pueblo y viva con 
mi pueblo. Este hecho de separación ha sido necesario que yo me vaya al Gobierno 
Regional porque es necesario, pero ahora ya no necesito, porque otros muchachos 
jóvenes lo podrán hacer mejor que yo, hay jóvenes formados, jóvenes que hay que 
darles espacio, para este movimiento, incluso para el Congreso. Entonces yo debo 
trabajar para mis hermanos vayan a trabajar en el Congreso, vayan al Gobierno 
Regional y vayan a diferentes situaciones de actores políticos, que eso debo trabajar 
ahí, debo legar a alguien sigan trabajando, una escuela de líderes. 
2 Preguntas. Primero, ¿Hay también influencia de cristianos evangélicos? 
De eso estoy hablando pues. Es lo mismo, los misioneros jesuitas han sido más 
cuidadosos, ellos no han predicado “yo te bautizo”, aquí quienes han fallado bastante 
han sido las sectas religiosas. 
Ajá, entonces cuando habla de los cristianos habla de los evangélicos. 
Si, de eso, de sectas religiosas, de sectas protestantes 
¿Cuál es la diferencia con los jesuitas, por ejemplo? 
 El jesuita es más profundo, el jesuita tiene que entender nuestra coyuntura política, 
social y al mismo tiempo tiene que encontrar nuestro medio de comunicación con 
Dios, ahí es lo que hay que hablar a Cristo.  
¿Usted me dijo que era bautizado, bautizado como católico o como cristiano? 
Católico, soy católico, soy un indígena católico, entonces yo he encontrado ese 
mecanismo de unir, el nuevo testamento con el antiguo testamento de mi pueblo. 
¿Cómo se enganchan? 
Eso hay que vivirlo, yo no puedo, no es escuela, eso hay que vivirlo. 
Un segundo punto, me acaba de decir que para usted era obligatorio pasar por el 
Consejo Regional. ¿Por qué? ¿Por qué era necesario que pase por el Consejo 
Regional? 
Porque el Consejo Regional es como un gobierno chiquito, entonces es necesario que 
esté ahí porque ahí se hacen los dictámenes, ahí se hacen las ordenanzas regionales 
y ahí puedes abogar para tu provincia, para estar presente por las provincias de 
Condorcanqui, y más, es importante que los indígenas estén ahí metidos. 
¿Qué es hacer política? ¿Cómo definiría hacer política? 
Incidir, estar ahí al tanto de lo que el gobierno puede hablar, de lo que el gobierno 
puede planificar, tú participas y sacas provecho para el pueblo. 
Negociar. 
Negociar, toda esa parte.  
*** 
73	
	
Estudié, luego tuve que salir, en unos cursos no escolarizados, así fui formándome, 
más que todo asistí a varias reuniones indígenas que se han tomado, en el extranjero, 
en Ecuador, en Bolivia y en Colombia, Venezuela y así avanzando poquito a poco. 
Además, la Compañía de Jesús tiene en todos los países colegios, formaciones de 
dirigentes, toda esa parte. Y así me he formado. 
¿Siempre relacionado a la Compañía de Jesús? 
Siempre, la formación fue dirigida por la Compañía, por el padre Carlos de Arce, que 
tuvo toda la formación, acompañada y continuada. 
¿Siempre es así con todos los niños awajún o seleccionados? 
No, seleccionados, es un caso especial conmigo, fue un caso especial conmigo.  
¿Qué características especiales tenía usted para que lo seleccionaran? 
No características especiales, sino que yo estaba interesado en conocer, en conocer 
nuevos horizontes, de ahí fue naciendo, no fue una selección especial, yo fui 
interesado y me someto a esas formaciones fuertes, recibí el retiro, en Huachipa 
mismo me atreví a hacer el retiro y recibí una formación religiosa, hasta que mi 
formación religiosa fue sólida en esa parte, y como te cuento, la parte mía aguaruna 
ha hecho puente con el Nuevo Testamento, como te digo, Jesús es el verdadero 
Ajútap, dios de mis antepasados que está en mi pueblo y ha tenido comunicaciones 
con mi pueblo. Y de ahí Jesús, Ajútap, nace en Belén, se hace hombre para poder 
predicar, entonces eso coincide, la formación, el descubrimiento grande fue que 
Moisés tuvo un encuentro en la zarza con Dios, “yo soy el Dios de tus antepasados” 
ese hecho de ser “yo soy” está en mi pueblo. 
La misma historia. 
La misma historia está, o sea, Dios toma forma de boa y puede hablarle al hombre 
aguaruna, diciéndole que yo soy, puede tomar forma de jaguar y habla, puede tomar 
forma de viento y habla, entonces esa experiencia, yo la conozco, y la encontré con 
Moisés en la zarza, y de ahí comprendí, cayeron todos los telones. 
¿Cuándo se dio cuenta de eso? ¿Cuándo tuvo esa revelación? 
Después de varios años. El mío lo tenía, yo no encontraba esa visión en el 
cristianismo, hasta que lo adquirí con la visión de Moisés con la zarza.  
¿Qué sentía usted con el cristianismo? ¿Usted hizo ejercicios espirituales, 
retiros, sentía que algo le faltaba? 
Ese descubrimiento. Yo no entendía, hacía los retiros, yo también hacía retiro en mi 
pueblo, nosotros nos aislamos de la sociedad para encontrarnos una comunicación de 
Dios, a través de las cascadas, de las tomas de plantas, pero yo no podía entender. 
Yo conozco el “yo soy” de mis antepasados, pero no del cristianismo pues, lo que 
origina a Moisés, lo que es el futuro, lo que es el cristianismo, eso no lo podía 
entender porque siempre Cristo era ajeno para mí, es de otro país y no lo entendía, 
con esa duplicidad de creencia, yo no podía llamarme cristiano en el ese momento, 
entonces fue en ese momento que hubo ese cambio, una pequeña coyuntura que se 
une y se transforma en mi persona, y lo descubrí y dije sí. Esa es la parte que hay que 
descubrir en esa forma, por lo tanto, el pueblo awajún sigue sin conocer al verdadero 
Cristo. 
74	
	
¿El pueblo awajún sigue creyendo en un solo Dios? ¿Este Dios del qué usted me 
habla es solo uno? 
Es uno, Ajútap, es uno. Si, es uno que habla al pueblo. 
Porque se dice a veces que el bosque es un Dios, que las caídas de agua... 
No, no es Dios, es imagen de Dios, yo lo capto como imagen de Dios, ahí está la 
Biblia, ahí está la Creación y es la imagen de la nueva Creación y la imagen de Dios. 
A0520208 7:32 
Las Comunidades, se puede viajar a Santiago, se puede viajar a Cenepa, se 
organizan, y así tienes un conocimiento de amplitud de donde nosotros vivimos los 
aguarunas, huambisa y se puede trabajar con más tiempo. 
Como yo le digo, no para hacerlo ahorita, sino para hacerlo en un mediano plazo 
tal vez. ¿Usted estaría de acuerdo de qué yo escriba una historia sobre usted? 
Si se puede hacer 
Perfecto, también quisiera entrevistar a la señora Justina. 
(Diálogo en Aguaruna) 
Este es un tal Wrais Pérez. Es del equipo de trabajo de la Comisión Especial 
Permanente de los Pueblo Aguarunas, te explico eso. La Comisión Especial 
Permanente nace en el año 96, a raíz de la firma de CONAP con Cesar Sarasara, con 
Perú Petro. Entonces, con la firma y Cesar Sarasara viene aquí, para trabajar, para 
explicar, de que Hocol, lo que es ahora la empresa, la Maurel-Prom, iba a hacer la 
Tincasha. Entonces todas las organizaciones no mantienen su posición, por acá, el 
otro se cree, cada presidente de organización estaba en búsqueda de financiamiento, 
y a cualquiera de las entidades, organizamos, cualquiera que pusiera, ahí estaban 
pidiendo combustible, alojamiento, comida, un poquito que le apoyara así, entonces 
cuando Cesar Sarasara llegó con Perú Petro con representantes de Energía y Minas y 
también Hocol, la comunidad se reunión en la subgerencia regional, al otro lado, y los 
echo. A César Sarasara lo echaron de la sala, le echaron agua fría, y fuera. Porque 
César Sarasara siendo un indígena aguaruna no consultó al pueblo cuando firmó ese 
convenio con Perú Petro. Entonces trataron como una traición, trataron como la 
persona no-grata, siendo aguaruna en nuestro pueblo, entonces lo echaron. Entonces 
esa noche se reúne la Comisión, los apus, los jefes de comunidades y crean lo que es 
la Comisión Especial Permanente de los pueblos awajún, para dar el tratamiento de la 
petrolera-minera de la zona, todo lo que fuera los bosques, esa parte que esté al 
acecho, de todo un movimiento que pueda, entonces esta comisión está conformado 
por 7 personas, aguarunas y huambisas y ahí está Ankuash Ayamtai, un compañero 
de Cenepa, Julio Quiaco de Cenepa, está Andrés Domingo, de Huambisa, de 
Santiago, Juan Domingo, de Santiago y Wrays Pérez, que es el presidente huambisa 
de la comisión especial.  
Él es wampu-wampu 
Mestizo, su padre fue loretano y la madre huambisa. Pero su padre murió acá, creció 
aquí y por eso conoce el idioma. Y yo soy presidente del lado aguaruna, de la 
Comisión Especial Permanente, entonces, esta Comisión es lo que está haciendo todo 
un trabajo de eso que te estoy contado, entonces queremos llevar ese proceso, 
75	
	
denunciarlos ante la Corte Interamericana, toda esa parte, buscar medio para hacer, 
pero lo que nos falta es armar el proyecto, un proyecto de emergencia y lo estamos 
trabajando con el Programa de Defensa de los Derechos Indígenas. 
¿Es un programa de Naciones Unidas? 
Es una ONG, que ha llevado los procesos de los achuar del Río Corrientes, con Plus-
Petrol y nosotros estamos contactando con eso y ese del equipo de la Comisión 
Especial, es el permanente. 
¿Y este equipo no tiene nada que ver con las organizaciones? Un equipo 
independiente. 
Es un equipo independiente que los jefes de comunidades lo han creado, claro, puede 
coordinar con organizaciones. 
¿Qué zonas está afectado esto? 
De aquí a una hora a la comunidad de Kashap. 
¿Eso le pertenece a Nieva? 
Distrito de Nieva. Cuenca de Nieva. La comunidad de Kashap está entre la cuenca del 
Marañón y la cuenca del Domingusa, está ahí pero es distrito de Nieva. 
A0530208 27:57 
Por esa parte de Pagiel, y la parte de altura. 
Me está contando de su parcela, ¿Cómo se llama? 
El Mirador 
¿Cuánto es su tamaño? 
556 hectáreas 
¿Siembra ahí algún producto? 
Chacra, yuca, plátano, maíz y todo el bosque. Todo un bosque. Y eso me ayudó a 
pagar un amigo que estaba en España, Jaime Arroyo. Tiene su fundación, una 
fundación que se llama “Futuro Solidario” este amigo hizo que, hizo a través de la 
iglesia, un padre muy amigo mío que es el párroco Carlos Diharce, mandó ese fondo y 
se paga ese terreno allá. A través de la iglesia se consiguió 20 mil dólares y se 
canceló en el año 95. 
¿Y eso se hizo por ser apu? 
No, fue simplemente un amigo que, conocimos acá, vino a conocer acá, que se vino a 
pasear como turista y yo le había planteado a ese amigo la venta del territorio que es 
muy importante y no tenía fondo, y pedí precisamente que me apoyara, antes España 
estaba económicamente muy fuerte, pero lo consiguió, de su fundación. Entonces nos 
pagó el vicariato, entonces la tierra es mía, los títulos de propiedad, todo me lo 
pasaron.  
Entonces a través del vicariato de acá de Nieva. 
76	
	
Si. 
¿Don Santiago, usted ganó un premio en España? 
No, eso tengo que corregirlo porque así ha dicho la prensa. Es un mito. Lo que es 
verdad que yo me entrevisté con la Reina Sofía y conseguí muchos proyectos, uno 
para titulación de tierras, con este fondo, de la entrevista que me gané con la Reina, 
se tituló 58 comunidades nativas, acá de la zona. Cerramos el proyecto de titulación. 
El proyecto se llamó “Recuperación del territorio étnico” entonces eso lo hicimos. 
Después, otro de los proyectos era otros proyectos alternativos contra la coca, o sea, 
aquí se sembró la coca. Se procesaron y se hicieron la pasta básica, los aguarunas 
aprendieron a hacer. Entonces nosotros tuvimos que descocalizar la zona en el año 
92. Y entonces SAIPE, que es el Servicio Agropecuario de Investigación y Promoción 
Económica, una ONG de la Compañía de Jesús, presentó proyectos alternativos, el 
cacao y otras plantas tropicales que podían dar y sustituir un poco el trabajo. Entonces 
está la construcción de piscigranjas, está el cacao, está la crianza de otros animales 
menores, como una familia podía llevar, pollos, patos, pavos, en fin toda esa parte, 
para el sustento personal de la familia. Entonces, fue así que se consiguió muchos 
fondos, a raíz de la entrevista con la Reina. Yo le presenté varios proyectos, la 
entrevista duraba 15 minutos, pero conmigo la Reina se pasó 45 minutos 
conversando. 
¿Y hablaron exclusivamente de los proyectos que usted presentaba? ¿O 
saltaban de varios temas? 
A la Reina le impactó cuando yo le dije que Fujimori, en aquellos tiempos, hacía un 
parque para que un oso viva. Entonces yo le dije “yo soy más que un oso, yo soy un 
ser humano y mis hijos, yo necesito una tierra”. Si Fujimori da para un oso un parque, 
entonces ¿Por qué no les da a Santiago Manuin y sus hijos un territorio grande para 
vivir? Libremente. Y de ahí encontrar un desarrollo acorde a la realidad nuestra. Ese 
tipo de conversaciones le iba poniendo en ciernes para que vayamos ampliando, y que 
nosotros no tenemos nada que ver con la historia de la España, porque el aguaruna 
echó a los españoles, a los Incas también. Éramos un pueblo libre, un pueblo 
independiente. Entonces todas esas conversaciones, mi cultura como pueblo 
aguaruna, mi identidad como pueblo, todo eso a la Reina le encantaba que 
conversemos, entonces me dijo “media hora, 45 minutos”. 
¿Cómo así usted llegó a esta entrevista con la Reina? ¿Cómo fue que ganó esa 
entrevista? 
Yo estaba en España buscando un financiamiento, con un amigo mío que es el 
Ingeniero Iñigo, que es vasco, Iñigo Maneiro, estuvo trabajando aquí en el SAIPE. 
Iñigo era ingeniero que llevaba todo el trabajo de Pampa Hermosa, que es una parcela 
de investigación. Que esa parcela ya la han pasado al instituto superior que tiene 
ahora Fe y Alegría. Toda esa instalación de ese bosquesito acá, es una instalación 
que conseguimos de Bilbao, para una transformación de licores, néctares y palmitos, 
para enlatarlos y se instaló ahí. Y todo ese trabajo se hizo con Iñigo, Iñigo estaba 
apoyando bastante esa parte. 
Y usted fue a España para hablar con Iñigo. 
Fuimos con Iñigo. 
Fueron juntos. 
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En uno de esos trabajos que estábamos haciendo, Jaime Arroyo mi compañero, pues 
me dice que por qué no nos organizaban una entrevista con el rey Juan Carlos. El rey 
Juan Carlos no podía recibirnos porque estaba en Nueva York, en Naciones Unidas, 
en una reunión. Entonces, hace que la Reina me reciba. Entonces fue que Jaime hace 
contacto, su hija está casada con el sobrino de la reina Sofía, el Príncipe de Bulgaria, 
entonces Sofía es griega tiene relaciones de parentesco, en fin, y armó, como los 
aguarunas saben hacer de esa forma, y sale la entrevista pues. Entonces, Iñigo, no 
quería ir a la entrevista, porque... 
Porque no es español, ¡es vasco! 
Así es, es vasco, y Jaime lo empujaba, entonces el gol estaba ahí, el gol estaba que 
yo tengo que hablarle a la Reina pero en espacios claves que decir las cosas 
puntuales pero el problema era Iñigo pues. Entonces después hicimos un trato con 
Iñigo, en el cuarto que vivimos “sabes que Iñigo, le voy a decir a Jaime que tú no vas, 
porque estamos repitiendo la historia de aquellos tiempos coloniales, de que el 
español lleva a los indígenas ante el Rey, para presentarlos para la nueva conquista, 
entonces esa historia volveríamos a hacer contigo. Yo le voy a armar un lenguaje de 
ese tipo para que tú te quedes y así solo yo puedo hablar. Tengo capacidad, y 
quitándole el título de la Sofía a la Reina, Sofía es una mujer como cualquiera, del 
mundo. Solo como Reina Sofía se eleva la categoría, yo le quito el título y la voy a 
tratar de tú a la Reina, como mujer.” 
¿Le decía Sofía? 
Le decía a Iñigo para que no esté preocupado, entonces así armamos esa parte, y yo 
fui solo. Bueno, le presento a Jaime, de que a mí me incomoda la presencia de Iñigo 
ante el Rey, ante la Reina, porque volvería a hablarle, repetirle lo del colono que lleva 
al indígena a ver al Rey, entonces este Iñigo se va un español no sé cuántos, se va a 
allá y a mí me ha traído, y él me aboga para que yo esté ahí. Y no es bueno. Yo puedo 
hablar solo. Valgo por mí mismo. Y a Jaime le pareció genial pues, y así fue que fui 
solo con Jaime, llegué y ahí fue que le hablé todo un tipo de proyectos, y que gracias a 
toda esa parte de la zona, consiguió el fondo, para poder terminar la titulación de 
tierras de las comunidades, ampliaciones y toda esa parte. Fue un trabajo muy largo y 
eso lo han considerado como si yo tuviera título, un premio, el premio fue un fondo que 
conseguí yo para que se haga los trabajos al servicio de mi pueblo.  
¿Y este señor Jaime Arroyo, cómo lo conoció, cómo así fue su amigo? 
Jaime Arroyo fue gobernador de Salamanca, y tenía contactos en el Perú y vino a 
Perú a pasear pues y se encuentra a Carlos en Jaén, es muy religioso, muy católico, 
pero claro, como todos los españoles, coño por arriba, coño por abajo. Entonces yo 
conocí a Jaime aquí en la selva, yo era Presidente del Consejo Aguaruna-Huambisa y 
conoce mi movimiento de lucha con la coca, entonces Jaime se ganó la simpatía de mi 
persona, y entonces fue considerándome ser su amigo, y de ahí Jaime tiene una 
entrada libre como que quiera ir a cualquier zona, viene y se va. 
A cualquier comunidad. 
Yo lo llevo. 
¿Esta zona ya está totalmente descocalizada? 
Esta zona se descocalizó el 92. Yo fui presidente hasta el 93. Del 93 hasta ahora, no 
se trabajó. Las organizaciones han ido por un lado cada uno, y volvió la coca. Con 
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más potencia, ahora con ese líquido que se saca, amapola, ahora con amapola. En las 
carreteras que hemos venido, era de noche que no te pude enseñar, toda esa parte de 
la carretera de colonizaciones están cocalizadas y sacan producto, y algunas 
comunidades lo tienen también, pero eso es una cuestión delicada y hay que trabajar 
con pinzas, en este momento yo no puedo, pero ya sabe la gente de que eso es 
negativo ante un trabajo positivo que se quiere hacer, es conciencia si lo hacen es por 
necesidad y al abandono del gobierno en la zona. 
¿Hacia dónde sale? ¿La venden hacía Ecuador? 
Hacia Ecuador. Jaén, San Ignacio, Ecuador. Y la otra vía por la costa, también está 
Iquitos, Saramiriza. 
¿Y en San Ignacio también hay amapola? 
No, es paso. Todo el producto que viene por acá, Iquitos es paso. 
Apu, ¿Por el río, hasta dónde puedes ir? 
Al Marañón, de aquí está a media hora en deslizador. Por el Marañón, se pasa el 
pongo, hasta Iquitos. Hacía arriba, hasta Imazita. Por el Río Nieva hasta Puente 
Nieva. 
Hasta acá nomás, porque luego se achica el río. 
No tiene fondo. Esos peque-peque si van hasta la cabecera. 
¿Cuánto demorará de acá hasta Iquitos? 
En chalupas, 2 días. En lancha, 4 días.  
Si quieres almorzar te puedes venir, acá sirven bien. 
¿Usted va a llegar a su oficina? 
Ahora vamos a llegar a la oficina, estoy esperando a un mayor que venga, en esa 
chalupa de ahí, es uno que trabaja con el Padre Carlos, para que me deje la llave de 
la oficina. Pero podemos estar ahí, podemos saludar al hermano Silvestre. Silvestre, 
es un hermano coadjutor, que lleva muchos años la educación, y yo soy de formación 
ahí en primaria. Cuando él fue director yo hice mi primaria. Muy buena persona, era de 
carácter fuerte el hermano, que llevaba la regla a rajatabla, para nuestra formación, 
pero muy bueno, que trabajó bastante en la educación. Y de vuelta lo han enviado 
acá, está de vuelta en Nieva. Todas las veces lo saludo ahí, entonces me tiene que 
dejar esa área. 
¿Cuántos años tiene usted actualmente, apu? 
Yo tengo 56 años, parezco más viejo por el maltrato que tengo de las heridas y eso, 
todo me he maltratado. 
Dicen que no es la edad, sino el kilometraje. 
 Yo tengo en ella, 7 hijos.  
7 hijos. ¿De qué edades? ¿El qué conocí ayer es el mayor? 
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Es el segundo hijo, de ella. El primero está en Iquitos haciendo su práctica porque ha 
terminado su carrera acá. 
(Diálogo en awajún) 
Es egresado del instituto Fe y Alegría, entonces ahí en Iquitos tienen otro Fe y Alegría 
y se han puesto de acuerdo para que pueda hacer sus prácticas agropecuarias allá en 
Iquitos. 
¿Y qué estudió él? 
Agrícola. Otros están en primaria, otros están en secundaria, tengo una niña que está 
en Chiriaco con las Siervas de San José, en Fe y Alegría. Entonces estamos ahí. De 
mi otra esposa, que falleció, también tengo 7. 14 hijos en total. 
14 Hijos. 
¿Es un número simbólico, no? Entonces, de ella son mayores, uno es ingeniero 
agrónomo, hizo sus estudios en Costa Rica, en la Universidad, bajo una beca que 
consiguió, el CEPES se lo consiguió y lo enviaron. 
¿También con la Compañía de Jesús? 
Bueno, la ONG que es el CEPES, consiguió una beca y se gana esa beca para 
estudiar en Costa Rica, ahora está acá trabajando en la conservación de bosques. 
Ah ya, regresó de Costa Rica. 
Regreso de Costa Rica. Hay otro hijo que es egresado en derecho, que está haciendo 
su tesis para hacer su título, está en Iquitos, estudió en la UNAP, es el mayor. 
En la UNAP de Iquitos. 
Si, Iquitos. Y después está, en Iquitos tengo 3 hijas y con él 4 ahí, casado ya. tienen 
una niña. Y en total tengo 14. 
¿Y hay nietos ya? 
Si, nietos tengo. 1, 2, 3, 4, 5, 6...7, 7 nietos tengo. 
¿También 7? 
7 nietos tengo (risas) Parece número simbólico, ¿no? Por eso Ricardo, para mí la 
lucha del territorio es bien claro, muy convincente porque hay que defender la tierra 
como sea. Hecho un pronunciamiento acerca de lo que estamos trabajando. 
(Diálogo en awajún) 
Muy rico el queso 
Sí, yo siempre aquí cuando salgo o en mi casa yo como un poquito de queso. Liviano, 
para mi salud. El queso lo fabrican acá, ellos mismos lo hacen, los colonos aquí tienen 
ganadería y ellos lo hacen todos los proceso. 
Me cuenta que está haciendo una dieta. ¿Cuál es la enfermedad que tiene? 
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No tengo ninguna enfermedad, me han declarado que tengo diabetes, entonces yo he 
tomado plantas acá, para controlar la glucosa, toda esa parte. Entonces no debo 
comer aceite, guisantes, licores, nada más, son 3 puntos que me prohíbe la planta, 
jugos, frutas, esas cosas si las puedo tomar, todo menos los licores. De vez en cuando 
se rompe la dieta cuando hay algunos invitados, un vasito se puede tomar, pero por lo 
general la planta que tomo me prohíbe que cumpla la dieta. Por ejemplo, no puedo 
comer asado, no puedo comer patarashca, tengo que tomar caldo hervido, entonces 
yo normalmente llevo mi café, mi leche a mi casa y tomo pan acá. 
¿Y esas planta son plantas adicionales awajún? 
Si, si, son plantas que tú tomas, tienes tu visión pero, tipo ayahuasca. Ayahuasca es 
otro, pero es antiguo. 
(Diálogo en awajún) 
Donde hay luz toda esa parte, es la instalación del SAIPE.  
Entrevista 2: 
A0570208 28:35 
Que pone, de las leyes morales, como el pueblo o como las personas se puede 
conducirse, así mismo. 
¿Cómo se escribe Bikut? 
B-I-K-U-T 
¿Es una asociación?  
Bikut es un personaje mítico que dictamina la filosofía del pueblo awajún y huambisa, 
entonces eso lo hemos puesto en nuestra asociación para recoger los temas de 
Derechos Humanos, entonces, en este tema, se coge todos los tipos de Derechos 
Humanos, de alguna forma Bikut defiende a las personas y repudia todo lo que es de 
corrupción. Y como no es perfecto, mató a gente corrupta, asesinó, no es perfecto, 
pero lo hizo. Ahora, eso queda en el mito. El pueblo awajún y huambisa ha guiado a 
través de la fundación del Bikut la toma de toé, la toma de tabaco, ayahuasca, toda 
esa parte, se direcciona por esa visión, por esa parte. Entonces de alguna forma aquí 
este es un periódico, mira dice: Los consejos y la asociación Bikut y la visión, es de 
Elmer Ujukam, es compañero mío que lo pone ahí y entonces ahí tenemos esa 
asociación y estamos trabajando, yo lo tengo un poco abandonado porque estoy en el 
gobierno regional, volveré a tomar cuando deje el gobierno regional, pero está 
trabajando con el CEPE, no está solo. Entonces un periódico de ejemplo es el Picaflor 
y este es trabajado por la comisión especial permanente, es propuesta de blun-vivir 
como pueblo awajún-huambisa y con el estado peruano. Este es lo trabajado, nosotros 
quisimos dialogar con la empresa Maurel-Prom, del 26 de junio al 30 de Junio, 
nosotros quisimos dialogar con Maurel-Prom, pero Maurel-Prom se escondió. A raíz 
de esa negatividad, nosotros queremos meterle a hacer una medida cautelar a la 
empresa, entonces es nuestra propuesta, como un awajún plantea al gobierno y como 
queremos que sea nuestra visión de desarrollo. 
¿Y qué cosa es para el awajún la corrupción? ¿Qué cosa es un corrupto? 
Corrupto es el robo. El robo, la mentira, el adulterio, y luego está el nuevo sistema de 
trabajo que se mete, todo eso es la corrupción para el pueblo. Y eso ha sido 
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sancionado muy duro en aquellos tiempos. Y eso es la corrupción para nosotros. 
Ahora, también están las mujeres awajún y huambisa. El folleto “Somos importantes 
para construir juntos el buen vivir”, ahí habla del buen vivir, sí, pero de un momento 
específicamente para las mujeres awajún-huambisa, trabajado desde una base del 
SAIPE, y también te lo dejo para que lo leas, y falta un documento muy importante que 
no lo tengo, que algún día tendré que conseguir otro, otro folleto que estamos 
trabajando. Pero con esto te puedes dar una visión de por dónde yo camino, por 
dónde yo ando, mis ideales. Está acá todo este trabajo. 
¿Y lo comparte? ¿El pueblo lo piensa así? 
En grupos, hacemos talleres, trabajos. Es esta construcción de talleres que la 
comisión especial permanente convoca y participa mucha gente en ese trabajo. Y todo 
ese lado, todo ese trabajo que hemos hecho. La revista es la participación de muchos 
que escriben, pero eso es la base, los dos documentos que te estoy dando, hay uno 
que falta que no lo puedo encontrar, no encuentro acá. Tendré que buscarlo en la 
oficina del SAIPE. 
¿Cuándo formó esta asociación? 
En el 2009. 
¿En respuesta a qué? 
En respuesta de los valores, la pérdida de valores y fortalecer la identidad cultural, la 
educación bilingüe e intercultural, después está el territorio, dar a entender que la 
tierra es importante para la supervivencia de nuestro pueblo. En eso se desarrolla todo 
lo que es la educación, lo que es la salud, las plantas medicinales, y todo lo que el 
aguaruna ha tenido en su parte de trabajo, entonces tenemos que ver toda esa parte, 
dar una respuesta, ahí está la visión nuestra, la comisión apoya con una parte de ese 
trabajo. 
Fue en el mismo año del Baguazo. 
¿Quiere decir la asociación? 
Si. 
Si, es que nosotros creamos eso en marzo y el Baguazo fue en junio, registrado en los 
registros públicos y todo. Queremos programar, pero llegó el Baguazo, fui herido y 
retiré y su tuvo que aguantar hasta que yo volví de la hospitalización para poner de 
nuevo en movimiento. 
¿Y ahora en qué situación están?  
Estamos trabajando, estamos trabajando en eso, difundir todo un programa de trabajo, 
incluso se están formando indígenas para poder tener un programa en la radio 
campaña a futuro, que es de aquí a finales de año, ya estamos trabajando porque 
Radio Marañón va a formar indígenas como receptores para que pueda haber ese 
trabajo. Y entonces toda esta tarea en muy importante para poder defender a la 
familia, para nosotros la familia es muy importante, familia en el sentido de hombre y 
mujer. El aguaruna es muy sensible con la familia, muy diferente al mestizo, el 
mestizo, la sociedad occidental no perdona la traición, pero el aguaruna castiga y lo 
detiene. 
Es decir, si un aguaruna le saca la vuelta a su mujer, lo castiga. 
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Lo castiga y sigue adelante con la familia. 
¿El castigo es un aislamiento, cómo es? 
 Antes era con toma de ayahuasca, tabaco y toé, uno de esos tiene que elegir. y 
después era corte del cuero cabelludo, de la cabeza, pero ya se quitó, ya no se hace. 
Pero ahora hay ese reconcilia miento con la familia y el aguaruna por esa situación 
puede destrozar todo, puede matar gente, puede asesinar, en fin, entonces hay que 
defender a la persona humana, a la familia. La familia alrededor es muy importante 
que tenga chacra suficiente, maíz, trigo, pollos, chacras que tengan suficiente, 
piscigranjas para que puedan alimentarse, sembrío de palmitos para que puedan 
comer también. Entonces todo ese lado es lo que estamos trabajando con la familia, la 
familia es muy importante. 
Usted propone –me refiero a la organización que usted lidera- proponen una 
manera de entender a la familia, eso más allá de creencias religiosas. O sea, no 
responde a una creencia religiosa particular, no estamos hablando de 
evangélicos, católicos, en fin. 
No, no, ese trabajo, al defender a la familia, automáticamente cae en lo que es la 
fuerza moral, religiosa de la persona. El hecho de la reconciliación es un hecho 
religioso. 
Más allá que sea evangélico 
Más allá que sea evangélico, o sea que el aguaruna es más profundo, y en su vida 
privada, y hay un fuerte trato de familia, entonces nuestra asociación apoya ese 
principio, para que la familia se constituya como un eje vertebral de todo un desarrollo 
social, económico, en fin toda esa parte. Y tenemos que reforzar a la familia en ese 
lado.  
He notado en conversaciones que he tenido con otras personas que también 
pertenecen al pueblo awajún, la importancia que tiene para ellos la religión. Y 
esto muchas veces se ve plasmado en la decisión de evangélicos o si son 
católicos. Muchos dicen que hay muy pocos católicos entre los awajún. ¿Cómo 
es eso? ¿Es verdad?  
Si, aquí, una diferencia de la Compañía de Jesús, en la parte de la evangelización, tú 
sabes que antes del Documento de Medellín, era que vayan a todo el mundo, 
prediquen y bauticen. Ellos iban, predicaban y capturaban a todo el que encontraban y 
bautizaban. Después del Documento de Medellín, ya es más cuidadoso el misionero. 
Ahora el misionero primero tiene que entrar en la cultura del pueblo, tiene que 
entender su vivencia, su parte religiosa y desde ahí tiene que predicar el nacimiento 
del nuevo evangelio, de acuerdo con su propia vivencia del pueblo. ¿Me vas 
entendiendo lo que estoy diciendo, no? Hasta ahí llegó el misionero jesuita. Entonces 
lo primero que está haciendo es educación, por un lado construir la educación y por un 
tubo la formación. Ahora, la evangelización es más delicado, para un pueblo, usted no 
puede imponer, para que tú puedas cumplir tu misión de evangelización, exigir a la 
persona humana en una nueva coyuntura de vivencia cristiana, mientras el otro no 
entiende tú no puedes forzarlos, o sea, tú tienes que estar muy convencido de su 
creencia para que hables. “eso que dices, eso es Jesús” “eso que estás haciendo, esa 
acción, eso es Jesús”  
O sea, lo práctico… 
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Si, lo práctico, entonces de esta forma, la formación es muy importante para que el 
pueblo esté formado, y entonces si los misioneros fueran a la oración, a predicar, a 
toda es parte, el aguaruna se frustraría de lo que él pudo haber cogido de la 
profundidad del evangelio. Entonces sería un frustrado, en vez de ser una persona con 
su propia determinación, esté encerrado y en este sentido es muy cuidadoso la 
introducción del evangelio en nuestro pueblo. Ahí es donde está entrando la 
espiritualidad indígena, para que tú puedas hablar al pueblo tiene que haber un 
convencimiento del mismo indígena para que acepte a Cristo en su pueblo y no la 
imposición de un misionero.  
¿Y ese espacio no lo están ganando los evangélicos? 
No, no, no, eso es una imposición, y por eso hay muchos frustrados religiosamente. 
No saben diferenciar la formación religiosa, que es muy importante, no saben 
diferenciarlos. Por eso lo ves un poco perdido a la gente cuando habla del catolicismo, 
no entiende lo que es. Entonces en la formación es lo que estamos tratando de ver, 
ahora con líderes, queremos poner un programa, la formación que un líder debe tener, 
Historia de la Iglesia, es muy importante porque la historia de la iglesia forma parte, y 
Cristo forma parte de la historia humana, entonces eso hay que tenerlo muy en claro 
en ese sentido. Y también la historia de la Compañía de Jesús. ¿Qué es la Compañía 
de Jesús y qué es la Iglesia Católica? Y qué es Cristo. Que es el centro de toda la 
historia que se está hablando. Entonces tú no le hablas al aguaruna así, el aguaruna 
no conoce nada y el otro es cura, el otro evangélico y Dios es esto y punto. Esa 
diferenciación hay que ver mucho, bastante tiene que ver esta parte, entonces de lo 
que estoy hablando, es muy fácil decir “formación de líderes indígenas” está bien la 
palabra, pero después es difícil como lo haces, como lo introduces, como lo formas al 
indígena. Es decir, el mono quiso salvar al pez y lo sacó del agua y lo mató, con muy 
buena intención, quiso liberar, el mono quería que el pez no esté en el agua, sino en el 
aire como él, respirando, pero no conoció la vida que llevaba el pez, no lo comprendió 
y mató. Eso no debe suceder con nosotros. 
¿Eso qué me está contando es un cuento awajún que siempre se utiliza? 
No, es un refrán que siempre se usa, que el mono saca al pez, un refrán, y de esa 
forma no se puede tratar al pueblo, o sea tú queriendo salvar el alma de los aguarunas 
no puedes meter a Cristo como sea, a la fuerza.  
¿Usted diría que los awajún son prácticos a la hora de acercarse a la 
espiritualidad? ¿Son como utilitarios? 
Es decir, yo manejo dos formas de vivencia, pero libre, libre en el sentido de que creo 
en este y lo hago, por un lado, yo en este momento, diciembre y enero, he purgado a 
todos mis hijos, con tabaco. 1, 2, 3, 4, 5, 6, bajo la dirección de un maestro espiritual, 
un sabio y yo he estado aprendiendo y llevado, yo lo puedo hacerlo, pero yo no tengo 
tiempo, es decir, tener tiempo es que estés en dieta y tus hijos también en dieta, y 
estar tiempo. Entonces tú tomas, puedes soñar o no puedes soñar, pero la plata 
trabaja. El hombre que realmente no haya soñado pero que haya tomado planta es 
muy diferente a otros que no lo hayan hecho, es decir sale con coraje, yo lo he hecho. 
Es decir, tiene una moral muy alta de haber recibido ese retiro, en eso, entonces esta 
parte de los retiros espirituales indígenas, nosotros lo hacemos con plantas, Ignacio 
hizo sin planta, cabeza, corazón, adelante. 
San Ignacio de Loyola. 
Ignacio de Loyola, es muy diferente, él trabaja con cerebro, el aguaruna trabaja con 
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plantas, que le abre la mente, entonces moralmente mis hijos son fortalecidos en este 
sentido, pero religiosamente son cristianos al mismo tiempo, católicos. Yo he formado 
a mis hijos, por ejemplo cuando yo estuve con Justina, años yo no lo había hecho, yo 
le pedí al padre Carlos, que una vez me dejó mi señora, yo le dije “déjeme formarlos” 
Yo puedo formar, darle catequesis a mis hijos para que se puedan bautizarse, y yo los 
formé, di catequesis, muy sencillo que es el bautismo, explicarles, en la nueva 
coyuntura en que se vive. Como una puerta que abres y entrar en la gran sociedad, 
grande del cristianismo, de los católicos que viven exigiendo lo que es de Cristo. Una 
vez que lo supieron, llegó el momento en que el Padre Carlos los bautizó a todos, a 
Justina, a mis hijos, todo, todos, pasaron ahí. Y estaba mi suegro escuchando, yo le 
expliqué a mi suegro, al viejo, que Jesús, Dios, el Ajútap, ese Jesús ha estado en 
nuestro pueblo, y nosotros lo hemos llamado Ajútap, ese Ajútap nos ha hablado años 
a través de las naturalezas, utilizando los medios de la naturaleza, Dios ha estado 
presente en nuestro pueblo, y al estar presente en nuestro pueblo, nuestro pueblo 
tiene valor, un valor ético, que nuestro pueblo conoce lo que es el Ajútap, la presencia 
de Dios en nuestro pueblo. Y se ha manifestado de muchas maneras, en diferentes 
épocas de tiempos, en estos momentos estamos en una época en que realmente hay 
que conocer a Cristo, permitir que este Cristo entre, que sea parte de nuestra historia 
humana del pueblo awajún y huambisa. Yo le explico al viejo, él entiende 
perfectamente. Y no es lejano Cristo a nuestra realidad, y los bautizamos a nuestros 
hijos. Entonces fue un trabajo que yo hice, un esfuerzo que lo puse que yo conozco y 
puedo ayudar de esa forma. Yo he sido un profesor de formación de catequesis 
indígena en la pastoral indígena. 
Cuando era joven. 
Cuando era joven, antes de entrar en la política. Y ahora de viejo yo quiero regresar 
nuevamente a este trabajo, he luchado, he visto todo, he dejado el gobierno regional, 
dentro de la formación que voy a trabajar, ahí quiero aprender a dirigir el retiro 
espiritual indígena, en el nuevo contexto en que estamos viviendo.  
¿Qué le han dicho los jesuitas sobre eso? Porque es una nueva manera de 
entender a Jesús. 
Están de acuerdo, no es ajeno a lo que ellos predican.  
Una especie de mestizaje también, no. Mestizaje religioso. 
Así, coge la solidez de tu cultura, con la solidez del cristianismo, tú lo juntas y es más 
sólido. 
Pero figuras como la del Papa, ese poder que tiene el Papa sobre todo lo que es 
la religión. ¿Usted lo aceptaría? Porque supuestamente el papa es el príncipe de 
la iglesia. 
Yo no sé qué decirte, tendría que pensarlo más a fondo. Con lo que vivo estoy 
contento, sin cuestionar al Papa. 
Cuente un poco, apu. Usted me estaba diciendo que estuvo casado primero con 
una señora. ¿Cuál era su nombre? 
Angélica Alicia Rosales López. 
¿Ella era awajún? 
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Huambisa 
Con ella tuvo 7 hijos. ¿Cuáles eran sus nombres? 
Juan Carlos, el otro es Claudio Zunca, Flor Jonina, está Santiago Guillermo, luego 
Tsamarén Marco Polo, después está Luz Angélica, después está Ruth Karina. ¿Ya 
están los siete no? 
¿El qué conocí ahora cual es? 
Ese es Claudio Zunca 
Y luego con su segunda esposa ¿Cuál es su nombre? 
Justina Mayan Munim. Con ella tengo a Santiago Jesús, está Israel Silvestre, Julio 
César, Sikut Erika, luego está Luz Milena, y después está Suikei Luis, ese le dicen 
Ollanta, porque nació cuando estaba Ollanta de campaña y esa es su chapa. Y luego 
está Alisson, Joan Alisson creo, fue en recuerdo de Alisson Hospina, trabajamos 
juntos en IPD y la estimaba y por ello le puse Alisson. De ahí tengo siete hijos. 
¿Decidió ya no tener más hijos?  
No, por la condición de mi edad, de la salud, y todo de lo que pudiera suceder, yo he 
dicho que no. Basta que estos crezcan y es suficiente nomás. 7 y 7, 14 y tienen 
terreno para que puedan vivir, y eso hay que cuidarlo para que crezcan bien y darles 
todo el cariño que se pueda. Entonces ayudarle a superar todo lo crítico que pueda 
haber dentro de la familia. Mi vida, toda esa parte, tratar de recogerme yo también, 
prepararme mejor en la formación que mis hijos pueda tener también.  
¿Alguno de sus hijos le ha manifestado algún interés de estar en política? 
¿Asumir algún tipo de liderazgo? 
De momento no, tranquilo están los pequeños, el otro está estudiando, Claudio está 
en su trabajo, hasta el momento no he visto aspiraciones, pueden tenerlas pero aún 
no las han manifestado. Y si lo hicieran, yo podría apoyarle, dirigirlos para que 
pudieran hacerlo bien.  
Entonces su plan es terminar su labor como consejero regional y hacer una 
especie de retiro  
Yo voy a tener un año de sabático, yo le estoy pidiendo al padre Carlos y al padre 
provincial incluso, para saber dónde yo puedo hacer un año sabático, dónde puedo 
actualizarme con nuevas visiones, con la perspectiva de trabajo que pudiera haber, 
continuar la lucha, pero formándolos, con formación. Yo más que volver a la parte 
política, estaría por debajo de las políticas, trabajando con los jóvenes, con el pueblo 
para que esos jóvenes vayan asumiendo responsabilidades en el área política e 
direccional, en la parte de gobernabilidad y todo eso que pienso ponerlo. Entonces 
pensando vivir tranquilamente un año, estoy también pidiéndole al padre Carlos que 
consiga un apoyo, un fondo para que mi familia pueda vivir mientras yo esté en un año 
en mi formación individual, actualización toda esa parte. Volvería de estoy y 
comenzaría a trabajar ya. Y Bikut, la ONG, estaría trabajando en temas de DDHH 
hasta que yo fuera a volver. Volvería a incorporarme al nuevo trabajo, retomar la 
formación de líderes. 
Entrevista 3: Eduardo Nayap. Entrevista realizada y publicada por mí para el 
Portal PuntoEdu. 
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El primer representante indígena amazónico en el Congreso de la República quiere 
ser recordado por sus votantes como un luchador infatigable por los derechos 
indígenas. Nayap Kinin nació en Amazonas pero estudió, primero en Trujillo y luego en 
Costa Rica durante varios años. 
¿Cuál es la mayor urgencia en la agenda respecto a la problemática indígena 
amazónica? 
Para involucrar al pueblo indígena a la marcha del desarrollo del Perú es necesario 
que se haga muchas inversiones pues vivimos alejados. La construcción de una 
carretera es primordial a pesar del alto costo económico. Uno de los puntos de 
reclamos del Baguazo fue la carretera y, a pesar de los muertos, hasta el momento no 
se hace nada. 
¿A qué se debe el retraso? 
El gobierno no está dispuesto a gastar tanta plata en un número pequeño de 
pobladores. Claro, en asuntos electorales, lo más de 100 mil habitantes que tiene 
Amazonas no decidimos nada. 
En concreto ¿qué se necesita? 
No es posible que no haya colegios en todas las comunidades indígenas, no es 
posible que no haya más indígenas en la universidad. Los colegios que tenemos son 
casi un engaño: dos o tres profesores enseñan todas materias de secundaria. Cuando 
nuestros hijos se presentan a los exámenes de ingreso a la universidad no ingresan, 
entonces yo me pregunto ¿cómo van a competir con los demás estudiantes del país 
con esa deficiente formación académica? De otro lado, queremos tener médicos pero 
médicos indígenas, que hablen español y nuestra lengua, que atiendan utilizando la 
medicina occidental y la medicina natural awajún. 
¿De qué manera el Baguazo transformó nuestra mirada sobre la problemática 
indígena? 
No podemos negar que el Baguazo puso lo indígena en agenda. Eso es algo muy 
doloroso para nosotros pues fue un evento terrible. Podríamos pensar que una de las 
razones por la que se dan los desencuentros con los grupos awajún es que no nos 
conocen. 
Claro, ¿quién va a respetar a alguien que no conocen? 
El tema de la injusticia es grande pues durante la confrontación bélica entre Ecuador y 
Perú, los awajún y wampis participaron de manera activa siendo colaboradores del 
Ejército peruano. El indígena quiere entrar en la modernidad para ello necesita 
desarrollar sus capacidades. La otra salida sería excluirnos del camino que está 
tomando la nación, hay que involucrarnos, integrarnos, aportar y luchar. Vamos por 
ese camino. 
Hace algunas semanas en un comunicado firmado por algunos líderes awajún y 
wampis de la Región Amazonas se expresa su rechazo a todo tipo de actividad 
extractiva en sus territorios. ¿Cuál es su posición al respecto? 
No me opongo a la explotación minera, creo que hay que entrar en razón. Dios nos 
regaló eso y hay que valernos de eso, no creo que Dios nos haya puesto oro o 
petróleo en el subsuelo para dejarlo allí. Lo que no queremos es que al sacar eso que 
nos podría beneficiar nos vaya a perjudicar el medio ambiente, queremos que no 
contamine nuestro suelo, nuestro río, nuestro aire. Necesitamos una minería 
responsable para lo que necesitamos que el estado sistemáticamente vigile y fiscalice 
la actividad minera. 
Pero ya hay explotación en Amazonas ¿no? 
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Ya hay trabajo de extracción minera y petrolera desde hace casi 40 años. No nos 
preguntaron a los indígenas si queríamos. Ya están Pluspetrol, Petroperú, Afrodita 
entre otras. Pero las otras concesiones que se están proyectando no queremos que se 
aprueben por encima de nosotros queremos que se aplique la Ley de Consulta Previa. 
¿Hay minería informal? 
Sé que hay comunidades que, por un porcentaje de las ganancias, le han dado 
permiso a compañías pequeñas para que pongan una draga y ya están trabajando. Es 
una minería informal pequeña pero que contamina. No queremos que suceda como 
en Madre de Dios donde no se pudo detener a tiempo porque la gente en la capital no 
sabía lo que pasaba. 
Su posición choca con lo que dijeron algunos líderes awajún y wampis en su 
comunicado del 9 de julio. 
Estoy consciente de que la posición que están tomando los líderes de mi pueblo 
podría convertirse en el corto plazo en un conflicto social. Según mi concepción no 
creo que debamos tener una naturaleza que tenga solo fines estéticos o de 
contemplación yo creo que hay que aprovecharla pero responsablemente. En ese 
sentido estoy en desacuerdo con mi pueblo, aunque respeto su opinión. Mi pueblo 
dice radicalmente “no quiero que se toque mi territorio” y yo propongo que se haga 
responsablemente y en zonas claramente delimitadas. Me opongo a que se haga en 
cualquier zona, para eso necesitamos ordenamiento territorial. 
Se habla de tala ilegal en Amazonas, ¿es verdad? 
Hay tala ilegal. Salen camiones cargados de madera desde Condorcanqui y llegan 
hasta Lima y ¡nadie vio nada! Sacan madera fina: caoba, cedro, la cosa puede 
empeorar. 
¿Qué significa para usted que la explotación sea responsable? 
Ordenamiento territorial. Por ejemplo, el Parque Nacional Ichigkat Muja tuvo más de 
152 mil hectáreas de tamaño inicial, pero llegó Alan García y redujo el área y 
concesionó a privados más de 70 mil hectáreas. Eso es una actitud irresponsable. 
Estamos luchando para que el área original sea respetada y se devuelva porque 
estamos poniendo en peligro el agua para las generaciones futuras. El Cenepa, el 
Pastaza, el Domingusa todos esos ríos nacen allí y se verían afectados. 
¿Se han concesionado áreas protegidas? 
Sí. Estamos sorprendidos de que siendo científicos (los técnicos de los ministerios) no 
se den cuenta de que hay zonas que son territorios donde nacen cuencas 
hidrográficas y que no se deben tocar para salvaguardar territorios que nos van a dar 
agua por el resto de nuestra vida. Por siglos los indígenas hemos cuidado esas zonas, 
ahora llegan los científicos y concesionan esas tierras y no se dan cuenta, o no 
quieren darse cuenta, que a mediano y largo plazo nos va a afectar a los indígenas y 
al mundo entero. Nos sorprende la vehemencia con la que defienden la extracción aún 
a costa de un daño ecológico irreversible. Los indígenas necesitamos y buscamos el 
desarrollo, pero no a costa de sacrificar nuestro medio ambiente ni nuestra salud. 
¿Cómo se va a solucionar este desencuentro? 
Vino una comisión para invitarme a una reunión que tendrán durante la segunda 
semana de agosto para decidir la posición final de los pueblos awajún y wampis. 
Quieren que bajo mi liderazgo se tome la decisión final. Vamos a discutir esos temas y 
aquí la idea es que nadie está convenciendo a nadie, yo solo estaré expresando mi 
posición. Yo creo que sí vamos a llegar a un acuerdo. Lo que no quisiera es que las 
posiciones se radicalicen tanto como lo han hecho nuestros compatriotas de 
Cajamarca. Yo respeto a mis hermanos indígenas, estoy con ellos, pero mi posición es 
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más abierta y diferente. Yo soy tan awajún como ellos. 
¿Qué pasaría si el resultado de estas reuniones es una posición anti minera? 
 
Yo la respetaría, pero les dejaría claro que no pienso así. 
 
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