PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ Escuela de Posgrado El miedo a la población negra en Lima colonial, siglos XVI y XVII ¿Realidad o Ilusión? Tesis para obtener el grado académico de Maestro en Historia que presenta: Yobani Maikel Gonzales Jauregui Asesora: Dra. Scarlett O´Phelan Godoy Lima, 2025 2 Informe de Similitud Yo, Scarlett Rebeca O´Phelan Godoy, docente de la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica del Perú, asesor(a) de la tesis titulada(o) El miedo a la población negra en Lima colonial, siglos XVI y XVII ¿Realidad o Ilusión?, del autor Yobani Maikel Gonzales Jauregui, dejo constancia de lo siguiente: El mencionado documento tiene un índice de puntuación de similitud de 9%. Así lo consigna el reporte de similitud emitido por el software Turnitin el 31/03/2025. - He revisado con detalle dicho reporte y la Tesis o Trabajo de investigación, y no se advierte indicios de plagio. - Las citas a otros autores y sus respectivas referencias cumplen con las pautas académicas. Lugar y fecha: Lima, 7 de Abril de 2025. Apellidos y nombres del asesor / de la asesora: O´Phelan Godoy, Scarlett Rebeca DNI 06660555 Firma ORCID: 0000-0002-7177-4471 3 Índice Agradecimientos .................................................................................... 5 Resumen .......................................................................................... 7 Introducción ................................................................................... 8 Capítulo I. Del rumor al temor en la temprana Lima colonial ................................................................................................... 22 1.1 Los rumores vienen de afuera. Las revueltas de esclavos en Nueva España ................................................................................................................... 25 1.2 La negritud en Lima colonial y la construcción del miedo en los escritos locales… .................................................................................................................. 33 Capítulo II. Las noticias nacen en la capital: Informes y Memoriales desde Lima sobre la presencia negra ................................................................................................................... 53 2.1 La población de Lima colonial y la rebeldía cotidiana de la población negra ........................................................................................................................ 55 2.2 La representación de la rebeldía negra en la cultura letrada ........................................................................................................................... 81 Capítulo III. El miedo a la resistencia y a la rebelión .................................................................................................... 98 3.1 Una vecindad conflictiva: Los cimarrones de Lima ......................................................................................................... 101 3.2 Las relaciones interétnicas y el miedo a la rebelión ....................................................................................................................... 114 Conclusiones ........................................................................................ 130 Fuentes Primarias ............................................................................... 135 Fuentes Impresas ................................................................................. 136 Bibliografía ............................................................................................. 138 4 Lista de Cuadros Cuadro I. Población en la ciudad de Lima-1593 ............................ 58 Cuadro II. Población de la ciudad de Lima-1613 .......................... 60 Cuadro III. Población de la ciudad de Lima-1619 ......................... 63 Cuadro IV. Población de la ciudad de Lima-1636 ......................... 71 Cuadro V. Hijos zambos bautizados en la Parroquia, el Sagrario, 1538-1548 ............................................................................ 122 Cuadro VI. Compadrazgos interétnicos registrados en la Parroquia, El Sagrario 1538-1548 .................................................... 125 Lista de Imágenes Imagen I. Plano de Lima de 1613 ..................................................... 21 Imagen II. La ciudad de Lima a finales del siglo XVI ..................... 52 Imagen III. Huamán Poma de Ayala .................................................. 54 Imagen IV. Huamán Poma de Ayala .................................................. 70 Imagen V. Mapa de Lima de 1685 ..................................................... 97 Imagen VI. Huamán Poma de Ayala ............................................... 114 Imagen VII. Codex del ajusticiamiento de negros en 1537, en la Ciudad de México ............................................................................... 129 5 Agradecimientos En estas líneas voy a dejar constancia de mi gratitud con quienes me acompañaron en este proceso, que por diversas cuestiones se postergó, pero que ahora ya es realidad. Mi primer agradecimiento es para mí asesora, Scarlett O´Phelan quien siempre ha estado presente en mi vida académica, como profesora, asesora y colega. Su atención con mi desarrollo académico siempre fueron una motivación y he tratado de cumplir con sus exigencias en este trabajo. También su esposo, Carlos Giesecke, me recibió con mucho afecto en las diversas oportunidades que fui a visitarlos, siempre fui bienvenido en su hogar. Agradecer a el jurado conformado por la Dra. Teresa Vergara y el Dr. Lizardo Seiner quienes realizaron valiosas observaciones que me han permitido mejorar el trabajo. Un agradecimiento especial a la profesora Mónica Ribeiro de Oliveira quien ha sido una persona clave en mi desarrollo académico durante mi estancia en Brasil y me ha orientado en diversos momentos de mi vida, muchas gracias de corazón por todo su tiempo, confianza y amistad. Al profesor German Peralta, quien ha sido un maestro diligente y a quien le debo mucho en esta vida, no solo por sus consejos profesionales, sino por su enseñanza sobre la vida. Me ha guiado y aconsejado tantas veces, que los aciertos en la profesión tienen mucho que ver con su orientación. A Karen Spalding, mi querida profesora, solo decirle, gracias por todo. Al profesor Luis Millones, fue quien me brindó mis primeros trabajos y me animó mucho para no decaer en la profesión. Sus consejos siempre han sido importantes y me han motivado a mejorar. Al profesor Luis Miguel Glave, quien siempre me ha alentado y fue la primera persona que apoyó a nuestro círculo de estudios y tuvo la mejor disposición a asistir a nuestros eventos. No sabe profesor como fortalece el espíritu ese tipo de confianza. A la memoria del Dr. José Agustín de la Puente, que siempre aceptó nuestras invitaciones y nos animó a investigar y continuar el camino de la historia. A la profesora Luz Peralta Apaza quien siempre me motivó a estudiar y fue exigente en las diversas disciplinas que me enseñó. A Claudia Rosas Lauro, quien fue pieza vital para cerrar este proceso en la PUCP, muchas gracias por tu 6 excelente disposición a apoyarme para concretar este paso para obtener la maestría. A los profesores que me han acompañado en diversos momentos de este caminar, José de la Puente Brunke, María Inés Valdivia, Bruno Feitler, Ada Arrieta. A mis amigos Nancy Quiñones, César Cortez, Luis Ramírez, Paúl de la Cruz, Deisy Lévano, Juan Carlos Quispe, Violeta Gonzales y Miguel Mallma que forman parte de la base 2000 de Historia y son mis hermanos del alma. A Greta Manrique quien ha sido muy generosa conmigo y siempre celebra mis progresos con mucha alegría. A mis queridos amigos Gustavo Velloso, siempre tan atento a mis mensajes y con la mejor disposición a ayudarme. A Renato Gomes y Luiz Rodrigues Pinheiro siempre tan diligentes y mejores amigos. A mis amigos de la vida, Ronny Rosales, Hernán Hurtado, Miguel López, Félix Sotero, Brandon Ruiz, Rosa Guerrero, Manuel Rangel, Estefany Ramos, César Vásquez y Marina Téllez. A mis hermanos de luchas y batallas, Richard Montes y Luis Mujica, que bien se siente tener amigos como ustedes. A la memoria de mi mamá Olinda Aranda, a Ramiro Jauregui y Fausta Dextre. A mi familia Jauregui, Antonio, Rita, José, Alicia, María y Paula. A mis queridas tías Lupe y Leila Figueroa por todo su afecto. A mis primos Patricia Vital y Juan Enrique por su afecto y confianza. A mis hermanos Karla, Iván, Milagros y Omar. A mis sobrinas, Geraldine y Génesis y este trabajo va dedicado a mi madre, Rosa Jauregui, quien siempre me ha acompañado. 7 Resumen El presente trabajo de investigación analiza la creación de los miedos que la población blanca tuvo sobre la creciente presencia negra durante los dos primeros siglos de dominación colonial. De esta forma, nos interesa demostrar que la superioridad numérica de la población negra generó un rechazo del grupo dominante, promoviéndose así temores ante la posibilidad de una rebelión de esclavos y creando todo un cuerpo legal que buscaba aislar y reprimir a la población negra. Se les prohibió vincularse con los indígenas, andar de noche, usar joyas o ropas de encaje, etc. Toda violación a las prohibiciones era castigada con azotes, destierros, amputaciones o la muerte, pero siempre el camino usando era la violencia contra los cuerpos negros y de exposición pública. Es así como, los simples rumores de un levantamiento de negros generaban pánico en los blancos que expresaban su vulnerabilidad, lo que quizás fortaleció su miedo y ansiedad por controlar a la población esclava. Asimismo, el rumor alimentaba las incertezas de lo que podría suceder, del grado de violencia, de los actores involucrados, etc.; de esta forma, la sociedad colonial tenía en el rumor su columna vertebral de acceso a la información. Sin embargo, a pesar de la represión o los castigos físicos más radicales, la población esclava no dejo de generar acciones de rechazo ante la condición a la que estaban sometidos. En ese sentido, el cimarronaje, las revueltas focalizadas, el uso de los espacios jurídicos, la fuga o el suicidio se convirtieron en formas comunes de protesta y generaban miedos y la reacción era la represión. Palabras clave: Esclavitud, miedo, rumor, represión, Lima colonial, palenques, cimarrones, Inquisición 8 El miedo a la población negra en el Lima colonial, siglos XVI y XVII ¿Realidad o Ilusión? Introducción La presencia de la población negra en Lima colonial fue importante desde los primeros años de la conquista y sobre todo durante el asentamiento y consolidación del dominio virreinal. Es así como se puede definir a la capital peruana como una ciudad negra y, si bien la negritud se fue mezclando con otros grupos étnicos, su importancia no se diluyó, fuesen negros, mulatos o zambos, libres o esclavos, numéricamente siempre fueron más importante, incluso durante el siglo XVIII.1 Esta importancia en las estadísticas coloniales permitió hallarlos en todos los espacios de la ciudad capital, así como en sus alrededores. Creemos que si bien existió una división jurídica entre republicas de españoles y de indígenas,2 esto terminó siendo una quimera, porque la negritud dominó todos los espacios coloniales, conoció e interactuó con la cultura indígena e hispana, sus leyes, religión, lengua, etc.3 De esa forma, utilizaron con frecuencia y cierto éxito las instituciones legales coloniales, cuestionando a sus amos, quienes abusaban física y espiritualmente de ellos sometiéndolos a crueles castigos o en todo caso, les impedían la consolidación de la vida conyugal. 1 El miedo a las clases populares y una posible rebelión contra el poder hispano ha sido trabajado por Scarlett O´Phelan para el siglo XVIII, afirmando que entre 1730 y 1784 los miedos sobre la plebe se acrecentaron a partir de las revueltas sociales, generando políticas represivas contra este sector por parte de las autoridades coloniales (2005). 2 Durante las primeras décadas de la sociedad colonial no hemos registrado elementos jurídicos civiles a favor de la población esclava del Perú, las reales cédulas de este período estaban volcadas en limitar las relaciones negros e indígenas o que portasen armas, usen sedas o joyas. Incluso las ordenanzas de negros para la Audiencia de Lima que es el cuerpo legal más temprano para normar la presencia del esclavo, era represiva y no otorgaba ningún derecho a la población negra (Lucena Samoral, 2005, p. 723). Para Harth-Terré, los esclavos no tenían derechos reconocidos que le permitiesen desligarse de los estratos inferiores como se lo permitían a los indígenas (1961, p. 224). Sin embargo, el cuerpo legal que si otorgaba derechos y deberes a la población esclava lo encontramos en los Concilios Limenses (1551- 1583), que ya hemos trabajado anteriormente (Gonzales, 2019 y 2021). 3 Si bien la población negra quedo excluida de estas dos repúblicas no quedo desprotegida jurídicamente, la Iglesia le otorgó derechos sacramentales y algunas reales cédulas del siglo XVI exigían a las reales audiencias hacerles justicia a sus pedidos. Para el siglo XVII se implementó la figura del defensor de menores que les brindó protección legal ante los abusos de los amos (Gonzales, 2021). Si a estos hechos le sumamos el constante mestizaje y la interacción a través de los compadrazgos, los márgenes de las repúblicas comenzaron a debilitarse. 9 Esta negritud la identificamos no solo con una presencia mayoritaria de población negra en Lima colonial durante los primeros siglos coloniales, sino en una actitud consciente de este grupo en torno a su relación con los amos, que lo podemos visualizar en el rechazo a las condiciones impuestas sobre ellos, sobre su libertad y sobre sus cuerpos. Como lo afirma Aime Césaire la negritud “puede pensarse también como una toma de conciencia de la diferencia en tensión que expresan los cuerpos colonizados cuando buscan un espacio que, al menos en apariencia, funcione como propio” (citado por De Otto, 2011, p. 279). Esos espacios propios en la dominación colonial fueron los palenques, el uso del robo, el cimarronaje, el suicidio y hasta la propia ciudad de Lima, que desde la perspectiva de Francisco Quiroz funcionó como un gran palenque donde los esclavos y libres tuvieron una relativa libertad y autonomía (1997, p. 7). De esta forma, la población negra rechazaba la transgresión sobre sus espacios y cuando los amos no permitían el matrimonio, la convivencia marital o los castigaban sin misericordia utilizaban los mecanismos que estaban a su alcance. Es así como, en las siguientes líneas explicaremos la importancia de la población africana y afrodescendiente esclava y libre en Lima colonial. Además, porque consideramos que la capital del virreinato peruano era en el siglo XVII una sociedad esclavista debido a que el trabajo esclavo era vital para el funcionamiento de la economía del espacio urbano y rural de la capital peruana. Por ejemplo, el trabajo en la ciudad se dividía en el doméstico y el trabajo a jornal donde se podía realizar labores más elaboradas hasta las más simples. En el trabajo a jornal las vinculaciones con el campo fueron cotidianas, debido a que muchos esclavos compraban leña, frutas y verduras que vendían en la ciudad. Es así como no existen una división marcada entre los espacios. En ese sentido, el trabajo esclavo dinamizó los sectores productivos coloniales generando un ingreso económico que permitió sostener a sus amos, sus familias, además de conseguir comprar su libertad. Es decir, dinamizaron la economía local, sin contar su presencia en las haciendas de pan llevar, principalmente propiedades de jesuitas,4 que abastecían a la capital peruana. 4 Jean Pierre Tardieu ha logrado explicar la importancia del trabajo esclavo en las haciendas jesuitas, demostrando que la Compañía de Jesús fue una de las principales instituciones 10 De esta forma, para lograr esta reconstrucción de la presencia negra hemos utilizado los libros de cabildo y las reales cédulas de la Corona que buscaban fomentar castigos ejemplificadores y, en algunos casos, limitar el maltrato contra los esclavos. Posteriormente, utilizaremos los censos parroquiales para demostrar la evolución de la población negra esclava y la inclusión de nuevas categorías como zambo o mulato. Además, hemos empleado crónicas, cartas y memoriales que se enviaron a la Corona explicando la situación de los esclavos en la capital peruana. En esa línea, ellos no solo fueron los forjadores de una economía urbana informal, sino que a partir de esta sustancial presencia se construyó el miedo a la población negra en el Perú colonial, esparciéndose de forma continua el rumor sobre una posible rebelión de esclavos, acrecentando una psicosis que se tradujo en medidas represivas y castigos físicos donde se utilizó el terror como arma cotidiana. Los simples rumores de una posible rebelión de negros, además del hecho que numéricamente fuesen superiores a los demás grupos étnicos5, generó medidas represivas legislativas, al igual que situaciones practicas donde la ejemplificación del castigo público era una advertencia para socavar cualquier intento de subvertir el orden social.6 En este trabajo nos interesa demostrar que la superioridad numérica de la población negra generó un rechazo del grupo dominante, promoviéndose así temores ante la posibilidad de una rebelión de esclavos.7 Para Teresa Vergara8 esclavistas del periodo colonial. Si bien organizaron un trato más humano con los esclavos, promoviendo su bautismo y matrimonio, esto nunca terminaría en una liberación de la población esclava (2021, pp. 295-297). El plan de salvación no consistía en igualdad o libertad, sino fortalecer su grado de sumisión (Gonzales y Gomes, 2024). 5 Por ejemplo, Bowser señala que para 1551 ya eran 1500 los esclavos que habitaban la ciudad de Lima y para 1554 ya podrían haber llegado a 3000 (1977, p. 408). Líneas más adelante presentaremos cuadros estadísticos que nos presentan a una ciudad negra en constante dinamismo. 6 Pero no solo se generó un temor hacía la población negra, por ejemplo, luego de la Gran Rebelión de Tupac Amaru II la Corona española incrementó su desconfianza a los sectores criollos, temiendo que se unan a los mestizos e indígenas y se rebelasen contra el poder hispano. Lo que motivó según Lorandi y Buster la aplicación de medidas ejemplificadoras para castigar a determinados personajes criollos (2013, p. 14). En ese sentido, podemos señalar que los temores y miedos obedecen a los intereses del periodo y a las angustias del grupo de poder. 7 Jean Paúl Zúñiga señala que es importante el peso de los actores sociales, sean individuales o colectivos, sobre los procesos y las dinámicas sociales no tan solo como agentes que sufren una imposición (coacción), sino como elementos activos, capaces de desafiar, adaptar, interpretar, esquivar o apropiarse de las normas impuestas, con todas las potencialidades performativas que esta dialéctica conlleva (2013, p. 4). 11 se debe considerar no solo el número de esclavos, sino las libertades que la población esclava había adquirido al trabajar fuera de la casa de los amos, lo que podría haber generado un mayor temor por ser de difícil control para las autoridades y los propios amos. Por otro lado, como afirman algunos autores como Bowser (1977) y Aguirre (2005), los motines o conatos rebeldes como forma de protesta o rebelión9 fueron escasas.10 Aunque sí existieron diversas formas de protesta esclava y, si bien fueron hechos focalizados, lograron generar cierto pánico en los amos. Los españoles siempre manifestaron su temor ante el conflicto racial y este hecho delineó las relaciones entre los diversos grupos étnicos. Ante una posible vinculación entre negros e indígenas o una relación con otros grupos de extranjeros como lo eran los piratas, la opinión los mantenía bajo una permanente sospecha. Es así como el miedo se expresó en diferentes grados y la repuesta siempre fue defensiva, como señala Delumeau, el peligro podía ser real, parcialmente ilusorio o totalmente imaginario, pero el sentimiento de temor si era real y se hacía sentir en la represión (2019, p. 184). En esa línea, autoras como Speckman, Agostini y Gonzalbo han definido que los miedos pueden: “Ser culturales y surgen al amparo de ideas o creencias, intereses o necesidades, valores o prejuicios, pueden considerarse como miedos culturales y, por ello, algunos sólo son compartidos por ciertos grupos y, todos, son más cambiantes o varían al paso del tiempo. Entre ellos, el miedo de los grupos a perder un sitio privilegiado en la comunidad: el de 8 Comunicación personal. 9 Se puede revisar los trabajos de María Cristina Navarrete para el caso de revueltas de esclavos cimarrones en el reino de Nueva Granada (2001, 2003 y 2005). 10 Aunque existen posiciones como la de Michel-Rolph Trouillot, quien afirma que la revolución de Haití no debería ser vista como algo impensable, pues el miedo a una revuelta planificada por los esclavizados, que podía resultar en la destrucción de los centros de producción y en la masacre de los blancos perseguía a las elites coloniales desde el descubrimiento de una posible rebelión en México en 1537 (Citado por Helg, 2018, p. 217). De esta forma, entre lo sucedido en Nueva España en 1537 y los sucesos de Haití en 1791 no existió un silencio de la población esclava ante la opresión, por el contrario, el temor a otro suceso como el inicial y luego el haitiano marcó las relaciones y los miedos de las elites respecto a la población negra en la América colonial. Para más informaciones sobre la conspiración de 1537 se puede revisar el trabajo de Jean Pierre Tardieu (2017), esta investigación aporta elementos documentales sobre todo este proceso y la gran represión que sufrió la población negra, incluso colocó un Codex donde se representó a cuatro negros ahorcados en la plaza pública de la capital mexicana. 12 las autoridades a ver minado su poder y legitimidad, el de las elites a perder su posición y el reconocimiento de esta posición” (2009, p. 11). De esta forma, las élites locales, al reaccionar a los rumores sobre una posible revuelta de esclavos, expresaban su vulnerabilidad, lo que quizás fortaleció su miedo y ansiedad por controlar a la población esclava. Por otro lado, los métodos de tortura para encontrar a los supuestos responsables de los conflictos consistían en un espectáculo público y siempre atentando contra el cuerpo; ya no bastaba haber arrebatado la libertad y establecer una sociedad jerarquizada en base al color de piel, sino que también se tenía que reprimir físicamente a esos seres, vistos como inferiores y potencialmente rebeldes. En resumen, tanto la violencia y el terror, así como la inclusión de algunas válvulas de escape permitieron que el sistema funcionara. Es así como, el rumor en sociedades del Antiguo Régimen necesita ser revisitado. Su importancia es vital para conocer los miedos y reacciones de las sociedades frente a noticias que no tenían una base para ser desmentidas, pero que se tomaban como verdades y se transformaban en aspectos amenazantes para la seguridad de la población. El rumor podía eclosionar y reaparecer de forma periódica; esto era una constante en la vida de estos pueblos (Delumeau, 2019, p. 223). Por otro lado, Amelia Valcárcel afirma que la dinámica del miedo era conocida: primero se instalaba el rumor, adviene el miedo, se pierde el camino y comienza la búsqueda del responsable, (en este caso de los responsables), que ha(n) de pagar por todo (2019, p. XII-XIII). El rumor también ha sido definido por María Paula Gago como “producto del imaginario social, materializado en un discurso. En donde el modo de circulación y los efectos que producen están vinculados al modo en que se ha constituido la subjetividad colectiva” (2009, p. 54). Esta misma autora cita en su trabajo la propuesta de Jean Kapferer, quien señala que el rumor era el único canal de comunicación de las sociedades (de Antiguo Régimen) eran los mensajes que corrían de boca en boca (citado por Gago, 2009, p. 54). Es decir, el rumor tenía mayor peso en poblaciones analfabetas. Desde esta perspectiva, el rumor ha sido definido por Nicanor Domínguez como “datos falsos, carentes de verdad, pero que, en un primer momento, llenan la necesidad de conocer y de tratar de entender, aunque de 13 manera inadecuada. Al parecer explicaciones creíbles, porque confirman parcialmente lo que se cree saber, o expresan esperanzas o miedos compartidos, se difunden ampliamente, hasta ser desmentidos y/o corregidos por nuevos datos de la realidad. Su importancia reside en que influyen en la toma de decisiones de las personas, lo que a veces puede llegar a tener consecuencias considerables” (2024, p. 2). En ese sentido, la población africana y afrodescendiente siempre fue víctima de la sospecha, de ser portadora de todos los vicios y males de la sociedad colonial, de ser rebeldes por naturaleza, de usar la embriaguez, el robo y el suicidio como elementos inherentes a su condición étnica y problemas asociados a la libertad sexual y el producto mestizo de dichas conductas. Así lo ha dejado demostrado la ingente cantidad de reales cédulas, ordenanzas de cabildos, crónicas, testimonios enviados a la Corona, etc. Se construyó un estereotipo y se naturalizó la condición étnica con lo delictivo y se utilizó la represión como mecanismo de defensa de la sociedad colonial hispana y criolla, como lo afirma Fernando Rosas, todo lo que colocaba en riesgo su dominio y la naturaleza de su poder generaba miedos (2005, p. 24). Asimismo, el papel reservado a los esclavos y sus descendientes fue el inferior, si bien existió determinada movilidad social, la cual siempre fue limitada, careciendo así del reconocimiento social. Por otro lado, Fernando Iwasaki comenta que el ambiente que se vivía en la ciudad de Lima era de un pánico constante, tanto por los ataques de los piratas y el retorno de los dioses prehispánicos, así como por la posibilidad de alguna conspiración entre negros y portugueses11 (2018, pp. 88-89). Los grupos sospechosos fueron diversos e incluían no solo a la plebe, sino también a los extranjeros, entre ellos, los piratas. Durante el siglo XVII los piratas ingleses y holandeses amenazaron en invadir Lima, lo que generó una participación masiva de los diversos grupos étnicos en defensa de la ciudad. Por ejemplo, los mulatos se organizaron en diversos grupos y dieron cuenta de este hecho en un memorial enviado a la Corona en 1627 (Gonzales, 2021). 11 Solange Alberro señala que existieron diversos casos donde los judíos portugueses utilizaron a los esclavos como intermediarios para traspasar informaciones a sus familiares. Incluso menciona que se encontró entre las pertenencias de los judaizantes una lista con los esclavos de varios ingenios, lo que quizás lleva a pensar de una posible rebelión promovida por los portugueses con apoyo de la población esclava (1988, p. 470). 14 Esta participación fue importante, pero avivó los miedos, según Ramiro Flores, se permitió a las autoridades coloniales ejercer una política represiva contra las masas de piel oscura (2005, p. 49). Para Rodrigo de la O, las élites coloniales crearon en el pirata la otredad, esa que era capaz de propiciar prejuicios de diversa índole y magnitud que iba desde lo simbólico hasta daños materiales (2022, p. 217). Una forma de exclusión que se empleó contra los africanos y sus descendientes, colocándoles toda la gama de prejuicios a su presencia y buscando siempre limitar su vida cotidiana. De esta forma, Jean Delumeau señala que antiguamente lo novedoso daba miedo. Por ejemplo, cuando se intentaba colocar un nuevo impuesto, la población se impacientaba por no saber los términos de la nueva tasa, a quienes incluiría y lo que se debía pagar (2019, p. 58). Su lógica es aplicable sin duda a la sociedad colonial americana, porque las nuevas nomenclaturas raciales, el espacio geográfico, la cultura de negros e indígenas, todo era novedoso para los europeos. Si bien con las epidemias ya habían lidiado en Europa, no así con dos grupos étnicos desconocidos, por eso el miedo a una rebelión interétnica fue cotidiana en la Lima colonial. En resumen, como lo afirma Rodrigo de la O, a través de los miedos, los sujetos y colectivos logran evaluar o dar sentido a su mundo, a sus realidades (2022, p. 216); y también a sus lógicas de dominio y represión. En esa línea, creemos que el tema del miedo a la población negra no es nuevo en la historiografía Latinoamericana, tenemos trabajos como el de Sandra Sánchez, quien analizó una conspiración de esclavos ocurrida en Cartagena de Indias en 1693 que puso en vilo a toda la ciudad porque se unirían cimarrones y esclavos para subvertir el orden social (Sánchez, 2006). Lo interesante del caso es que Cartagena estaba rodeada por doce comunidades cimarronas que permanentemente amenazaban la tranquilidad del puerto y que evidenciaba una fluidez entre las comunicaciones de la población negra de los espacios rurales y urbanos, generando un permanente miedo en las elites locales.12 Por 12 Otros trabajos sobre la temática lo encontramos en el siglo XVIII para diversas partes del Caribe, por ejemplo, Consuelo Naranjo ha señalado que, durante la revolución de Haití, esta sirvió de instrumento para promover el miedo, siendo utilizado por todos para cualquier fin y desde diversas instancias (2010, p. 284). Como se puede observar el temor a la presencia del africano y afrodescendiente, y a una posible rebelión, siempre fue utilizada políticamente por las autoridades de los diversos espacios coloniales. 15 otra parte, Claudia Rosas afirma que “el temor no solo trabajaba en los espacios a los que llegaba la información, sino también sobre la base de comentarios, especulaciones y rumores generados por la carencia de noticias o la información fragmentaria que tenían los habitantes del virreinato su disposición” (2005, p. 143). El rumor alimentaba las incertezas de lo que podría suceder, del grado de violencia, de los actores involucrados, etc.; de esta forma, la sociedad colonial tenía en el rumor su columna vertebral de acceso a la información, no pocas veces distorsionada. Asimismo, encontramos el trabajo de Jorge Camacho, quien ha graficado como las elites cubanas en el siglo XIX racializaron el miedo,13 creando tipos y rasgos fisonómicos a través de la literatura, lo que permitió señalar a los negros como los que tenían el poder de subvertir el orden colonial y atentar contra el dominio blanco (2015, pp. 12-14). Por último, la propuesta de Claudia Rosas para el siglo XVIII, es perfectiblemente aplicable al Perú colonial temprano, al afirmar que, “este complejo proceso comunicativo llevó al desencadenamiento de una serie de miedos sociales como el miedo a la plebe y a la sedición, que aparecen asociados al temor a la inversión del orden social, político y religioso” (Rosas 2005, p. 143). A pesar de que la represión fue moneda corriente en la sociedad colonial, también existieron otras vías o formas de protesta que se utilizaron frecuentemente y que fueron implementadas por las autoridades coloniales a favor de la población esclava; la idea era liberar tensiones y evitar una rebelión de esclavos a gran escala. Este tema lo hemos desarrollado ampliamente en otros trabajos (Gonzales, 2015, 2019 y 2021), donde destacamos que estas válvulas de escape, si bien fueron otorgadas por el sector dominante, fue la población esclava quien dinamizó los espacios legales y creó más espacios de litigios y resistencia al poder mal ejercido de los amos. Estos espacios de 13 Ada Ferrer señala que lo ocurrido en Haití generó en Cuba un temor al negro que trascendió toda la historia de Cuba. Incluso se usó como argumento para la tardía independencia cubana que, “llegó 80 años más tarde por el temor al negro, por el miedo a que cualquier intento de liberación nacional desencadenara una lucha violenta por parte de los esclavos o los libres de color (2003, p. 676). En esa línea, la autora no niega que el miedo haya sido importante, sin embargo, se debe demostrarlo, analizarlo y matizarlo, porque de esta forma, se rescata la propia dinámica cubana. 16 autonomía permitieron a los esclavos sobrellevar de alguna forma el sistema inhumano al que estaban sometidos forzosamente. De esta forma, resaltamos la importancia de la legislación creada por la Iglesia en el siglo XVI, que buscó fortalecer la dominación sobre las diversas poblaciones, pero al mismo tiempo incluirlas dentro del proyecto religioso.14 Todo esto se llevó a cabo con el aval del Estado colonial. Es así como a través de la libre elección matrimonial y las demandas por el derecho a la libre cohabitación matrimonial, que los esclavos consiguieron liberar tensiones a través de la formación de la familia. Finalmente, crearon espacios de autonomía y limitaron los abusos de los amos, entre otras cosas. Sin embargo, no creemos que la lógica de dominio que se buscaba imponer haya sido usada literalmente por la población esclava, por el contrario, existió una propia lógica interpretativa que se expresó en el dinamismo jurídico alcanzado por la población negra durante el periodo colonial. Por otro lado, creemos que los estudios sobre la presencia negra en el Perú han comenzado a diversificarse, pues ha existido un monopolio temporal y espacial en torno a los estudios sobre la presencia negra, casi siempre concentrados en Lima, durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX. Las temáticas de estudio han dejado de lado la participación en las milicias en el siglo XVI, las relaciones interétnicas tempranas, los usos legales, la hechicería, etc. Esto se debió en gran parte a una concepción errada por parte de los historiadores, quienes han asumido que la integración de la población negra con la hispana diluyó la importancia de estudiar la cultura africana en el período colonial temprano o la complicó. Aunque la integración puede haber sido absoluta, este hecho no anulaba a los esclavos en su nuevo hábitat y las reacciones ante este proceso de esclavización. Sin embargo, la historiografía dominante prefirió invisibilizar al negro como sujeto histórico. Así, resulta paradójico que en las conmemoraciones por los 500 años del descubrimiento de América los estudios se hayan enfocado exclusivamente en las relaciones hispano-indígenas, 14 En ese sentido, compartimos la opinión de Fernando Iwasaki quien resalta el rol civilizador de la Iglesia Católica, señalando que cumplió un rol civilizador que es irreprochable e indiscutible y que se carecen de estudios que revisiten el tema y se alejan de la dicotomía de la leyenda negra o leyenda dorada (2018, p. 298). 17 obviando la presencia esclava. Solo tenemos el trabajo de Luz Martínez Montiel (1992) que fue publicado por la colección Mapfre sobre la esclavitud negra. En otras ediciones conmemorativas el silencio fue casi absoluto. Manuel Lucena Samoral, por ejemplo, señala que los trabajos históricos se dedicaron a contar las “piezas” que ingresaron hacía América, blanqueando el aporte negro a la historia latinoamericana (2005, p. 132). Como lo afirma George Reid Andrews, “la mayoría de los países puede reconocer la esclavitud, pero después de la abolición, los descendientes de africanos se integraron pacífica y exitosamente a la sociedad nacional, dejaron de existir como grupo separado, identificable o visible (Citado por Edwards, 2023, p. 20). Los estados nacionales obviaron la presencia negra y se encargaron de invisibilizar sus aportes y problemas. En esa línea, el Estado republicano a partir de mediados del siglo XIX ha sido el mayor responsable del racismo y la exclusión, puesto que tenía la obligación de eliminar los rezagos coloniales y lo que hizo fue acentuar el racismo con políticas de exclusión, de blanqueamiento social y todo lo que pudiese borrar la presencia de grupos incómodos al dominio de las elites blancas. La comunidad intelectual no se ha quedado atrás, ya que con sus monopolios temáticos y cronológicos ubicaron tardíamente el papel histórico del africano y sus descendientes. Por otro lado, tampoco compartimos las visiones que señalan una esclavitud blanda o la existencia de una democracia racial, idea promovida por Gilberto Freyre (2003) para el caso brasilero. Por el contrario, los vínculos étnicos que son innegables no siempre partieron de acuerdos mutuos; no obedecieron a las relaciones de subordinación establecidas por los españoles, a promesas de libertad o violencia física, etc. Al margen de las estrategias de la población esclava y su capacidad de utilizar los elementos del sistema dominante para conseguir ciertos espacios de autonomía, el sistema esclavista fue desigual e inhumano, eso explica que la libertad casi siempre fue el elemento deseado. De igual forma se buscó un mayor grado de autonomía y respeto a los espacios ganados, como el matrimonio, la conformación de la familia esclava y a su trabajo de jornaleros. En ese sentido, cuando el sistema agobiaba sus condiciones de vida, se utilizaron diversos caminos de protesta, refirmando su negritud. Sin embargo, no somos partidarios de hablar de una conciencia de 18 clase en términos marxistas, pero si reconocemos que existía un conocimiento y rechazo a la condición servil, quizás no siempre de forma colectiva, más común de manera individual. Lo cierto es que los grupos afrodescendientes tenían una conciencia étnica y un sentido de pertenencia, lo que los llevó a defender a sus diversos grupos, como lo veremos más adelante. De esta manera, nuestro trabajo buscará analizar esas estrategias de rechazo a la esclavitud y cómo estas generaron medidas represivas que solo reflejaban el miedo de las clases dominantes ante la posibilidad de un movimiento social radical. Es así como creemos que tanto españoles y criollos preferían exagerar en su represión a ver concretada la posibilidad de vínculos entre los grupos plebeyos o extranjeros. De esta forma, entendemos a plebe como un grupo no homogéneo que incluía a la población negra esclava y libre, así como a los zambos, mulatos. Además de toda la población pobre y subordinada al poder español y criollo. Quienes los responsabilizaban del caos y los males de la sociedad colonial. Por último, creemos que el estudio del ordenamiento legal no responde a un carácter conservador, por el contrario, el derecho reflejaba las necesidades de la sociedad y la responsabilidad del Estado colonial de velar por la paz e imponer el imperio de la coerción y la coacción a través de su normativa local, virreinal, imperial y religiosa. Como afirma Scarlett O´Phelan, las leyes responden a elementos y factores que ya venían dándose en la sociedad colonial.15 En ese sentido, el derecho debe ser estudiado desde el origen de la norma y los efectos sociales de la misma, no se debe aislar la ley del contexto que la produce y de la necesidad que se buscaba responder. Además, la ley tuvo que flexibilizarse, pero gracias al trabajo de cada grupo humano, pues encontraron la forma de apelar a la ley que los segregaba para aminorar los efectos de esta segregación, sumando cambios significativos a la estructura legal en reiteradas oportunidades (Pérez Navarro, 2017, p. 144). Asimismo, el hecho de que las normas se hayan reiterado nos deja la idea que existía un rechazo a lo que consideraban limitaciones o elementos que atentaban contra las costumbres del espacio. Si bien se reflejaba una sociedad 15 Comunicación personal. 19 del pacto entre sus integrantes, el abuso y la violencia también marcaban las relaciones sociales, hechos que la legislación alimentó de forma cotidiana. En ese sentido, Keila Grinberg señala que, “nos últimos anos, estudaram as formas pelas quais o direito simultaneamente contribuiu para perpetuar o poder de proprietários sobre seus escravos e serviu como base a partir da qual escravos e libertos conseguiram desafiar este poder de seus senhores” (Ginberg, 2004, p. 218). De esta forma, se han superado las investigaciones que señalaban que, “el esclavo no tenía personaría jurídica por lo que no podía entablar demandas” (Hünefeldt, 1988, p. 9). Hemos logrado demostrar en trabajos anteriores que la capacidad reivindicativa de la población esclava sobre sus derechos, inicialmente religiosos y luego civiles fue creciente desde el siglo XVI y se diversificó en causales durante todo el periodo colonial (Gonzales, 2019 y 2021). Por último, este trabajo consta de tres capítulos donde analizamos la creación del miedo de las elites blancas hacia la población negra. En el primer capítulo abordamos los rumores que se generaron en torno a la presencia esclava y cómo lo sucedido en otros espacios coloniales tuvo repercusión en la tranquilidad de la ciudad de Lima. Esta situación de miedo llevó a la creación de un cuerpo legal represivo en contra de los esclavos y la crueldad en los castigos fue la marca cotidiana entre los amos y los negros durante el siglo XVI y XVII. En el segundo capítulo, estudiamos como desde el espacio colonial peruano se construyeron los estereotipos y las imágenes sobre un espacio sitiado por la violencia y el caos que producía una gran presencia de esclavos. Desde las estadísticas que nos señala que Lima era una ciudad negra, hasta los cronistas más importantes del siglo XVII como Huaman Poma de Ayala y Pedro de León Portocarrero; la idea seguía un mismo derrotero: la posibilidad de una rebelión de esclavos estaba latente. Si bien muchos escritos exageraron en la supuesta peligrosidad de los esclavos, no negamos que la violencia haya existido porque era un componente de la vida cotidiana de los esclavos, pues de esta forma rechazaban la imposición que existió sobre ellos. Por último, en el tercer capítulo planteamos que la rebelión de esclavos y el cimarronaje no fue lo único que atemorizó a las elites coloniales, sino también 20 los vínculos entre los diversos grupos de excluidos. Por ejemplo, indígenas, piratas y portugueses, quienes podrían soliviantar a los esclavos y hacer causa común contra los españoles. En ese sentido, la legislación colonial buscó prohibir las relaciones entre negros e indígenas, pero en la práctica, esto no ocurrió. Si bien las relaciones no siempre fueron las mejores y la violencia marcó varios episodios de esta forzada convivencia, hemos ubicado que desde las primeras décadas las relaciones entre negros e indígenas mostraran afinidades, que se ejemplifican en los 82 niños zambos que ubicamos en la primera partida de bautismo de Lima (1538-1548). No obstante, creemos que el compadrazgo también nos revela las relaciones filiales entre estos dos grupos supuestamente irreconciliables. 21 Imagen I Plano de Lima de 1613 Plano de la Ciudad de los Reyes o de Lima en el año 1613. Reconstrucción histórica realizada por Juan Bromley y José Barbagelata en 1943, en base al padrón de indios levantado por el escribano real Miguel de Contreras por encargo del virrey marqués de Montesclaros, cuyo manuscrito se conserva en la Biblioteca Nacional de Lima. En el plano no figura el gran Camino de los Llanos o Camino del Inca que diagonalmente debería cruzar de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo, como se puede observar en los posteriores mapas. (Bromley, Juan. Evolución histórica de Lima. Concejo Provincial de Lima. 1945). 22 CAPÍTULO I. Del rumor al temor. Los miedos en el temprano Perú colonial En este capítulo analizaremos los diversos rumores que se generaron en torno a la presencia negra en Lima, sobre todo aquellos que llegaban de otros espacios coloniales, como era el caso de Nueva España. Así, durante los siglos XVI y XVII, México registró diversas revueltas y rebeliones de esclavos que trascendieron las fronteras y se llegaron a conocer en Lima, generándose miedo16 en las elites limeñas. Estas elites, en respuesta, crearon toda una legislación represiva para someter a los negros,17 dentro de la cual se encuentran las ordenanzas de cabildos, los informes de los virreyes, reales cédulas, crónicas, etc., así se fue creando la imagen de una ciudad sitiada por la negritud. Por consiguiente, se desplegó una crueldad en los castigos a los delitos cometidos por la población esclava, los cuales iban desde los azotes, marcarlos con hierro, castración física,18 violencia espiritual y finalmente ahorcarlos públicamente, lo que nos permite cuestionar la idea de que existía una convivencia armoniosa y sin conflictos con los grupos dominantes. Para George Rawick el uso del látigo no era apenas un método para el castigo. “Era un dispositivo usado conscientemente para recordar que eran esclavos, era una forma de control social, sobre todo para recordarles que sus fugas no tendrían éxito” (citado por Patterson, 2008, p. 22). Para Mc Cutchen, “los españoles escogieron reivindicar su poder mediante amenazas y temor, a través de castigos violentos y públicos” (2014, p. 27). 16 Jean Delumeau conceptualiza el miedo como el hábito que se tiene, en un grupo humano, de temer a tal o cual amenaza sea real o imaginaria (2019, p. 22). 17 Frederick Bowser señala que la importante masa legislativa parece sugerir que los afroperuanos eran un grupo de criminales rebeldes (1977, p. 211). También en un anterior trabajo llamamos la atención sobre la legislación represiva contra la población esclava, colocando como ejemplo, la Recopilación de las Leyes de Indias (Gonzales, 2019). Sin embargo, esta imagen negativa de la población negra estaba condicionada a los temores de las elites, para las autoridades la exageración sobre el cuidado que debían tener sobre la población negra, en el fondo era una forma de protegerse de alguna posible conspiración, revuelta o rebelión. 18 La castración de los genitales se prohibió expresamente por el rey Carlos V hacía 1540, sin embargo, varias décadas más tarde las autoridades religiosas de Nueva España solicitaron a la Corona que, “mande quitar una crueldad que se usa algunas veces en estas partes y es que capan a los negros que se huyen o traen armas, porque es excesivo y se siguen grandes inconvenientes y ofensas a Dios” (Lucena Samoral, 2005, p. 165). Aunque la real cédula de 1551 castigaba a los esclavos que se tuviesen a mujeres indígenas como concubinas. 23 En ese sentido, el abuso del amo hacía el esclavo fue una parte vital de las relaciones humanas en el período colonial, lo que no impide reconocer grados de filiación con sus amos. Sin embargo, el hecho que existan nuevas categorías étnicas no significaba la existencia de una democracia racial. Esto era producto de las relaciones de poder amo-esclava, que aunque casi nunca lograron el reconocimiento legal de sus hijos, quizás en algunos casos alcanzaron la libertad, sin embargo, la mayoría quedo con la promesa de libertad incumplida. Para Solange Alberro los negros y mulatos ejercieron dos formas de violencia. Una ofensiva que estaba vinculada a la hechicería, donde se atestiguaba una voluntad de rechazo más o menos consciente contra la dominación que se ejercía sobre ellos. También existía la violencia defensiva que constituyó una respuesta a las agresiones y maltratos que recibían de sus dueños (1988, p. 464). Pero, la población esclava no se mantuvo inerte frente al sistema, no solo resistieron legalmente, sino que a través de la hechicería19 lograron mantener elementos de su identidad, como el uso de animales, plantas, amuletos, baños de florecimiento, asimismo, la apropiación de otros elementos culturales. También, podemos observar diversas formas de resistencia de acción violenta como el cimarronaje o bandolerismo. Para Jean Pierre Tardieu el termino resistencia no tiene un solo significado y no puede ser pensada solo en términos de violencia como respuesta, sino existen resistencias pasivas que eran muy provechosas para el esclavo (2017, p. 16). En esa línea, tenemos que entre las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del XVII, el 19.5% de los procesados por hechicería por la Santa Inquisición20 fueron, negros, mulatos y cuarterones (Castañeda y Hernández, 1989. T. I, p. 373). Esta situación cuestiona un triunfo de la ortodoxia católica en territorio peruano y nos permite visualizar una marcada resistencia a los procesos de evangelización o, mejor dicho, una propia interpretación de los 19 Se puede revisar los trabajos sobre los procesos de hechicería contra la población negra de Ruth Rosas (1998 y 2003), Natalia Urra (2014) y Gonzales et al (2024). 20 En el auto de la fe celebrado en 1636 se castigó a varias hechiceras famosas que ascendencia africana como Ana María de Contreras y Luisa de Oña (Montesinos, 2016, pp.59- 60). 24 afrodescendientes de la religión católica,21 produciéndose un catolicismo diverso.22 Al señalar estos hechos nos interesa pensar en la población esclava como un grupo dinámico y que reaccionaba ante la dominación de diversas formas y, por otro lado, estas reacciones fueron sobredimensionadas por las elites y catalizaron cualquier rumor o hecho para implementar políticas represivas contra la plebe. Y es que como afirma Delumeau, el rumor era una acusación que realizaba la población sobre una traición de determinados sectores. Esto alude a quienes habían vulnerado la seguridad del espacio y de la sociedad, generando un miedo continuo en las elites tanto de su presente como de su futuro (2019, p. 224). Por ese motivo, una vez identificada la amenaza y sus responsables se procedía al castigo y siempre buscando que constituyera un elemento ejemplificador, porque habían osado transgredir las líneas de comportamiento trazadas por las autoridades coloniales. Así lo señala Herbert Klein, “cuantos más revueltos fueran los tiempos, mayor amenaza veían en él los blancos. Tanto fue así que la cuota de negros y mulatos libres en las cárceles y las galeras u obrajes en el Perú era desproporcionadamente alta” (1986, p. 32). Pero esta imagen negativa de los esclavos trascendió a diversos espacios coloniales, por ejemplo, a inicios del siglo XVIII, el viajero Le Gentil Le Barbinais que visitó Bahía y Rio de Janeiro señaló lo siguiente, “os escravos causam muita confusao na cidade, e ainda que sao castigados com rigor, diariamente, geram uma nova desorde, Eles sao ladroes, desleais e capazes dos piores crimes... Todos sem excecao, sao perigosos (Guedes, 2014, p. 180). La sospecha sobre su comportamiento y las traiciones que realizaría a la población blanca es lo que más resaltó este viajero francés. Para el caso 21 Durante el siglo XVI la Iglesia católica otorgó derechos sacramentales a la población esclava, quienes dinamizaron la ley a través de su propia interpretación logrando más causales de demanda contra los amos. De esta forma, el derecho colonial fue permeable a la incursión de los sectores populares (Gonzales, 2021). 22 Creemos que la formas de vivir el catolicismo no fue única, la propia plebe interpretó el universo religioso y lo adecuó a sus visiones de mundo. Para el siglo XVII como lo afirma Iwasaki, la mayoría de los hombres y mujeres que atestiguaron las virtudes de los santos coloniales eran negros, mulatos e indígenas fueron las participes de las gracias milagros (2018, p. 296). Sin embargo, esto no era aceptado por la ortodoxia católica, la interpretación de las clases populares de la fe católica era cuestionada por incorporaciones indebidas que debían ser extirpadas. 25 peruano la población africana y afrodescendiente generó movimientos muy focalizados como eran las revueltas, Scarlett O´Phelan las definió como un movimiento: “de breve duración, espontáneo, local, restringiéndose en términos de espacio a una doctrina ο un pueblo especifico. Es consistentemente motivada por un estímulo directo (el corregidor, párroco, cacique, diezmero etc.) y está sujeta a un fácil control por parte de las autoridades españolas. Su presencia es más del orden cotidiano que del coyuntural” (1984, p. 128). Esta caracterización de la revuelta es aplicable a los movimientos de rechazo que protagonizó la población esclava en Lima colonial y en algunos espacios cercanos. No contenían un plan político ni ideológico, sino estaban centrados en cuestionar el abuso en contra de ellos. Quizás el movimiento protagonizado por los mulatos esclavizados tuvo un matiz mayor, pero también el pedido fue muy focalizado como lo veremos líneas adelante. 1.1 Los rumores vienen de afuera. Las revueltas de esclavos en Nueva España. El miedo frente a la población negra en el Perú colonial tuvo su punto de origen en los rumores cada vez más crecientes sobre un rechazo a su condición de esclavitud, generándose un recelo de parte de la población blanca y el temor de que en cualquier momento los negros se desbordarían. En ese sentido, James Scott señala que cualquier individuo sometido a un tipo de dominio tiende a elaborar prácticas que evidencian un cuestionamiento a la situación que viven (2000, p. 46). Es así como cualquier rumor cumplía una función de generar el miedo a una alteración del orden ocasionado por los grupos subalternos. De esta forma, en una sociedad con alta tasa de personas iletradas el rumor era la vía más común para conocer sobre diversos temas de la sociedad colonial. Para Jean Delumeau, en las sociedades preindustriales era muy común que los rumores y las sediciones fueran de la mano, porque no existían formas ni medios para contrarrestar la información divulgada (2019, p. 217). 26 Por otro lado, para Scarlett O´Phelan, los rumores prendían con facilidad, más aún si había bases para sostenerlo y pocos recursos para desmentirlo. De esta forma, era difícil saber quién o quiénes generaban el rumor, era imposible construir su origen. Asimismo, el rumor cambiaba su orientación y sufría impensables transformaciones al ser trasmitido sucesivamente (2005, p. 125). Por ejemplo, durante el gobierno del virrey Conde del Villar (1585-1590), se informó a la Corona sobre una revuelta preparada por un grupo de mulatos en Potosí, quienes fueron apresados y otros fugaron de la ciudad; por ese motivo se escribió a la Audiencia de Charcas para que persiguieran a los ausentes y los castigara con rigor. Sin embargo, el propio virrey reconocía en la siguiente carta que muchas personas enviaban estas informaciones que, “no teniendo más fundamento, pero porque también me dicen que la gente ociosa y nouelera desta tierra que no es poca suelen escriuir en cartas particulares cosas de menos momento de manera que alla se pueden tener por de mucho me ha parecido no dexar de escriuir estas a Vuestra Magestad como pasan para que ya que alla se oyga i no se les de más crédito ni cause más cuydado de al que obligan sauida la verdad y se entienda que acá lo ay y ha de auer de todas” (Levillier, 1921, T. X, pp. 158-159). Sin embargo, la Corona siguió dando crédito a los informes que llegaban a su poder. Por ejemplo, en 1608 emitió una real cédula23 solicitándole al marqués de Montesclaros que tuviera cuidado con el crecimiento de la población negra, mulata y mestiza y que debería colocársele una forma de buen gobierno para que la “tierra esté sin el riesgo y peligro que hay y se puede temer, y de lo que a todos os pareciere, me avisareis en la primera ocasión y también del número de mulatos, negros y mestizos que hubiere en esas provincias y como se podría desaguar” (Konetzke, 1958, T. II, Vol. I, p. 145). Las noticias circulaban 23 Creemos que este documento fue muy importante porque permitió que el virrey, primero informar a la Corona sobre la supuesta conspiración de negros de 1613 en Lima y a la realización del censo del mismo año. Por otro lado, es interesante visualizar como las informaciones se trasmitían a diversos espacios de la monarquía hispana, como lo afirma Gruzinski, las relaciones culturales entre el nuevo y viejo mundo eran más comunes de lo que se podría pensar, en esa línea nos coloca como ejemplo al cronista indígena Chimalpahin, quien escribió sobre la muerte del rey de Francia, Enrique IV, solo a pocos meses de su muerte, sin embargo, no era la única noticia que se escribía en México sobre lo que sucedía en Europa o Asia, de esta forma, para Gruzinski las relaciones y circulación de información entre los diversos espacios del mundo eran más comunes de lo que se ha pensado (2015). 27 y, en ese sentido, en el virreinato peruano se conoció sobre una rebelión de negros en México ocurrida en 1612, donde 1500 negros de la cofradía Nuestra Señora de la Merced se habían reunido en el entierro de una esclava que había muerto, según la opinión de los negros, por castigo excesivo de su amo, por lo que arrebataron el cuerpo de la difunta y lo llevaron en procesión por diversas instituciones públicas y hasta la casa de su amo, a quien lo amenazaron.24 Las autoridades coloniales mandaron apresar a los cabecillas y azotarlos, hecho que generó una reacción de cólera en los negros esclavos, quienes promovieron una venganza contra los españoles planeada para el jueves santo. Para ese fin deberían reunir cuchillos, machetes, catanas y avisar a los negros cimarrones de los alrededores para que se sumaran al alzamiento.25 Apelando a una jerarquía social, los negros eligieron su propia corte, destacando los príncipes, marqueses y duques. Desafortunadamente, un religioso develó las intenciones de los esclavos y fueron apresados los mayorales de las cofradías y los principales sospechosos (Tardieu, 2017, pp.258-264). El castigo fue extremadamente cruel, pues se ahorcaron a 28 hombres y 7 mujeres; sus cuerpos estuvieron expuestos en la plaza hasta el día siguiente y si bien luego se retiraron solo se retiraron, sus cabezas continuaron siendo exhibidas en el lugar (Tardieu, 2017, pp. 258-264). Se puede notar en la reacción virulenta de las autoridades coloniales que el miedo a un levantamiento de la población negra era cotidiano, por ese motivo, se vigilarán y prohibirán a partir de estos hechos las reuniones de negros y mulatos para evitar posibles conspiraciones. Según Proctor III, la reacción de las autoridades españolas solo desenmascaró sus miedos ante la creciente población afrodescendiente y una posible unión con los indígenas (2010, p. 59). Por su parte, para Gruzinski, tanto en la revuelta ocurrida en México en 1609 y también en la de 1612, los españoles quedaron presos del pánico ante la 24 Serge Gruzinski señala que la represión fue con despiadada brutalidad, disolviéndose las cofradías y prohibiéndose las reuniones de negros y mulatos, el portar armas y joyas. Además, afirma que este fracaso impidió a la población negra afirmarse como comunidad étnica organizada con sus lenguas y vestidos (2015, p. 114). 25 Para más información sobre este alzamiento de esclavos se puede revisar los trabajos de Frank “Trey” Proctor III (2010) y Jean Pierre Tardieu (2017), siendo muy valioso la transcripción de los documentos de este último trabajo. 28 posibilidad que los negros esclavos los masacraran. Destacados escritores indígenas como Chimalpahin hablaron del temor de las elites hispanas a la población negra a partir de los sucesos de 1612 (2015, p. 40). Por otro lado, en la reacción de la población negra se puede observar que sus inquietudes y complots eran un rechazo a los abusos y castigos a los que eran sometidos. Por lo tanto, no se puede asumir la idea que la población negra estaba integrada al mundo hispano. Si bien pueden haber usado elementos de la cultura dominante, ellos eran finalmente esclavos y la movilidad social que podían alcanzar era partir de su libertad, pero sin acceso a otros espacios de la sociedad colonial. El rechazo a la esclavitud siempre estuvo presente. Sin embargo, como lo define Orlando Patterson, “las relaciones de poder entre los amos y esclavos era una faceta cultural de la autoridad, donde los medios transforman fuerza en derecho y obediencia en deber” (2008, p. 20). Este hecho fue constituyente en las relaciones esclavistas, siendo una relación de dominación extrema e impidiendo que los esclavos en muchos casos puedan hacer su voluntad o, mejor dicho, escaparse de la autoridad de los amos. Retomando el caso de las revueltas en México, en una carta enviada por el virrey de Nueva España, Luis de Velasco en 1609, se le informaba al rey de un nuevo levantamiento de los negros esclavos porque no querían reducirse, tal como lo mandaba una real cédula del siglo XVI. De esta forma, los negros se habían puesto a delinquir y a generar temor en la población, para lo cual se solicitó que quince o veinte soldados los esperaran por los caminos donde robaban para atraparlos. Pero no era el único alzamiento que relató este informe. Adicionalmente señaló que cerca al puerto de Acapulco los negros tenían unas rancherías y que 300 de ellos salían a realizar robos, ofreciéndose el capitán Pedro Ochoa a reducirlos, así se informaba: “ay gran numero de negros çimarrones que sean alçado y huido del seruiçio de sus amos, los quales estan situados y puestos en differentes partes en sus Rancherias, Haziendo mucho daño por los caminos y puestos estanicas y cabores y se puede Reçelar otros mayores daños que piden muy breue y efficaz Remedio, y como quiera que pudiera auer lo auido por las Justiçias de cada uno de los dichos districtos para 29 prender y castigar los dichos negros, çimarrones” (AGI, México, 27. N. 66). Además, el conocimiento de este alzamiento de 1612 no se limitó a las fronteras del virreinato novohispano, sino que trascendió hacia el Perú, ya que en el año de 1613 el virrey de Montesclaros (1607-1615) envió un informe detallado sobre una supuesta influencia que tuvo en la ciudad de Lima la rebelión de negros ocurrida en México unos años antes. En dicho documento se señala que le habían llegado algunos rumores de que los negros esclavos de Lima querían imitar a sus pares del virreinato de Nueva España, reconociendo el virrey que si lo negros se rebelaban no sería por un contacto con los rebeldes, dejando entrever que siempre se sospechaba de un posible alzamiento y no necesariamente por una influencia externa: “Luego que tuvimos nueva de haberse inquietado los negros de Nueva España presumi que el eco de aquel golpe había de responder en este reino aun mas de veras, ya que no por contato que con aquel tuviese por lo menos a su imitación que en cosas de tal calidad tengo observado hace mucho fuerza en las Yndias donde apenas a dejado de correr esta enfermedad por todas provincias como el principio, se aya contraído en qualquiera dellas y asi fuese que a pocos días empezó el pueblo a dudar de la seguridad por la multitud que ay de negros y todos a recatarse. Sin poner mas de su parte que el miedo, confusión ordinaria en lo que carga a prevención de tantos y como el virrey a de cuidar de todos a mi me echaron algunas cartas sin firma y avisaron religiosos con zelo del bien común” (AGI. Lima, 36). El virrey señaló que guardó prudencia y solicitó informaciones a diversos vecinos de la capital para ponerlo en alerta por cualquier rumor. Asimismo, ordenó a las compañías del Callao hacer guardia en las casas reales, algo que llamaría la atención de cualquier vecino de la ciudad, aludiendo a la existencia de algún problema. Por su parte, el virrey Montesclaros (1607-1615) señaló que los rumores si tenían fundamentos porque varios negros comenzaron a desvergonzarse en palabras e hizo apresar a aquellos que consideraba que fueron los primeros en hablar y se les torturó para que confesase sobre la supuesta revuelta, pero sin encontrar más información (AGI, Lima, 36). Sin 30 embargo, a varios esclavos los mandó a las galeras y ordenó a sus dueños a venderlos fuera de la ciudad, en tanto, que otros esclavos fueron azotados por haberlos encontrados con armas y luego de estas medidas Lima volvió a la calma (AGI, Lima, 36). Desafortunadamente, para la tranquilidad del virrey de Montesclaros (1607- 1615), el rumor si prendió con fuerza en Potosí, donde 70 hombres de Extremadura planearon saquear la caja real y a los arrieros que transportaban el tributo. Asimismo, pretendían asesinar a los oidores y al presidente de la Real Audiencia e ir hacia el puerto de Arica. La idea era pagar con parte de ese dinero a personas que los ayudasen a pregonar la libertad de los esclavos y la anulación del tributo y la mita para los indígenas, además de asolar y quemar los ingenios para que su propuesta resultase creíble (AGI. Lima, 36). Sin embargo, el plan no resultó y según el virrey pudo apresar a los culpables gracias a que algunos confesores los delataron y así lograron capturar a varios de los implicados. De esta forma, la política y la religión se vincularon para la protección del reino, porque los párrocos se olvidaron de guardar el secreto de confesión por un fin supremo que era la preservación del orden y el control de los grupos sociales subalternos. Retomado el caso, el virrey en dicho informe señaló que el corregidor ahorcó a varios de los culpables y a otros los condenó a las galeras, por ese motivo, se premió a los que lograron develar el motín, sobre todo a los agustinos que fueron los que delataron a los rebeldes (AGI, Lima, 36). Como se puede observar, en la retina de la población existía una idea central, los negros y los indígenas se sumarian a cualquier rebelión si se proponía abolir la esclavitud y el tributo, dos elementos claves que habían configurado su presencia en el Perú colonial, en su condición de esclavos y tributarios. Otro momento de tensión y en el que se intentó sublevar a la población afrodescendiente de Lima fue protagonizado en 1619 por Sebastián Machado quien, a raíz de una derrota judicial de su esposa en la ciudad de Quito, llegó a la capital del virreinato para vengarse de quienes declararon en contra de su mujer, el azuzador afirmaba que había convencido a quinientos negros y tenía “doscientas libras de pólvora y quatro escopetas, y que con todo atravesaría por muchas chacaras, y los irían recorriendo hasta subir a la 31 sierra, y se entrarían en la tierra de guerra de donde vendrían a esta ciudad, y a la de Quito, y quando le dijo esto le enseño más de cien balas de arcabuz” (AGI. Lima, 38). Cuando Sebastián Machado fue arrestado gracias a que fue delatado por Francisco de Mena, señaló que tenía un poco de pólvora y que había hablado con cuatro esclavos mulatos y que les pidió que buscasen a mil esclavos para llevarlos a Quito y castigar a sus enemigos. Desafortunadamente, la osadía le saldría cara a Machado porque el virrey ordenó ahorcarlo, señalando que, se había ganado dicho fin y que su condena debía servir de escarmiento para otras personas, ya que no cabía la posibilidad de que un español promoviera un levantamiento de negros, algo que hasta ese momento no se había visto en el reino (AGI. Lima, 38). Es interesante la afirmación del virrey que no había existido hasta la fecha ninguna rebelión de esclavos, sin embargo, si existieron escaramuzas u otras formas de rechazar la dominación ejercida sobre la población negra, como los robos, las fugas, la embriaguez, la hechicería, el cimarronaje, etc. También el uso de las vías legales para limitar el accionar abusivo de los amos. Por otro lado, es evidente el temor del virrey ante alguna acción virulenta de los esclavos, lo que justificaba desde su óptica el por qué se aplicaron represiones físicas con tanto rigor sobre la población negra. Además, no solo se tuvo noticias de inquietudes en México, las informaciones sobre las alianzas entre los grupos considerados inferiores fueron comunes. Así, el cronista Barco Centenera escribió un poema a raíz de los temores que se ocasionaron con la llegada del pirata inglés Francis Drake a Panamá en la década de 1570: “los negros la ocasión consideraron y acuerdan entre sí un ardid famoso, los frenos a sus amos les hurtaron, ardid subtil de guerra y peligroso. Entre ellos el concierto fabricaron con ánimo maldito y alevoso, pensando que Francisco (Drake) allí viniera y en libertad a todos pusiera” (Citado por Romero, 1994, pp. 141-142). Fernando Romero concluyó que este suceso generó un temor a una alianza entre los esclavos y los invasores europeos y que el miedo fue permanente en 32 la sociedad colonial. Por otro lado, Fernando Armas cita un documento del Tribunal del Santo Oficio donde se menciona que los negros cimarrones de Panamá ayudaron en 1579 al pirata inglés Thomas Oxenham al llegar al Mar del Sur y que este hecho aquietó a la ciudad (1997, p. 372). Aunque este autor cuestionó el hecho que los ingleses fantasearan que su presencia en el Pacifico Sur rebelaría a los indígenas en contra de la Corona española, sin embargo, al margen de que el hecho no se concretase, lo importante era que el miedo ya se había instalado en la mentalidad hispana y cualquier presencia externa por más mínima que fuera encendía las alarmas de una posible sublevación de esclavos. También a inicios del siglo XVII, pero esta vez en las alturas del Cusco, un grupo de negros esclavos junto a un indígena Chiriguano llamado Francisco Chichima realizaron un levantamiento que puso en jaque a los habitantes de la zona, porque según la información de Diego Aguilar: “en la noche a veinte de ese mes de mayo se amotinaron y alzaron veinte negros de Toribio de Bustamante y le quisieron matar y no lo pudiendo hacer le pusieron fuego a las casas y las quemaron y mataron seis indios y otros estan malheridos y estan convocados con ellos todos los negros de amasbambas y todos los demás desta provincia no emos podido dar noticia hasta agora por tener los caminos tomados y nosotros cercados dellos y aquí estamos ochos españoles en grandisimo peligro con las armas en las manos” (AGI. Lima, 158). Se podría especular sobre las razones que llevaron a los esclavos a sublevarse contra su amo, maltratos físicos, trabajo excesivo, etc., lo importante es que el descontento fue capitalizado por un indígena que tenía la fama de belicoso y que, según los testimonios, los preparativos para la sedición se hicieron dos años antes, porque habían almacenado alimentos en tambos y buscaban sublevar a dos mil negros esclavos que vivían en el área cuzqueña. Suponemos que la cifra presentada para el Cuzco por los denunciantes no se ajustaba a la realidad, porque era una cifra muy alta de población esclava para 33 un espacio de altura26 y donde los emplearon principalmente en funciones domésticas y de cultivo a pequeña escala. Desafortunadamente, la revuelta fue de alcance limitado porque un español escapó y logró conseguir ayuda, refugiándose los negros en los bosques, matando a su líder Chichima y entregando su cabeza a las autoridades como parte de un acuerdo de paz. Según Bowser, dos años después se volvieron a amotinar los negros, pero nuevamente sin mucho éxito (1977, p. 231). 1.2 La negritud en Lima colonial y la construcción de los miedos en los escritos locales. Desde su fundación la ciudad de Lima albergó a la población negra esclava que había participado en la conquista y ahora serían elementos importantes en la conformación de la nueva sociedad colonial. Su presencia laboral no solo se daría en las funciones domésticas, destacaron también como trabajadores en la construcción de diversos edificios de la capital, puentes, caminos, además de trabajar en las huertas, haciendas y conventos. Es decir, dinamizaron las economías de los espacios coloniales a nivel urbano o rural.27 La procedencia de esclavos fue diversa, según Michelle Mc Kinley llegaron durante el siglo XVI y XVII de Cartagena de Indias que era el principal puerto de comercio negrero. En el caso del África los principales espacios de procedencia de cautivos eran Senegambia, del África Occidental y del Golfo de Guinea (2020, pp. 58-59). Por su parte, Jean Pierre Tardieu, señala que la procedencia de africanos era mayoritariamente de Angola, Bran, Terranova, en el caso de los primeros al parecer tuvieron una presencia importante hasta antes de 1640 para luego declinar (2001). En ese sentido, los nombres que utilizaron como Pedro Angola 26 Era muy común que las opiniones recogidas en los escritos enviados a la Corona exageraran los hechos, esto lo hemos demostrado en un anterior trabajo (Gonzales, 2021), donde los testimonios señalaban que existían 50 mil esclavos en la ciudad de Lima, pero las cifras recogidas en los censos parroquiales eran menores. Por otro lado, si bien existió presencia africana y afrodescendiente no llegó a destacar en el sur andino como si lo fue en el caso de la costa central y norteña. Si bien Arrelucea trabajó este tema para el siglo XVIII (2018), creemos que la tendencia en espacios serranos no se modificó radicalmente entre los siglos XVII Y XVIII. 27 Bowser señala que entre 1635 y 1638 la Compañía de Jesús compró solo para el Colegio San Pablo de Lima, 35 333 pesos en esclavos africanos (1977, p. 131). Esto significa que compraron 90 esclavos en 3 años, siempre que el precio por esclavo haya sido de 400 pesos y quizás lo hayan comprado a menor precio por la cantidad de esclavos que compraban. De esta forma, como lo hemos expresado reiteradamente, la economía urbana y rural de la capital fue dinamizada por la mano de obra esclava. 34 o Antonio Biafara obedecían a los lugares de origen y en otros casos utilizaban los apellidos de sus amos. De esta forma, su aporte a la construcción del Perú fue con su trabajo diario,28 pero no solo en la economía urbana informal, instituciones como la Iglesia florecieron debido a la mano de obra negra. Las mujeres esclavas jugaron un rol fundamental en la acumulación económica que permitió la compra de la libertad de sus familias, así como también en la edad reproductiva ayudaban al amo a acrecentar su hacienda y si habían dado a luz podría ayudar en el amamantamiento de los recién nacidos (Socolow, 2016, p. 167). Desafortunadamente, tenemos pocos trabajos sobre mujeres negras y sus estrategias de supervivencia para el siglo XVII, siendo este campo uno de los más requeridos por la investigación histórica. Para el siglo XIX, tenemos los diversos trabajos presentados por Christine Hünefeldt (1984, 1987 y 1988) y posteriormente, este tema ha sido investigado para el siglo XVIII por Maribel Arrelucea (2007 y 2018) que pueden ser modelos de investigación para los siglos anteriores. Para el caso colombiano podemos revisar los trabajos de Roger Pita (2016 y 2019). Este autor analiza las diversas estrategias que las mujeres negras emplearon en los acercamientos íntimos con los amos, siendo una forma de ascenso y blanqueamiento social. Además, nos muestra como los amos liberaban de la esclavitud a través de diversas estrategias a sus hijos mulatos (Pita, 2016, pp. 24-34). Asimismo, Roger Pita ha demostrado para el siglo XVIII que las relaciones amo- esclava eran más menos perseguidas que en siglos anteriores, sin embargo, no estaban exentas de conflictos, así lo demuestra los casos presentados, donde un tercio de las demandas ante el tribunal eran por líos amorosos entre amos y esclavas (2019, p. 6). Retomando el caso limeño, el crecimiento urbano de la capital también se debió al trabajo esclavo. Por ejemplo, en 1567, el Licenciado Castro le solicitó a la Corona una merced de catorce mil pesos para comprar 50 esclavos para la 28 Juan Antonio Suardo relató que el día 26 de agosto de 1630 se enterró a un hombre que mendigaba en la ciudad de Lima, lo interesante es que este personaje tenía dos esclavos jornaleros y que había recaudado el difunto más de tres mil pesos que dejo a sus herederos en Castilla (1935, T. I, p. 73). Es así como, reafirmamos nuestra idea que la construcción económica urbana del Perú tuvo en el esclavo un elemento central y que poco se ha reconocido su papel en este proceso histórico. 35 construcción de los puentes que la ciudad necesitaba29 (Levillier, 1921. T. III, p. 248). Además, fue en este espacio físico que su interacción con otros grupos humanos fue permanente, produciéndose un activo mestizaje étnico y cultural. Se entiende entonces que en la primera partida de bautismos de Lima se registraron entre los años 1538 a 1548 la presencia de 82 niños zambos (Gonzales, 2025), lo que demuestra una dinámica relación de compadrazgos entre negros e indígenas, como lo veremos más adelante. Este hecho nos indica un dinamismo en las relaciones humanas entre estos dos grupos y que su interacción no estaba marcada exclusivamente por la violencia, sino también por las relaciones filiales. Sin embargo, ¿porque tenemos la imagen del conflicto irreconciliable de estos dos grupos? ¿Cómo se ha construido desde el discurso oficial de las autoridades coloniales esta relación negro-indígena? Lo que ocurre es que diversos testimonios y ordenanzas fueron moldeando y creando un estereotipo de la población africana y afrodescendiente desde el temprano Perú colonial. Para Frederick Bowser, la legislación municipal buscaba ejercer un control rígido sobre la población afrodescendiente (1977, p. 201), así lo confirman los documentos que presentaremos a continuación. Desde las primeras ordenanzas del cabildo de Lima la actitud de temor ante una posible rebelión de esclavos fue evidente, de ahí que las medidas ante su presencia y su circulación por la nueva ciudad fueran represivas. Por ejemplo, el 30 de enero de 1535, a pocos días de la fundación de la capital virreinal, el cabildo señalaba que, para construir sus casas, los españoles mandaban a cortar a sus esclavos o indígenas los árboles30 de la capital generando un gran perjuicio, ordenando que no se corten bajo pena de castigo físico. De esta manera se dispuso que, si algún indígena o negro cortase un árbol sin permiso 29 En otros períodos se utilizó a los presidiarios de la cárcel de Lima para las obras del reino, lo que incluía españoles, negros, mulatos, mestizos e indígenas (Suardo, 1936, T. II, p. 121). 30 La ciudad de Lima durante el siglo XVI era una gran huerta, así lo deja entrever la relación geográfica anónima que publicó Marcos Jiménez de la Espada, donde se afirmaba que “hay muchas huertas dentro y fuera de la ciudad muy curiosamente plantadas, que hay membrillos, camuesas, manzanas, cermeñas, moreras, granadas, higueras, duraznos, uvas de todas las suertes, de que se coje cantidad de vino; olivares en cantidad, duraznos, naranjas, limas, cidras, palmas y otras muchas frutas de la tierra” (1881, T. I, p. 58). En esa misma línea, James Lockhart, señala que, para el siglo XVII, Lima se había transformado en un lugar con huertos impresionantes y llenos de pequeñas propiedades, donde se producía alimentos que abastecían los mercados de la ciudad (1982, p. 237). Posteriormente, el cabildo insistió con el castigo contra aquellos que dañen los jardines y huertos de la capital. 36 de sus amos, al primero lo castigaran con cincuenta azotes y al segundo se le fuera duplicada la pena (Lee, 1935, T.I, p. 18). La radicalidad del castigo contra el negro esclavo fue cotidiana, sus faltas o penas siempre recibirían un castigo diferente a otros grupos étnicos, por ejemplo, los azotes podían llegar a 300 y también se les marcaba el cuerpo con hierro incandescente. Sin embargo, no solo era castigar físicamente alguna desobediencia frente a las disposiciones del cabildo, sino que se buscó restringir su libre circulación por la ciudad en las noches. Por ese motivo, se señaló que los negros no debían estar en la noche fuera de la casa de sus amos y solo si saliese con ellos se les permita el tránsito nocturno. En caso de ser hallados solos, se les castigaba con cien azotes la primera vez; si era reincidente, se le tenía que mutilar alguna parte del cuerpo y, si lo encontraban infringiendo el dictamen por tercera vez, tenía que ser desterrado del reino. Además, autorizaban a que cualquier español le podía quitar las armas, llevarlo a la cárcel y asesinarlo si oponía resistencia (Lee, 1935, T.I, p. 23). Según Benassar, la pedagogía del miedo se hizo eficaz al mostrar estas penas a modo de espectáculo público, con el fin de generar terror en la población (1984). De esta forma, los castigos debían ser ejemplificadores contra la población esclava y, como sociedad de Antiguo Régimen, debía ser un escarmiento público. Sin embargo, estas crueldades no eran monopolio de la Corona hispana. Por ejemplo, el jesuita Jorge Benci había advertido para el caso brasileño que los castigos excesivos ya no generaban temor en los esclavos, por lo tanto, se debían moderar y que así en breve tiempo la rebeldía de la población esclava sería domada (Grinberg, 2018, p. 144). Sin embargo, los amos siguieron abusando de su poder y ni la intervención de la Corona logró controlar la crueldad de los castigos físicos. Para Michel Foucault los castigos en la sociedad de Antiguo Régimen, “nao sancionam os mesmos crimes, nao punen o mesmo genero de deliquentes. Mas define bem, cada um deles, um certo estilo penal (2014, p. 13). Sin duda, para la sociedad colonial el estilo penal para el negro era una represión brutal que buscaba ser ejemplificadora.Para Keila Grinberg, “o controle dos comportamentos seguía a misma lógica: a punicao deveria ser publica, exemplar, reafirmando o poder do senhor” (Grinberg, 2018, p. 145). 37 Creemos que la lógica dominante, era que no se podía permitir libertades a una población que estaba sojuzgada y que crecía continuamente, así se autorizó que, si la integridad de alguna persona blanca estaba en peligro, podría asesinar a un esclavo para salvaguardar su vida. En ese sentido, los esclavos no solo estaban privados de su libertad, sino que su vida no tenía ningún valor frente a la de un blanco. Este rigor podía justificarse, porque como señala Bowser algunos esclavos tenían cierta inclinación al desorden, robando a sus amos para beber y jugar, siendo participes de riñas y asesinatos (1977, p. 211). En esa línea, Jorge Camacho ha indicado que los esclavistas utilizaron la intimidación a través de la violencia física y psicológica hacia el esclavo, disponiendo de su cuerpo, marcándolo, mutilándolo y disciplinándolo con libertad (2015, p. 37). Estas reacciones virulentas solo reflejaban el temor de la capital limeña y de sus elites, quienes emplearon diversos elementos represivos tanto en la teoría como en la práctica. Así, en el mes de setiembre de 1535 el cabildo limeño ya reportaba que los negros entraban a pueblos de indígenas y violentaban a los caciques, por eso se dispuso que, cualquier español que encuentre a un negro haciéndole daño a un indígena podía llevarlo preso para que fuera castigado (Torres, 1888, T. I, pp.409-411). El castigo más común eran los azotes de acuerdo con la gravedad del delito y al ser reincidente podían recibir más de 100 y en algunos casos hasta 200 fuetazos. Es así como se buscaba dominar el cuerpo a través del castigo físico, porque existía un temor al desborde de la nueva composición social del virreinato peruano y era preferible implementar mecanismos de represión. Sin embargo, creemos que, aunque existieran temores y quejas, estas casi siempre carecían de fundamentos,31 pero las sospechas sobre la población 31 Lo interesante es que en algunos casos estos temores a alguna organización de la población negra si tenía asidero. Por ejemplo, durante la amenaza de la invasión holandesa entre 1615 y 1624 los mulatos relataron de forma detallada su participación en defensa del Puerto del Callao, “el año de 1624 la armada olandesa surgió en el puerto del Callao, porque destos mulatos y negros horros se hizo una compañía la qual sirvió fidelísimamente… y le pusieron en defensa y acudieron a todas las faenas no solo como soldados sino como esclavos jornaleros” (AGI. Lima, 99). A partir de esta valerosa participación se solicitó a la Corona no pagar tributos como hombres libres a lo cual se accedió, de aquí que estas formas organizadas militares y luego para hacer un reclamo legal hayan dejado una imagen de peligrosidad de la población libre y esclava como gentes con capacidades que desbordarían el control hispano y, por lo tanto, generar una revuelta o rebelión que hubiese sido difícil de contrarrestar. Por último, el tema del tributo de negros y mulatos libres representó un problema para la Corona, por ejemplo, la Audiencia de Quito, respondió en enero de 1609 al marqués de Montesclaros que 38 negra se acrecentaban y se siguieron tomando acciones legislativas para impedir la llegada de más negros en calidad de esclavos. Desafortunadamente, la necesidad llevó a anular las prohibiciones y se promovió la llegada de nuevos contingentes de esclavos africanos a la ciudad porque existió un requerimiento de parte de los habitantes de la capital de mano de obra esclava, así como para su participación en la defensa del reino por las guerras civiles entre los conquistadores Francisco Pizarro y Diego de Almagro, como también en la conocida guerra de los encomenderos (Lee, 1935, T.I, p. 24). Como se puede observar la necesidad fue mayor que el temor, debido a que en las primeras décadas de la presencia hispana la capital del virreinato peruano sufrió el asedio de las huestes de Manco Inca y la posterior guerra entre los encomenderos, lo que motivó a las autoridades coloniales a promover la llegada de negros para participar en la defensa de la ciudad, así como para luchar contra los enemigos de la Corona.32 Sin embargo, el temor ante el crecimiento poblacional se hizo evidente cuando el cabildo de Lima mencionó que tenía conocimiento que muchos negros y negras, moriscos y moriscas que perpetraban robos y se encubrían mutuamente, por lo tanto, exigieron que dentro de un mes de publicada la ordenanza todos los involucrados fueran esclavos o libres, se redujeran a vivir en casa de españoles, en el caso de los libertos se les pagaría un jornal. Sí desobedecían la ordenanza serían desterrados perpetuamente del reino (Lee, 1935, T.I, p. 297). Esta ordenanza nos deja en claro que no solo la población esclava representaba un temor, también resultaba una amenaza el crecimiento de los libertos, por ese motivo se buscó controlarlos, reduciéndolos como a la población indígena, con la finalidad de ejercer un control social sobre ellos o, en todo caso, expulsarlos de la ciudad, imitando lo que se hacía en las colonias inglesas. Aunque como lo presentamos líneas arriba, los temores se tuvieron no podía implementar el cobro de tributos porque no era costumbre que ellos pagasen ese rubro. Sin embargo, el cabildo de Quito en febrero de 1609 había realizado un padrón de negros y mulatos para que puedan pagar tributos (Ortiz de la tabla et al, 1991, p. 19). 32 Berta Ares señala que, durante la sublevación de Francisco Hernández Girón en 1553, se conformó un batallón de 300 negros comandados por un esclavo carpintero de nombre Juan. Una parte de este contingente eran esclavos del propio Hernández Girón y el otro grupo se había unido por promesas de libertad (Ares, 2000, p. 76). Las promesas de libertad fueron un factor que activó los intereses de los esclavos en participar en algún acto sedicioso como lo podremos observar en este trabajo. 39 que dejar de lado en reiteradas oportunidades debido a las coyunturas políticas y la necesidad de mano de obra esclava. De esta manera, durante las guerras civiles, los conquistadores exigieron a las autoridades coloniales que se permitiera el ingreso de negros esclavos para que ayudaran en la guerra contra los rebeldes. No obstante, se puede observar que la presencia de esclavos era para integrar los dos bandos en conflicto. Es decir, su presencia militar era de importancia para todos los grupos en disputa, como lo expresó James Lockhart al señalar que, “la función primordial de los negros era desempeñarse como valiosos auxiliares militares.33 Cada vez que los españoles se preparaban para una expedición contra los indígenas, compraban tres cosas, armas, caballos y negros” (1982, p. 218). Esto se demostró durante la rebelión de los encomenderos, cuando Pedro de la Gasca informó al Rey Carlos I sobre los rebeldes y su fuerza militar, explicitando que existían en el Cusco quinientos hombres muy bien armados y mil negros a su servicio, además de sesenta piezas de artillería (Levillier, 1921, T. I, p. 34). Posteriormente, las ordenanzas represivas se repitieron y siempre en la misma tónica, castigar el cuerpo del esclavo, prohibir el pasear de noche sin permiso, el portar armas, etc.; pues representaba un desafío y se debía castigar con mucha severidad. Sin embargo, es importante señalar que esta crueldad en los castigos corporales coincide con una respuesta radical de determinados sectores de esclavos, quienes optaron por hacer del cimarronaje una fórmula de protesta ante su condición. De ahí que el Pacificador, Pedro de la Gasca exigiera que: “Ningún esclavo, ni esclava, pardo, negro, ni berberisco, no sea osado de ausentar, ni huir de su amo, ni de su servicio, so pena que si lo hiciere, que dentro de tres días, desde el día que se fuere…. caiga e 33 Aline Helg hace una pequeña referencia a este hecho, “los milicianos de ascendencia africana, valiéndose de sus acciones contra piratas ingleses, holandeses y franceses, pidieron la exención del tributo de castas, lo cual fue acordado a mediados del siglo XVII y contribuyó a la no recaudación de este tributo en varias provincias” (2014, p. 152). En dos trabajos anteriores (Gonzales, 2021a y 2021b), hemos tratado este tema ampliamente, demostrando como los mulatos libres de Lima enviaron memoriales hacía la metrópoli, resaltando su participación en defensa del reino y solicitando que se les revoque el decreto que los obligaba a pagar tributo. Asimismo, hemos presentado un documento de 1812 donde nuevamente los mulatos hacen referencia a esta participación y reclamando que las Cortes de Cádiz los reconozcan como ciudadanos por sus diversos servicios prestados a la Corona. Sin embargo, el trabajo sobre la participación en las milicias es muy limitado, siendo el trabajo de Christine Hünefeldt (1979) uno de los pioneros en este tema. 40 incurra en cien azotes, los cuales sean dados públicamente, y más que este un día de cabeza en el cepo, y si dentro de diez días después…. le sea cortado el miembro genital publicamente34 …. y si dentro de veinte días después que así se fuere y ausentare, no se tornare al dicho su amo y a su servicio, que por solo el mismo caso de la dicha huida muera naturalmente” (Lucena Samoral, 2005, p. 688). Este extenso documento nos muestra la crueldad con la que se trataba a los negros cimarrones, desde cortarle los genitales públicamente, lo que los llevaría a la muerte segura, hasta colgarlos en espacios públicos si escapaban por tercera vez. En ese sentido, el afán ejemplificador de estos castigos buscaba disuadir a los esclavos que el camino de la huida no era una salida viable. Por otro lado, era moneda corriente que las ordenanzas se reiteraran, no solo por el incumplimiento de estas, sino porque se debía recordar que no se podían traspasar los límites de las libertades permitidas a los esclavos. Aunque la Corona en 1545 buscó limitar la crueldad en los castigos físicos y exigió a los amos un trato más humano de acorde a los valores cristianos: “Se encarga, manda y ordena, que todos los señores de negros tengan cuidado de hacer buen tratamiento a sus esclavos, teniendo consideración que son próximos y cristianos, dándoles de comer y vestir conforme a razón, y no castigalles con crueldades, ni ponelles las manos sin evidente razón, y que no puedan cortalles miembro, ni lisiarlos, pues por la ley divina y humana es prohibido, a pena que pierdan el tal esclavo para S.M. y veinte pesos para el denunciador” (Lucena Samoral, 2005, p. 676). Se les debía brindar un trato justo de acuerdo con los valores cristianos que profesaba la Corona española. Por ejemplo, desde 1540 se solicitó que las audiencias prestaran atención, si la población negra esclava buscaba justicia y solicitaba su libertad que los escucharan y procuraran hacerles justicia, 34 Al parecer el Pacificador Pedro de la Gasca ignoraba que en 1540 la Corona dispuso que a los negros rebeldes ya no se les cortase los genitales, de lo cual muchos morían desangrados. Para las autoridades metropolitanas este hecho representaba un grado de barbarie que no se podía tolerar y ordenaba a sus diversas instituciones que al castigar a los negros alzados se busque otras formas de castigo (Lucena Samoral, 2005, p. 649). Sin embargo, al parecer Pedro de la Gasca no estuvo informado de este rechazo a la castración por parte del Consejo de Indias e insistió en castigar con ese método cruel a la población esclava. 41 evitando que sus amos abusaran de ellos (Lucena Samoral, 2005, p. 648). Incluso en 1541 se dispuso que: “los negros que pasan a las Indias se asegurasen y no se alzasen, ni ausentasen, y se animasen a trabajar y servir a sus dueños con más voluntad, demás de casarlos, sería que sirviendo cierto tiempo, y dando cada uno a su dueño hasta veinte marcos de oro por lo menos, y desde arriba lo que a mis audiencias de las dichas indias pareciere, según la calidad y condición y edad de cada uno, y a este respecto abajando en el tiempo y precio de sus mujeres e hijos de los que fuesen casados, quedasen libres” (Lucena Samoral, 2005, p. 653). En esta disposición la Corona reconocía el temor latente ante un levantamiento de esclavos y permitió que estos pudieran comprar su libertad y se pudieran casar entre ellos. Es decir, en la cédula de 1527, se buscaba apaciguar a través del matrimonio cualquier posibilidad de levantamiento u otros daños e inconvenientes. Es así como la creación de la familia y el estar sexualmente satisfecho serían catalizadores de los posibles descontentos de su condición jurídica y social (Konetzke, 1958, T. I. V. I, pp. 99-100). Posteriormente, como lo hemos visto en anteriores trabajos, los Concilios Limenses y Concilios Provinciales Mexicanos promoverán y defenderán los matrimonios de los esclavos (Gonzales, 2019 y 2021). También están los discursos religiosos emitidos por personajes como Alonso de Sandoval, quien promovió una crítica a la poca preocupación de los traficantes negreros y los amos sobre la salud espiritual de los esclavos35. Sin embargo, ese cuestionamiento tenía un propósito mayor, promover una política de resignación de los esclavos a su condición jurídica, enseñándoles que el ser buen cristiano implicaba no solo obedecer a Dios, sino también a sus amos, “porque vuestra vocación, es para obedecer, no solamente a los señores que os tratan con blandura, sino también a los que os tratan con aspereza y os agravian. Porque Christo, dize, padeció por vosotros, dándoos exemplo, para que sigáis sus pisadas (1987, p. 244). Pero Sandoval va más allá en su 35 Antes de la denuncia de Alonso de Sandoval y las malas prácticas de los traficantes negreros en el bautismo de los esclavos, el arzobispo de Lima, Alfonso Toribio de Mogrovejo en 1593 ya reclamaba a la Corona por este tema, “los dichos negros no estan baptizados, los quales inconvenientes cessarian si vuestra magestad mandase a vuestros governadores y justicias de cabo verde y demás puertos de guinea que no consintiesen embarcar ningún negro bozal sin que estuviese primero cathequisado (Levillier, 1919, pp. 571-572). 42 preocupación por la obediencia de los esclavos, señalando que debían servir de buena gana, entendiendo que iban a recibir como pago la eterna herencia de Dios y que si sus amos eran tiranos no debían perder el tiempo con venganzas, porque finalmente, servir a los amos era como hacerlo al mismo creador. Para los jesuitas era clave un buen trato a la población esclava, por ese motivo, se reiteró en el siglo XVII, que se les debía tratar con humanidad, no se debía castigar en exceso y de preferencia el castigo tenía que ejecutarlo algún mayordomo u otro sirviente. Asimismo, se exigió que a las mujeres preñadas ni a las que criaban niños debían ser colocadas en el cepo (Libro de órdenes para el Colegio San Pablo. Generales para todos los colegios. 1660, n.10, f. 150v). Al parecer esta política de la resignación tuvo cierto éxito entre la población esclava de las haciendas jesuíticas y de esclavos vinculadas al catolicismo. Por ejemplo, Fray Martín de Porres y Úrsula de Jesús, quienes, a pesar de haber tenido una vida mística al mismo nivel de Santa Rosa de Lima, fueron relegados a la condición de donados dentro de la Iglesia, por su ascendencia africana. En esa línea, en el diario de Úrsula de Jesús hemos encontrado pasajes interesantes donde ella asume que fue la divina providencia la que había traído a una negra del África hacía América para ser salvada por el cristianismo y, “dije que si las negras yban al cielo” (Van Deusen, 2012, p. 165). Pero ese cielo a ganar debía tener como antecedente un buen comportamiento del esclavo, aunque la conducta y la excesiva devoción cristiana nunca fue suficiente para creer en la conversión de los esclavos, el manto de duda siempre se ciñó sobre este grupo humano. En este mismo diario existe un pasaje que nos parece determinante en la actitud de la población esclava de generar una rebelión a mayor escala, Úrsula de Jesús, afirmaba que el padecer era un remedio e inspiraba a las personas y en caso de desolación se tenían los medios para encomendarse y suplicar a Dios. No obstante, en caso de que existiese una actitud de rebeldía de los hombres y no se quisiesen enmendar, se les debía castigar (Van Deusen, 2012, p. 205). Creemos que la fuerza del discurso católico colaboró en canalizar la posibilidad de una rebelión de esclavos en la Lima colonial. De esta forma, el sentimiento de culpa por la ofensa y los castigos por la desobediencia a Dios ayudaron a disuadir a muchos esclavos de rebelarse, encontrando cierto consuelo y 43 beneficio en la religión católica que premiaba a los esclavos que denunciaban conspiraciones contra el reino o sus amos. Por otro lado, el hecho que se tuviera una actitud piadosa y creyente no significó la anulación de la razón en Úrsula de Jesús, quien llegó a preguntarle a San Francisco ¿Qué es esto que disen, que la profesión de las donadas no bale? A lo que el santo le respondió, diferencia ay entre las monjas, porque ellas son blancas de y nación española, más en cuanto al alma todo es uno (Van Deusen, 2012, p. 235). Finalmente, esta mística nos revela que era consciente de la existencia de las jerarquías sociales basadas en el color de la piel, pero su consuelo era que esta distinción se redujera por su alma piadosa y devota. Por otro lado, para las autoridades coloniales era importante que se limitaran los castigos físicos excesivos en contra de la población esclava, porque el mantener ese mecanismo sin límites resultaría contraproducente a los intereses de tener a los esclavos sosegados y así evitar conflictos cotidianos o alzamientos que coloquen en riesgo la seguridad de la ciudad capital. Aunque en la práctica las actitudes represivas a la libre circulación y a sus actividades culturales fue moneda corriente. Por ejemplo, se les prohibió tocar instrumentos de percusión en las calles de la ciudad, porque causaban alboroto y perjuicios, disponiéndose que no se permitiera que los negros tocaran sus tambores e instrumentos,36 tampoco bailasen, solo lo podían hacer en la plaza pública de la ciudad o en la de Nicolas de Ribera, el mozo, bajo pena de doscientos azotes a los negros que no respetasen la ordenanza y quiebren los tambores antes del decomiso (Lee, 1935, T.VI, pp. 144-145). Sin embargo, la crueldad en el trato hacía la población negra fue cotidiana, lo que llevó al Segundo Concilio Limense a solicitar un mejor trato para la población esclava, que se les brindase lo justo y necesario para su sustento y que no los castigaran con crueldad, quemándoles el cuerpo con hierro y brea (Vargas Ugarte, 1951: 240). No solo los africanos eran desposeídos de su libertad, sino que el trato contra ellos era de mucho rigor y con una lógica bien 36 En el siglo XVIII el mulato trujillano, José de Onofre compuso una serie de piezas musicales, como La Cartilla de Música. Sin embargo, su origen fue un impedimento para ocupar el cargo de maestro de la capilla de la catedral de Trujillo que se lo otorgaron a otro personaje que no había participado del concurso (Estenssoro, 2001, p. 26). Lo que nos deja en claro que los prejuicios en torno al origen de las personas no cambiaron entre los siglos XVII y XVIII. 44 establecida, dañarlos corporalmente, sea mediante las marcas con hierro, los azotes, la amputación o la castración. Es así como, la violencia contra los cuerpos negros llevó a la propia Iglesia a exigir un tratamiento más humano. En ese sentido, queremos dejar expresada una posición sobre la esclavitud, enfatizando que era innegable la situación marginal y excluyente que sufrió la población africana y sus descendientes dentro del sistema esclavista. No obstante, reconocemos que si bien se esclavizó al africano, la legislación canónica le devolvió cierta humanidad, otorgándole derechos espirituales y la posibilidad de recuperar su libertad. Estos beneficios legales fueron dinamizados por la población negra con su participación en los tribunales coloniales y fue su propia lógica interpretativa lo que les permitió ampliar la gama de una legalidad favorable a sus intereses, colocándole límites al abuso de los amos (Gonzales, 2019 y 2021). Nunca hemos tenido la intención de mostrar una esclavitud blanda que niegue los abusos del propio sistema y la crueldad en los tratos hacía los esclavos. Nuestra lógica siempre ha sido que los usos del derecho colonial y su interpretación han constituido una cara de la moneda, que la población esclava a través de acciones de litigio individuales logró acumular una crítica al sistema esclavista. Por otro lado, la violencia representaba la otra cara de esa experiencia de africanos en la vida de la América colonial, donde la exclusión y el abuso sobre sus cuerpos eran cotidianos. Desde esta perspectiva, el presente trabajo pretende rescatar el aspecto negativo de las relaciones esclavistas en la temprana Lima colonial. Retomando la misma línea de las prohibiciones expresadas en las diversas legislaciones civiles y eclesiásticas, Frederick Bowser señala que los “códigos formulados en España no podían definir, y de hecho no definían la realidad Hispanoamericana… Los códigos de esclavitud locales eran más detallados, pero en general giraban en torno a poco más que el toque de queda, la buhonería ilegal y -por supuesto- el castigo corporal” (Bowser, 2000, p. 148). El cabildo de Lima prohibió en 1564 las reuniones de los negros, mulatos y sambos porque cada vez que se reunían para un bautismo, matrimonio o velación se producían alborotos porque se emborrachaban y terminan robando, por ese motivo, no se debían de reunir más de 10 personas en esas 45 celebraciones bajo pena de 200 azotes a cada uno de ellos (Lee, 1935, T. VII. p. 570). La población negra encontró en la práctica sacramental la posibilidad de congregarse e interactuar entre pares. Como se puede observar el miedo a las reuniones en masa de los esclavos y la combinación con el alcohol, sin el control de las autoridades coloniales, era vista de forma negativa porque los ponía en peligro ante un desborde de rebeldía de la población negra, que hubiese sido incontrolable. Sin embargo, para el siglo XVII Suardo y Mugaburu relataron diversas festividades de los negros y mulatos que se realizaban en espacios públicos e incluso con la asistencia del virrey, siendo muy valorados por su despliegue de parafernalia y su devoción (1935). En el caso de la legislación eclesiástica, el Tercer Concilio Limense de 1583, en el capítulo 44 prohibió que los esclavos que formaban cofradías37 se reúnan en conventículos, sin control alguno, debían hacerlo siempre en una parroquia y bajo la supervisión de algún sacerdote, quien los debía encaminar en los asuntos de Dios y la salvación de sus almas (Vargas Ugarte, 1951, p. 360). Esta prohibición se repitió en una real cédula de 1602, donde la Corona exigió que las reuniones de las cofradías de negros e indios fueran supervisadas por los prelados para mantener las buenas costumbres y educación (Konetzke, 1958, T. II, Vol, I, p. 90). Estas disposiciones nos revelan el interés de las autoridades civiles y eclesiásticas de colocar las diversiones y reuniones de la población esclava en espacios públicos38 con la finalidad de ejercer un mayor control, vigilando su comportamiento, formas de interacción social y reiterando la amenaza del castigo físico. Para Delumeau, los esclavos a través del baile y la música mantenían una conexión con su universo cultural africano y los usos de símbolos católicos le permitieron mayor libertad de practicar sus liturgias paganas y aparentar una integración al catolicismo (2019, p. 331). 37 El cronista Antonio Vázquez de Espinoza relató que los esclavos de Lima tenían una cofradía a la que asistían con mucha devoción, que organizaban su misa los jueves y domingos y el primer domingo de cada mes era su fiesta y se contaba con la asistencia del virrey (1969, p. 298). 38 El tema de los bailes y diversiones de la población negra siempre fue cuestionado por las autoridades coloniales, por ejemplo, Rosendo Melo señala que, en el siglo XVII para el caso del Puerto del Callao, “los playeros eran negros y se dedicaban los domingos a bailes deshonestos, contra los cuales el venerable ciervo (sic) de Dios los destellos de su elocuencia” (T. I, 1899, p. 8). 46 A partir de este enfoque, no creemos que el esclavo africano se haya identificado plenamente con el poblador español, por el contrario, las disposiciones del cabildo demuestran que el temor hacía la población negra iba creciendo constantemente. Por ese motivo, muchas disposiciones repitieron como portar armas o cuchillos39 de noche. Aunque esta prohibición generó algunos reclamos de las autoridades que tenían esclavos como seguridad personal. Sin embargo, el problema era que se reportaron que varios negros usaron esas armas para herir o asesinar a otras personas (Konetzke, 1958, T. XIX, p. 299). En ese mismo periodo el Cabildo de Lima señaló que se debían usar doscientos pesos de la caja de negros para perseguir a los cimarrones y hacer justicia con ellos, lo cual iba a servir como ejemplo para la población negra de la ciudad (Lee, 1935, T. V, p. 149). Es interesante que el dinero que se pagó por la entrada de cada esclavo bozal a la ciudad de Lima terminara siendo usado para pagar a los cuadrilleros y el alcalde de la Santa Hermandad, es decir, para capturar a otros esclavos fugitivos. A inicios del siglo XVII, el virrey de Monterrey (1604-1606) emitió una provisión donde se reglamentaba que los negros, mulatos y zambos fueran libres o esclavos no se les arrendara corrales para vivir, en caso de desobedecer la disposición se les derrumbaría sus casas y se les castigaría con penas pecuniarias a los libres y con azotes y multas a los esclavos. Tampoco estaba permitido que se les venda chicha (Bromley, 1944, T. 13, pp. 783-784). Esta disposición tenía por finalidad, evitar que la población negra tuviese espacios libres y sin control de las autoridades, porque se creía que en esos lugares escondían lo robado, se cometían actos contra la moral, etc. Por ese motivo, también se les aplicaría multas a los dueños de los corralones sí desobedecían esta directiva. Además de ser las chicherías y pulperías punto de encuentro con la población indígenas y un posible espacio de esparcimiento, pero también de conspiraciones. 39 Esta disposición se repitió constantemente durante el siglo XVI y XVII, por ejemplo, en el Diario de Lima de Mugaburu lo comenta en varias ocasiones, pero no solo esta ordenanza, sino también la de portar joyas o piezas de telas caras (1935). 47 Asimismo, creemos que los robos y las fugas de la población esclava eran fenómenos que nos demuestran el rechazo a la dominación ejercida sobre ellos. También el suicidio40 era una salida a los sufrimientos, perjudicando a sus amos, quienes perdían su propiedad, sin ningún resarcimiento del capital que habían invertido en la compra del esclavo. Para Solange Alberro, el suicidio era una actitud de rechazo bastante frecuente en la población negra esclava, “así acababan con sus sufrimientos, al mismo tiempo que atentan en contra de la hacienda de su amo al destruir una mercancía valiosa, generadora de riqueza por medio de su trabajo y, además, capaz de reproducirse” (1988, p. 463). En esa misma línea, Jackson Ferreira señala que el suicidio era un acto de resistencia individual, que puede ser comprendido tanto como una expresión de un conflicto o de una negociación entre señores y esclavos y de esta forma, los cautivos intentaban conducir su vida a pesar de las condiciones adversas (2009, p. 14). Estos hechos nos indican que la sociedad colonial no era homogénea, los rechazos a la dominación eran cotidianos y se expresaron de diversas formas no siempre violentas, así como se adaptaron y utilizaron los diversos elementos culturales del sector dominante, de esta misma forma, existió el rechazo y líneas más adelante lo vamos a documentar. Otro de los castigos para los esclavos infractores era enviarlos a las galeras, de esta forma, varios esclavos terminaron trabajando para la monarquía hispana (AGI, Lima, 35). Durante el gobierno del virrey marques de Montesclaros (1607-1615), se informó a la Corona que el teniente general de la armada había nombrado grumetes a varios esclavos suyos (AGI, Lima, 36). Este tema ha recibido poca atención de parte de la historiografía, aunque hemos ubicado varias referencias a la presencia de esclavos y libertos en los cuerpos militares desde el siglo XVI, y en un anterior trabajo hemos aludido a la participación de la población mulata en la defensa de la ciudad ante el ataque de los piratas holandeses (Gonzales, 2021). 40 Según Arrelucea y Cosamalón, el suicidio no era muy común entre los esclavos del Perú colonial (2015, p. 49). Sin embargo, no podemos usar una afirmación tan categórica, sobre todo si las naciones africanas eran tan diversas y solo algunos grupos (Angola, Congo y Mozambique) consideraban el suicidio como una teoría del retorno al África, mientras los grupos de Benín lo consideraba una muerte no natural (Ferreira, 2009, pp. 14.15). 48 Por otro lado, también tenemos los matices donde las relaciones de compadrazgos, matrimonios, cofradías, eran frecuentes. Todos estos hechos encontrados en una diversa documentación, nos permite pensar en una sociedad colonial dinámica y multiétnica que, como el péndulo, va constantemente de un lado a otro, va del conflicto a la relación filial. En ese sentido, la crónica de Bernabé Cobo nos presenta un interesante panorama de la ciudad de Lima durante las primeras décadas del siglo XVII, señalando que vivían en la capital limeña: “Seis mil vecinos españoles y, con los entrantes y salientes, la población ascendía a veinticinco mil. Además, había treinta mil negros esclavos de todos los sexos y edades, de los cuales la mitad, poco más o menos, residen lo más del tiempo en las chacras y heredades de este valle, y hasta cinco mil indios, asimismo de todas edades, con que vienen a ser sesenta mil personas, de toda suerte de gentes, las que habitan esta ciudad” (Tomo II. 1964, p. 306). Asimismo, Bernabé Cobo destacó que la capital tenía una buena oferta de mano de obra esclava porque cada año entraba una sustancial cantidad de esclavos bozales y muchos vecinos tenían la costumbre de llevarlos a las plazas para que trabajaran como jornaleros41 en diversos oficios y ese dinero permitió mantener a las familias de los amos y a la familia de los esclavos: “Y que estos se alquilan en las plazas a tres y cuatro reales cada día para cualesquiera trabajos y ministerios, unos con solo sus personas y otros con bestias de carga con sus angarillas, para llevar cargas de unas partes a otras, con que suplen los palanquines que en España hacen este oficio” (Tomo II. 1964, p. 320). La interacción diaria generó diversos elementos favorables como las filiaciones a través del matrimonio y los compadrazgos. Asimismo, facilitó las 41 Aunque unos años atrás a la Audiencia de Lima había prohibido que, “de aquí adelante ninguna negra ande a vender mercaderías de ningún género por calles y casas de esta dicha Ciudad, ni a comprar ninguna cosa de las dichas casas” (Lucena Samoral, 2005, p. 780). Suponemos que la prohibición buscaba que las mujeres negras no vendan ni compren porque eran el vehículo para cubrir los robos de algunos cimarrones o comprar provisiones para los fugitivos. 49 oportunidades económicas, entre ellas, el trabajo a jornal,42 que permitió al esclavo obtener dinero para comprar su libertad o la de su familia. Desde esta perspectiva, Carmen Bernard señala que, “el estudio de la esclavitud urbana es indisociable de un análisis de la emergencia del trabajo libre, modalidad que desde el siglo XVI la Corona se esforzó en fomentar, combatiendo las formas arcaicas de movilización de mano de obra, como la encomienda, y suprimiendo los servicios personales de los indios” (2001, p. 8). Por su parte, Francisco Quiroz ha demostrado que en el siglo XVI existían contratos en los talleres de Lima, tanto para la población negra, mulata libre y también para la esclava (2008, p. 94), si bien el porcentaje era inferior a otros grupos como los indígenas. Creemos que esta presencia para el siglo XVII aumentó por la baja en la población indígena y el crecimiento de los negros esclavos y libres.43 Como contraparte, con esta integración laboral era evidente que la violencia también estuvo presente a través de los asaltos, cimarronaje, suicidio, etc., eran dos caras de una misma moneda, que fue como transcurrió la vida cotidiana para los esclavos. En las Relaciones Geográficas de Indias de Jiménez de la Espada, se afirmaba que un espacio de sociabilización entre negros e indígenas era el mercado que funcionaba en la plaza donde todos los géneros de frutas y viandas lo venden negras é indias, en tanto número, que parece un hormiguero (T. I, 1881, p. XLIII). Para Lockhart, las relaciones entre negros e indígenas eran casi irreconciliables, de hostilidad mutua e incluso afirma que, en algunos casos los negros ocupaban mejores posiciones de poder que los indígenas. Además, el autor señala que los esclavos asimilaban más rápida y cabalmente las habilidades españolas (Lockhart, 1982, p. 219). Sin embargo, esta afirmación debe ser matizada, porque el conflicto era parte de la vida cotidiana, pero también lo eran las relaciones filiales. Por ejemplo, si revisamos partidas de 42Según Moreno Fraginals el trabajo a jornal ya era común en Cuba en el siglo XVII, “Los dueños de esclavos urbanos habían descubierto que una de las formas más rentable – y la menos – consistía en poner a los esclavos a “ganar jornal”, ya que garantizaba un ingreso mensual en efectivo, sin tener el amo que trabajar ni hacer inversiones adicionales” (1983, p. 52). 43 Herbert Klein también nos presenta algunas cifras sobre la presencia de esclavos en diversos trabajos, señalando que se incorporaron en la mayor parte de oficios y en algunos casos en calidad de maestros (1986. P. 30). 50 bautismo o matrimonio podemos conocer la interacción entre estos dos grupos. En el caso de la primera partida de bautismo de Lima (1538-1548) hemos encontrado registrados 82 zambos, que contradice lo afirmado por Lockhart (1982). En ese sentido, creemos que estas apreciaciones han sido superadas. En esa línea, Bernabé Cobo, nos relató la convivencia en el Cercado de Indios, donde los indígenas tuvieron una relación de amo-esclavo: “Tiene al presente como doscientas casas y ochocientas almas de confesión, y están tan bien instruidos en policía y cristiandad estos indios, que se señalan entre los demás de este reino con conocida ventaja; están tan españolados que todos generalmente, hombres y mujeres, entienden y hablan nuestra lengua y en el tratamiento de sus personas y aderezo de sus casas parecen españoles, y basta decir para prueba de esto, que entre todos ellos tienen más de ochenta negros esclavos de que se sirven, que todos los demás indios del reino juntos no deben tener otros tantos” (Tomo II. 1964, p. 353). Pero no solo los africanos eran propiedad de indígenas en el barrio del Cercado, el Padrón de Indios de 1613 arrojó un dato valioso, 91 indios de la guerra de la Araucanía de Chile, vivían en ese lugar (Cook, 1968, Gonzales, 2021, p. 92 y Vega, 2022). De esta forma, la posesión de esclavos sea indígenas o negros no era privilegio de las elites, por el contrario, todos los grupos étnicos compraban esclavos,44 los propios ex esclavos repitieron el modelo, no tendría por qué existir solidaridad étnica, lo que se daba eran intereses de mejorar su situación económica y social, teniendo en cuenta que el poseer esclavos así lo demostraba. Aunque también existieron hechos como el fechado en 1635, donde los morenos libres Francisco Arara y Catalina Terranova otorgaron la libertad a una esclava criolla de nombre Pascuala de cuatro años, hija de su exesclava Micaela. Lo interesante del caso es que no se registró ningún pago, pero se interpuso una condición para que la libertad no fuera revocada, la niña tendría que servir por seis años a Leonor de Freitas, monja profesa del convento de la Santísima Trinidad (AGN-Protocolos notariales. Escribano: Diego Nieto Maldonado. Año 1635, ff. 2387 v-2388 r). 51 Otro caso, fechado en 1670, es el de una parda llamada Ignacia Campoverde quien luego de un juicio de libertad que su esclava Polonia le abrió y que había perdido en un principio, logró que la Real Audiencia de Lima fallara a su favor y rechazó la causa de la esclava que tuvo que pagar cuatrocientos cincuenta pesos por su libertad45 (AGN-Protocolos Notariales. Escribano: Alonso Martín de Palacios. Año. 1670, ff. 1569 v- 1572r). En dicha carta de libertad se hace un recuento del caso y los resultados del proceso que inició Polonia contra su ama. Es así como la libertad siempre fue un bien preciado por la población esclava y buscó la forma de obtenerla permanentemente o por cortos períodos, sea por autocompra o por las fugas del control del amo. Este camino estaba plagado de dificultades que en muchos casos serían reprimidos con la muerte o un cruel castigo, a pesar de lo cual muchos esclavos decidieron seguir este tortuoso camino y asegurar una libertad, aunque fuera temporal. 45 El trabajo a jornal era el medio más común para que un esclavo consiga recursos económicos para comprar la libertad de su familia o la suya. En ese sentido, la capital peruana brindaba estas ventajas, lo que explica el crecimiento gradual de negros libres. 52 IMAGEN II Fuente: Mattos Cárdenas Leonardo “Urbanismo andino e hispanoamericano 1530-1830”. 2004, p. 67. B A C La ciudad de Lima a fines del Siglo XVI 53 CAPÍTULO II. Las noticias nacen en la capital: Informes y Memoriales desde Lima sobre la presencia negra En este capítulo presentaremos como desde el interior del virreinato peruano se fueron generando imágenes negativas sobre la numerosa presencia negra. De esta forma, informes, crónicas, memoriales fueron enviados a la Corona para informar de lo problemático que significaba permitir la entrada de esclavos a la ciudad de Lima. Estas informaciones casi siempre exageraban sobre el número de negros y sus actividades, evidenciaban, sin embargo, el miedo ante la negritud y un posible desborde popular, no solo de los esclavos, sino que se levantara toda la plebe en su conjunto. Como ya se ha señalado el temor a la rebelión estaba presente en las elites coloniales. Por otro lado, si bien como lo demostraremos con los datos estadísticos de las distintas parroquias de Lima, la población negra superó en varios momentos a los demás grupos, no llegaron a representar las abultadas cifras que se colocaron en los memoriales enviados a la Corona. En reiteradas oportunidades estos escritos exageraban y distorsionaban la realidad, el propósito era alarmar a las autoridades y buscar algún beneficio real por parte de los informantes, por eso no escatimaban en detallar los problemas que derivaban de tener muchos negros y de cómo estos no respetaban a sus amos, fugándose, robando o embriagándose. Sin embargo, también tenemos testimonios que relataban los maltratos del que eran víctimas los pobladores negros, exigiendo que se les enseñe la doctrina cristiana o que se les coloque un defensor de menores para sus causas judiciales. En esa línea, presentaremos variados testimonios que no solo eran de las autoridades coloniales, sino de vecinos alarmados por la seguridad de la ciudad, quienes escribían a la Corona española expresando su preocupación. Por otro lado, también tenemos algunas crónicas como la Pedro León Portocarrero o del mestizo Felipe Huamán Poma de Ayala donde se caracterizan tanto física como socialmente a la población esclava. En el caso del segundo autor logró realizar una separación entre los negros bozales y criollos, calificando a los segundos como bellacos y abusivos, frente a la docilidad de los primeros, que eran los esclavos recién llegados del África. 54 IMAGEN III Huamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Corónica y Buen Gobierno. Lima: Ministerio de Relaciones Exteriores, 2017, f. 925. 55 2.1 La población de Lima colonial y la rebeldía cotidiana de la población negra. En este capítulo retomaremos un elemento central de nuestros trabajos anteriores, que es el número de esclavos que habitaban en la capital. Nos interesa reafirmar la idea de Lima como una ciudad negra,46 porque el dominio poblacional de los africanos y sus descendientes ayudó a construir en el imaginario colectivo de los blancos la posibilidad de una rebelión de esclavos. Para evitarla, se emitieron una serie de medidas legislativas orientadas a castigar físicamente o intentar reducir a los hombres libres de color, con el fin cobrarles tributos y saber quiénes eran. Por ejemplo, James Lockhart trata este tema, afirmando que existió una doble imagen de los negros libres, la primera registrada en los libros del cabildo de Lima, donde figuraban como una banda de instigadores y encubridores de esclavos fugados, así como, ladrones y bulliciosos. Por otro lado, en los protocolos notariales aparecen como hombres trabajadores y que aprovechaban las oportunidades que la sociedad les brindaba. Además de resaltar su aporte en la construcción de las ciudades del virreinato (Lockhart, 1982, p. 250). En el caso de la primera imagen, esta fue construida por la clase dominante y tenía un claro objetivo, representar negativamente al negro para generar una política represiva justificada en el supuesto actuar delictivo. En tanto que, en los protocolos notariales se registraba las acciones cotidianas del poblador negro que consistían en contratos de trabajos, compras de libertad, testamentos, etc.; imágenes alejadas del delito. Desde esta perspectiva, reconstruiremos algunos de los pasajes más importantes de esta presencia negra en Lima colonial y utilizaremos las estadísticas parroquiales desde la segunda mitad del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII. Las cifras no siempre son confiables, pero nos permiten tener una idea aproximada de cómo evolucionó la comunidad africana y afrodescendiente, que no solo incluyó a negros sino también a mulatos y 46 En un reciente artículo desarrollamos esta idea con mayor precisión y demostramos en base a las estadísticas del siglo XVII, el por qué Lima fue considerada una ciudad negra (Gonzales, 2023). Por su parte Serge Gruzinski afirma que, desde finales del siglo XVI, Lima se convertirá en una capital mitad africana y así permanecerá durante todo el siglo (2015, p. 98). 56 zambos47, fueran esclavos o libres.48 Asimismo, es importante destacar que la población negra a diferencia de la indígena no tuvo un espacio fijo de segregación, por el contrario, se encontraba en todos los lugares de la ciudad, así como también no se puede establecer nítidamente las divisiones entre el campo y la ciudad, no eran elementos separados, por el contrario, se relacionaban de forma dinámica y cotidiana (Jouve, 2005, p. 38). Por ese motivo, diversos esclavos al momento de fugarse encontraban apoyo en grupos plebeyos, quienes los terminaban escondiendo o apoyándolos, vendiendo la mercadería robada. Por otro lado, en este acápite también utilizaremos crónicas de españoles y mestizos como la de Felipe Huamán Poma de Ayala, además de cartas enviadas a la Corona desde la capital peruana. Todas estas fuentes nos ayudarán a reconstruir la presencia negra en la ciudad de Lima y su evolución, la cual, según la información recabada, llegó a representar más del 50% del total de los habitantes de la capital durante varios momentos del siglo XVII. Aunque este crecimiento sostenido lo podemos ubicar desde la segunda mitad del siglo XVI, ya que contamos con el testimonio del Licenciado Castro, quien 47 En el caso de la población mulata nos resulta interesante encontrar varias cartas de libertad que determinados personajes obtuvieron para ellos o sus hijos, por ejemplo, en el año 1623, el español Pasqual de Aranda ofreció 275 pesos por la libertad de Marcos que era cuarterón y tenía cuatro años, quien era hijo de la mulata Leonor. Este mismo personaje cuatro años después, en 1627 compró la libertad de la mulata Leonor y su hijo de Nicolas de 4 meses de nacido. El precio pagado por la esclava mulata era muy alto para la época, mil cien pesos y por Nicolas, cien pesos (Bustamante y Chambilla, 2022, pp. 26-36) ¿Qué lleva a un hombre a comprar la libertad de dos niños y la madre de ellos? Al parecer si bien no se podía reconocer legalmente a los hijos naturales, más si eran de color, liberarlos de la esclavitud era un reconocimiento tácito de la paternidad 48 Para conocer las preocupaciones de las autoridades coloniales ante el creciente número de hombre libres de color véase (Gonzales 2021). Por ejemplo, para 1603 existían en Lima 505 personas afrodescendientes libres y que fueron registradas como tributarios (Escobedo, 1981:48). Para este trabajo hemos revisado algunas cartas de libertad otorgadas a fines del siglo XVI, llamándonos la atención dos cartas de libertad otorgadas en 1595 por Cosma Muñoz de Santa Clara, quien se consideraba beata y vestía el hábito de San Francisco. El día 11 de noviembre liberó a su esclava Amencia de 27 años y a su hija María de 12 años, ambas negras y que nacieron en su poder. El día 25 del mismo mes liberó a la mulata Francisca de tres años, en las cartas de libertad la dueña deja en claro que les permite a sus exesclavas parecer en juicio y que ella no tiene intención de revocar la libertad otorgada (AGN: Protocolos Notariales, serie. S, XVI. Diego Álvarez, Francisco Adrada y otros. Folios, 27- 27v y 29-29v). No se conocen los motivos reales de liberar a las tres mujeres en un mismo mes, siendo dos de ellas menores de edad, se podría especular que Amencia compró la libertad de su hija María y que la mulata Francisca también era su hija y quizás la beata Cosma, disfrazó la venta como una manumisión voluntaria. Por otro lado, por ser menores el precio de las dos debió haber sido accesible de pagar para María, aunque el hecho de ser una mujer religiosa quizás motivo la piedad cristiana de la dueña. Lo que sí es real es la liberación de esclavos era una práctica común desde el siglo XVI. 57 en 1565 señaló que en Lima existían tantos negros, mulatos y mestizos que si se uniesen, los españoles no tendrían cabida en el Perú y que su crecimiento era continuo (Levillier, 1921, T.III, p. 106). Nótese, no obstante, que se incluye también a la población mestiza. El crecimiento de la presencia esclava al parecer era inevitable y eso preocupaba a las autoridades, que se quejaban, lamentaban y reprimían. Sin embargo, una prohibición a la entrada de esclavos no estaba en sus planes, porque más podía la evidente necesidad de mano de obra, que la protección ante una posible rebelión esclava. Unos años más tarde, el padre Diego Bracamonte escribió que en Lima habitaban veinte mil esclavos (Acosta, 1984- 1987, p.367). No obstante, estos comentarios no iban acompañados de documentación que permitiese corroborar la información vertida, siendo un tema especulativo que solo buscaba generar una corriente de temor ante un obvio crecimiento poblacional de los esclavos. Como ya hemos señalado, no tenemos duda que muchas de estas informaciones llevaban un afán de generar preocupación y temor ante una posible rebelión de esclavos. Además, los informantes buscaban, como lo mencionamos líneas arriba, el beneplácito de la Corona al alertar de los problemas y amenazas que surgían sobre el espacio colonial. Otra de las informaciones enviada a la Corona fue la relación de Juan Bautista Muñoz, quien informó sobre el estado de la población negra en Lima durante el gobierno del virrey Toledo (1569-1581), indicando que existían dos mil españoles y que tenían a doce mil a quince mil negros a su servicio (Jiménez de la Espada, 1881, T. I, pp. 59-60). Por su parte, en 1575, fray Luis de López, integrante de la orden de San Agustín, afirmaba que la tierra va hinchándose de mestizos, mulatos, zambos y negros, que llevaban una buena relación con los indígenas, por lo que se debía temer de dicho vínculo porque algún mal suceso que podía ocurrir en el futuro y se debían tomar las previsiones del caso (Lissón, 1944, V. II. N. 10, p. 708). Asimismo, el virrey Conde del Villar (1585-1590) informaba a la Corona que debía tener mucho cuidado durante los jueves y viernes santos porque, “a causa de algún temor y rrezelo que se tenía de los muchos negros que ay se hazian en guardia y rronda extraordinaria en las dichas noches y parecerme cosa conviniente (Levillier, 1921, T. X, p. 160). 58 En ese sentido, en las pocas décadas de instalado el sistema colonial, ya la ciudad de Lima era un crisol de colores (Ares, 2010), y la negritud dominaba el espacio físico y en la mentalidad del dominador eso representaba un peligro. Si bien se buscó segregar a los indígenas y negros a lugares específicos, como el barrio de San Lázaro, en la práctica la relación fue constante, así como el crecimiento de la presencia negra que para el siguiente siglo XVII solo fue en aumento y con ello los miedos se hicieron más presentes. Por ejemplo, en la crónica de Antonio Vázquez de Espinoza, escrita en las primeras décadas del siglo XVII, se menciona que la ciudad de Lima era muy populosa y que tendría 9000 o 10000 mil vecinos españoles, unos 50000 mil negros y mulatos y pocos indígenas (1969, p. 296). Al parecer estas informaciones eran tendenciosas, porque el censo de 1613 señala que la población afrodescendiente era un poco menos de un tercio de lo mencionado por el cronista ¿Cuál era el interés de Vázquez de Espinoza y los demás personajes en acrecentar el número de esclavos? Estas informaciones no son desinteresadas, los cronistas tenían una motivación y el ideal de justificar algún tema en particular, sea la conquista, el proceso de evangelización, la búsqueda de algún beneficio personal, entre otros. Por eso no es descabellado pensar que estas alertas escritas buscaban que la Corona prohibiera o limitara el ingreso de esclavos justificando las actitudes represivas. En ese sentido, las numeraciones que si tenían cifras reales eran las realizadas por la Iglesia. Por ejemplo, en mayo de 1593, el arzobispo de Lima, Alfonso Toribio de Mogrovejo, presentó las siguientes cifras,49 Cuadro I Población en la ciudad de Lima-159350 49 Según Tardieu, los datos que Bowser presentó no toman en cuenta una observación realizada por el arzobispo de Lima de que las cifras presentadas son solo de los negros y mulatos de confesión, siendo la población afrodescendiente mucho más elevada (1997, p. 280). 50 Estas cifras las hemos logrado actualizar debido a que en su trabajo Bowser (1977, p. 409) presentó otra contabilidad, por ejemplo, señaló que existían 6690 negros y mulatos; y 6100 españoles. En el documento que hemos revisado y tal como lo hemos presentado líneas arriba existen algunas diferencias en las cifras de la población española, en el caso de los negros y mulatos la diferencia es mínima. Sin embargo, creemos que la inclusión de San Marcelo no habría significado un aumento sustancial en la población africana y afrodescendiente porque en los censos posteriores esta presencia no era destacable. Por otro lado, existe un documento donde también se recogen estas cifras con ligeras modificaciones (AGI. Patronato, 248). 59 Parroquias Catedral Santa Ana San Sebastián Total % Españoles 4800 1100 802 6702 50.1 Negros 3770 1500 1175 6445 48.1 Mulatos 210 32 242 1.8 Total 8780 2600 2009 13389 100% Fuente: Levillier, Roberto y Pastells, Pablo. Organización de la iglesia y órdenes religiosas en el virreinato del Perú en el siglo XVI.: Documentos del Archivo de Indias. Vol. 1. Buenos Aires: Sucesores de Rivadeneyra, 1919. Primera parte, pp. 571-572. Un tema que debemos tener en cuenta de los censos parroquiales es que no existió una división entre hombres esclavizados y libres, solo se dividen entre negros y mulatos, por lo menos durante el siglo XVI y XVII. Ya para el censo de 1700 sí existió esa división. Por otro lado, no solo las crónicas, sino diversos documentos enviados a la metrópoli hablaban de una numerosa presencia negra, la cual era real, sin embargo, las cifras registradas por los cronistas y vecinos de Lima eran tan abultadas que distaban de las reales. Por ejemplo, en 1603 la Corona envío una real cédula donde señalaba que los prelados habían informado que en Lima existían 20 mil negros y que cada día se multiplicaban y se encontraban desamparados sin recibir doctrina, siendo los jesuitas los únicos que se preocupaban por el adoctrinamiento de los esclavos, por lo que el rey proponía que se designen a, “tres o cuatro curas conforme a los barrios y vencidades que tengan parroquias determinadas como los indios y que los amos paguen para el sustento de los curas medio peso ensayado” (Koneztke, 1958, T. I. V. II, p. 99- 100). Desafortunadamente, esta petición no se cumplió, no se construyeron más parroquias y mucho menos los amos se encargaron de pagar para que sus esclavos fueran adoctrinados. Como se puede observar, la Corona sí le dio crédito a estos documentos que llegaron a su poder y en 1609 le exigieron al virrey Marqués de Montesclaros (1607-1615) que informe sobre si “se hiciese la reducción de los dichos mulatos, zambaigos y negros y mestizos libres y si se podrá hacer con facilidad y en qué forma y a qué pueblos se podrá reducir y que tasa se les podrá 60 imponer” (Konetzke, 1958, T. II, V. I, p. 148). Según la cédula, se buscaba remover a estas personas porque tenían conocimiento de los inconvenientes de su aumento poblacional y de las malas costumbres e inclinaciones que ello podía conllevar, además se exigió una vez más una nueva numeración para saber la cantidad de la población de Lima por grupo étnico y por género. En esa línea, presentaremos las cifras de los censos de 1613, 1619 y 1636, que proceden de las parroquias de la capital limeña y que en algunos casos recogían la información de sectores aledaños como el Callao. El primer censo que hemos revisado es el realizado durante el gobierno del marqués de Montesclaros (1607- 1615), revelando las siguientes cifras: Cuadro II Población de la ciudad de Lima-1613 Categoría Hombres Mujeres Total % Negros 4.529 5.857 10.386 40.8% Españoles 5.257 4.359 9.616 37,8 Religiosos 1.194 1.337 2.531 9,9 Indios 1.116 862 1.978 7,8 Mulatos 326 418 744 2,9 Mestizos 97 95 192 0.8 Total 12.519 12.928 25.447 100% Fuente: fray Buenaventura de Salinas. Memorial de las Historias del Nuevo Mundo. UNMSM. Lima. 1957, p. 245. En los censos anteriores al presentado la población negra ya era numerosa. Por ejemplo, en la numeración de 1600, la población negra representaba más del 45% del total de los habitantes de la capital limeña. Para el censo de 1613 la presencia ha tenido una leve baja, llegando a representar casi el 41% de los 61 habitantes de la capital del virreinato peruano, esto se debe a la incorporación de los mulatos dentro de la numeración de la ciudad.51 Posteriormente, fray Buenaventura de Salinas comentó que se realizaron dos registros de personas, en los cuales constaban que existían en Lima, más de cuatro mil quinientos vecinos españoles y el total sobrepasaba las cuarenta mil personas de todas las condiciones52 (1957, p. 246). Incluso entre las personas fallecidas la población negra era mayoritaria y eso también disgustaba a las autoridades tanto religiosas como a las civiles. Por ejemplo, el sínodo de Lima de 1613 prohibió que los negros fueran enterrados en la Iglesia del Sagrario de la Catedral de Lima (Sínodos de Lima, 1613 y 1636, 1987, p. 135). Sin embargo, Cristóbal Cacho de Santillana cuestionó esta medida, señalando que algunos negros y mulatos merecían esas honras y que era un error privarlas de ellas (AGI, Lima, 96). Pero no solo fue la Iglesia la que marcó restricciones, también el cabildo de Lima, en una ordenanza de 1614 prohibió que los negros lleven ataúdes en sus entierros porque ello se originaba: “el notable deshorden que ay entre negros y negras mulatos y mulatas en quanto a llebar a enterrar sus difuntos en ataudes y que conbenia rremediarse por tener ynconbiniente contra la autoridad de los españoles y gente principal entre quien se usa/ y abiendose tratado y conferido sobre ello se acordo seria bien se pusiese rremedio en ello y poniendolo en efecto se determino que se pregone publicamente en esta ciudad que de aqui adelante los dichos negros ni mulatos no usen de los dichos ataudes ni lleben a enterrar con ellos a sus difuntos so pena de cien açotes y el ataud perdido aplicado su balor a los presos de las carçeles” (Bromley, 1950, T. XVII, pp. 506-507). 51 Como se puede observar en las cifras que presentaremos la mezcla racial era una constante y tenemos la impresión de que no siempre se registró en los censos, porque para inicios del siglo XVII ya existían los zambos y no aparecen en ningún cuadro. Sin embargo, lo real es como lo afirma Gruzinski no existía un apartheid físico en la ciudad, blancos pobres, negros e indios están juntos cotidianamente (2014, p. 362). 52 En este mismo libro, Fray Buenaventura de Salinas nos detalla la presencia de población negra trabajando en diversos talleres de Lima, por ejemplo, en los 18 obrajes de sombreros trabajaban cien negros y habían más de 100 sastrerías de negros, mulatos e indígenas (1957, pp. 255-257). Este dato es importante, porque vamos conociendo que, dentro de los trabajos forzados aparte de las haciendas, en la ciudad los obrajes y las panaderías cumplían esa función. Un estudio de larga duración que utilice las pequeñas revueltas en los obrajes y las panaderías nos ayudaría a entender que la resistencia también formó parte de la vida cotidiana de la población esclava. 62 La idea de ser enterrados53 en el mismo lugar que los esclavos y usar la misma parafernalia no era del agrado de las elites locales, porque ellos consideraban ser los únicos que podían usar estos elementos, como lo expresaba la ordenanza municipal. Es por este tipo de actitudes que rechazamos la idea de una integración plena de los esclavos a la sociedad colonial; su espacio fue el marginal y la exclusión su forma de vida. No existió una democracia racial como lo expresó Gilberto Freyre54 para el caso brasileño (2003), los conflictos sociales existieron, el abuso fue cotidiano, así como las respuestas de los esclavos ante la opresión y el maltrato. También es importante mencionar la memoria del virrey Marqués de Montesclaros quien afirmaba que era necesario apartar a los negros de los indígenas porque no era de “menor cuidado el que pondrían unos y otros si se intentasen algún alzamiento general porque el numero excede mucho al de españoles, las obligaciones de la religión y fidelidad ya se ve cuan poco les enfrena” (Memoria de Virreyes, 1859, T. I, p. 31). Asimismo, puso énfasis en que eran las ordenanzas las que enderezaban el comportamiento de estos grupos, exigiendo que sus reuniones se llevaran a cabo en espacios públicos. Es así como, el Marqués de Montesclaros (1607-1615), nos reseña de manera didáctica la lógica dominante, buscaban separar las naciones y negarles la fundación de compañías a pesar de haber demostrado lealtad ante el ataque de los piratas holandeses en la década de 1610. Además, las autoridades proponían ejercer un riguroso control de sus bailes y sus movimientos a través de la legislación punitiva, aquí se puede observar el temor a la plebe en toda su dimensión. 53 Unos años más tarde el cabildo de Lima relataba las quejas que recibía de parroquianos negros, mulatos e indios que al no tener espacio para ser enterrados en la Catedral tenían que pagar más dinero a los curas por los entierros en otras iglesias, por ese motivo, se solicitaba una solución al problema (Bromley, 1961, T. XX, pp. 233-234). 54 Freyre afirmaba que la ausencia de elementos discriminadores raciales, solo existieron los religiosos, lo que facilitó la vinculación sexual entre portugueses y negros, dando paso a una sociedad mestiza y consolidando la conquista y colonización de los trópicos (2003, pp. 74-75). Sin duda, una idea que ha sido cuestionada por diversos historiadores, aunque no se puede negar la existencia de un mestizaje permanente, pero no como parte de una democracia racial, sino producto de la violencia física contra los grupos plebeyos. También Frank Tannenbaum nos señala el supuesto carácter benigno de la esclavitud ibérica debido a la herencia del derecho romano, al catolicismo y las políticas de las dos Coronas ibéricas. Estos elementos ayudaron a un mejor trato e integración de la población esclava (Russell-Wood, 2005, p. 37). Sin embargo, esta visión deja de lado los grados de violencia al interior del sistema esclavista, es indudable que existió una movilidad social, pero eso no modificó las relaciones de poder que siempre se basaron en cuestiones étnicas y eso permitió dominar, excluir y maltratar a la población negra. 63 Por otro lado, retomando los censos, para 1619 no solo se incluyó a Lima, sino a diversas ciudades y villas colindantes, principalmente de la costa peruana, destacado en este nuevo censo, el crecimiento de la población mulata que superaba el 5% del total de la población de la ciudad capital.55 Cuadro III Población de la ciudad de Lima-1619 Parroquia Catedral Hombres/Mujeres Santa Ana Hombres/Mujeres San Sebastián Hombres/Mujeres San Marcelo Hombres/Mujeres Total Españoles 3.563 / 2.069 1.925 / 815 574 / 783 462 / 310 10.501 Negros 4.260 / 3.604 962 / 1.062 489 / 674 424 / 522 11.997 Mulatos 251 / 370 109 / 211 110 / 141 34 / 86 1.312 Indios 543 / 352 99 / 101 63 / 58 40 / 30 1286 Total 8.617 / 6.395 3.095 / 2.189 1.236 / 1.656 960 / 948 25.096 Fuente: Archivo General de Indias, Lima 301. En el caso de la población negra esta llegaba a los 48% y, si se le añadía la población mulata, superaba el 53% de la población de Lima, una cifra nada despreciable y que desde nuestra óptica sí representaba un temor para la clase dominante. Y aún más si a esto le añadimos que en los valles cercanos y el puerto del Callao también destacaba una importante presencia negra. Por ejemplo, en el puerto se registraron 870 negros y 100 mulatos. También tenemos que en Ica se contabilizaron 1500 negros, entre Chilca, Mala y Chincha fueron 170, en Pisco 1300 negros, Nazca 210 y en Chancay fueron registrados 360 negros. Finalmente, en todo el Arzobispado de Lima, sin incluir a la capital, fueron registrados 6008 negros y si le sumamos los 11 997 negros y 1312 mulatos de las parroquias limeñas tenemos un total de 19 317 africanos y afrodescendientes en la provincia de Lima durante estas primeras décadas del siglo XVII. Estas cifras nos permiten reafirmar la idea de que la esclavitud 55 Esto quiere decir que las relaciones entre español y negra iban en crecimiento, quizás porque las mujeres negras preferían que sus hijos mulatos tengan cierta movilidad social, que siendo negros sería más complicada. Aunque debemos tener en cuenta que existen casos de violaciones de españoles contra las mujeres negras, pero también existieron las relaciones consentidas. 64 en el Perú fue principalmente costeña ―ubicada en la costa central― y adicionalmente urbana. Solo en Lima y el Callao se concentraban más del 70% del total de la población negra del Arzobispado de Lima. Por otro lado, Flaminio Álvarez (2008), realizó un trabajo sobre la presencia negra en Cajamarca, abarcando desde el año 1600 hasta 1855, donde nos muestra que solo en el siglo XVII, se registraron en los protocolos notariales la presencia de 241 esclavos y 132 esclavas (Álvarez, 2008:136). Sin duda, un estudio que nos permite desechar las imágenes que la población negra solo se estableció en la costa, si bien es una presencia menor, pero no menos importante. Además, este trabajo se suma a los estudios sobre el Cusco de Jean Pierre Tardieu (1998) y los realizados posteriormente, por Eduardo Barriga para el valle de Jauja en el siglo XVII (2009), Alejandro Málaga y Freddy Nina para Arequipa colonial (2010) y Luis Molinari Mundim para el caso de Sucre en los siglos XVI y XVII (2021). Retomando el casi de Lima, tenemos para ese período el testimonio de Duarte de León Márquez, quien residía en Cartagena, siendo su comentario más alarmante pero poco creíble, porque no vivía en la ciudad de Lima. Su finalidad era alertar sobre una posible sublevación de la población negra. Así lo expresó: “El fundamento que tiene mi recelo digo, que solo en la ciudad de Lima en el Perú, se sabe que por cédulas de confesión que hay más de sesenta y cinco mil negros, sobre este número se podrá estimar los que hay que no se confiesan y andan huidos y los habrá y en los demás pueblos de dicho reino. Y en México se entienden que hay mucha cantidad por los muchos que van entrando de quince años a esta parte y entran en todo el reino de Tierra Firme y es monstruosidad todo, lo que hay y en Santa Marta, Rio Grande, Zaragoza y sus minas y todo el reino de Granada y en esta ciudad de Cartagena se entienden que pasan de los treinta mil y estos van siempre en crecimiento antes que en disminución por lo mucho que entran cada año” (AGI. Santa Fe, 73). 65 Por otro lado, en un artículo pionero Fernando Romero56 también hizo una referencia al número de población negra en Lima colonial, citando varias fuentes como el Diccionario Histórico Biográfico de Manuel de Mendiburu, que según este autor señalaba que durante el gobierno del virrey Guadalcázar (1622-1629), en Lima vivían 30 mil negros en la década de 1620. Sin embargo, al revisar el trabajo de Mendiburu (que utilizó la Memoria de Gobierno del virrey marqués Guadalcázar, 1622-1629), este nos afirma que en la defensa de la ciudad de Lima contra la invasión holandesa al puerto del Callao se utilizaron a 20 mil personas de un total de 30 mil que habitaban en la capital (1878, Tomo III, p. 241). Este documento no realizó una mención explícita a la población esclava, por eso se nos hace extraña la referencia de Romero a esa cifra. Sin embargo, si revisamos la memoria del virrey y no recurrimos a intermediarios, encontramos que al inicio del documento el marqués de Guadalcázar57 (1622- 1629), afirmaba lo siguiente, “Consta esta tierra de muchos indios y de gran número de españoles nacidos en ella y otros venidos de España, y de buena parte de esclavos, que sirven en sus haciendas , que llegarán á treinta mil; los primeros son gente miserable y á quien se debe favorecer mucho; los segundos dan mucho cuidado, porque son de condición libre y de natural altivo, amigos del ocio y que llevan mal el rigor y la blandura les daña; los últimos son personas de poca capacidad, y que no suponen más de para hacer lo que les mandan, y cuidar de que no reciban injusticias ni agravios” (Relación de los Virreyes y Audiencias que han gobernado el Perú, 1871, T.II, p. 32). Por otro lado, queremos destacar la participación de la población mulata en contra de la invasión holandesa que se puede conocer a través de un memorial 56 Romero, Fernando. La trata y el negro en Sudamérica. El aporte de los afrodescendientes a la identidad nacional Lima, CEDET, 2019, P. 165. Sin embargo, no es la única referencia errada que brindó Romero, en su artículo, “el mestizaje negroide en la demografía del Perú”, nos hace referencia a la Memoria de Virreyes de 1859 y los datos de algunos virreyes que desafortunadamente no aparecen en esa edición y si aparecen en la publicación de 1871, “Relaciones de los virreyes y audiencias que han gobernado el Perú”. 57 Este mismo virrey afirmaba en su Memoria de Gobierno que los negros en el contorno de la ciudad de Lima llegaban a ser, “más de veintidós mil. y si ven mal parado el partido de los españoles, hay poco que asegurarse de ellos, por lo que generalmente se ama la libertad, la cual les parecerá que pueden conseguir haciendo a la parte de los enemigos que no acostumbran a tener esclavos, y algo de esto hay que recelar en los indios, con que por todas partes crece en las dichas ocasiones el peligro (Altolaguirre, 1930, p. 43). 66 enviado a la Corona de parte de los mulatos de Lima que buscaban ser liberados del tributo, señalando que, en 1624, “fuimos de los primeros que por orden del virrey, pues nos hallamos en el puerto del Callao con nuestra compañía y de allí se nos dio orden. Para el puerto de Surco de hacer trincheras para su defensa y desde allí seguimos la costa hasta el puerto del Callao, no perdiendo de vista a los enemigos hasta el puerto. A donde entró con las naves y lanchas referidas y el dicho virrey nos señaló el puesto en la Punta y Mar Brava, puesto de gran riesgo y peligro a donde las balas de los enemigos eran tan continuas en que estábamos con el riesgo y vigilancia (AGI, Lima, 158). En este mismo memorial los mulatos libres de Lima hacen referencia a su participación en contra de la invasión holandesa de 1615 y 1618,58por lo tanto, exigían al rey que se les exonere del pago de tributo, pero solo a ellos. No a los negros ni zambos libres, “no ser comprehendidos por ser naturales de aquel reino y representan sus servicios” (AGI. Lima, 158). Además, denunciaron los abusos que los oficiales cometían contra ellos, sometiéndolos a vejaciones y castigos, robándoles sus gargantillas y cobrando más impuesto que a los indígenas. Es así como, el rey decide liberar del tributo a este grupo de mulatos de Lima, hay que tener en cuenta que la recaudación era de 400 pesos por año. Lo que quizás influyó en la decisión del rey, así como también que el documento enviado a la metrópoli haya sido apoyado por los integrantes de la Real Audiencia de Lima. En ese punto, nos cuestionamos: ¿toda esta población africana y afrodescendiente era homogénea? Es decir, sería importante conocer si se habían integrado al sistema colonial sin ningún rechazo, protesta o reclamo. O en todo caso ¿protestaban por otros integrantes de la comunidad negra? Creemos que no, pues era imposible que todos respondieran al unísono al mismo criterio, las diversas reacciones que mostraban el descontento con el sistema así lo evidencian. Por ejemplo, los robos, huidas, suicidios y revueltas en centros de castigo como las panaderías y obrajes son la mejor muestra de 58 Para un examen más detallado se puede revisar Gonzales (2020 y 2021). En dichos trabajos reunimos varios documentos sobre los mulatos tributarios de Lima. 67 no haber aceptado pasivamente la condición de explotación. Los conflictos eran parte de la vida diaria y los problemas con la población negra esclava fueron continuos. Así, en un documento enviado a la Corona a mediados del siglo XVII por el escribano de la cámara del crimen de la Real Audiencia de Lima, Juan Pérez de Cervantes, se informaba de los diversos casos criminales registrados, entre los cuales un porcentaje importante tenía a negros esclavos y mulatos como personajes centrales, siendo la principal causa, el haber provocado heridas con arma blanca a otras personas, sobre todo a otros afrodescendientes, así como haber perpetrado robos diversos (AGI, Lima, 56). También Frederick Bowser nos ofrece información relevante para el período de 1560 a 1650 sobre los delitos en los que se vieron involucrados los negros esclavos. La lista incluye, 270 casos de negros fugados, 81 robos, 72 asaltos, 36 asesinatos, 14 por ebriedad y desorden, 10 por posesión de armas, 6 por resistencia al arresto, 6 por asistencia a fugitivos, 4 por fugas de la cárcel, 2 por violencia y 1 por vandalismo (1977, p. 226). Nuestro autor señala que estas cifras las obtuvo de un informe enviado durante el gobierno del virrey Toledo (1569-1581), libros de protocolos como fianzas y cartas de venta, así como el diario de Juan Antonio Suardo. Sin embargo, Bowser al parecer no conoció el documento enviado por Juan Pérez de Cervantes donde se informaba de múltiples casos por los cuales la población negra estaba siendo procesada, con lo cual los delitos eran aparentemente mayores. Desde esta perspectiva, el hecho que existieran muchos casos de fuga es un indicador del rechazo a su condición y al maltrato por parte de los amos. Además, hay que tener en cuenta que los negros cimarrones eran principalmente bozales, es decir, africanos, africanos que resistían al nuevo modo de vida que les era impuesto. Hacia finales de la década de 1620 Luis Fernández de Córdova, quien era alguacil mayor de la Real Audiencia de Lima, envió una probanza a la Corona donde relató que su abuelo, quien también había sido alguacil de la ciudad, había enfrentado en diversas oportunidades a los enemigos del reino y que había ocupado el cargo de alcalde de la Santa Hermandad hacía finales del siglo XVI. En su trabajo tuvo que sofocar un alzamiento de negros, quienes le lanzaron una pedrada y lo mataron (AGI, Lima, 276). Al parecer Pedro de Santillán fue asesinado cuando perseguía a un grupo de cimarrones y su nieto 68 buscaba que la Corona le reconociera los méritos, enfatizando que Santillán había gastado su hacienda en el servicio al rey. Otro problema que no ha sido estudiado al detalle es el que surgía por la presencia de negros esclavos y libertos en el comercio de la ciudad, ya que diversas disposiciones del cabildo y reales cédulas buscaron impedir su participación en los mercados locales (Levillier, 1921 y Konetzke, 1958). Sin embargo, estas prohibiciones tuvieron un efecto relativo porque en el siglo XVII se han documentado algunas participaciones de negros en protestas contra el acaparamiento de producto como la nieve, que era utilizada para enfriar las bebidas que se expendían en la capital. En la década de 1630 ocurrieron algunos hechos de importancia, por ejemplo, en febrero de 1634 mataron a un negro por haber comprado nieve en un momento que muchas personas necesitaban adquirirla, pues estaba escasa. Este hecho llevó al virrey a solicitar que la nieve fuera vendida a todos. Sin embargo, este impasse escaló a un nivel de conflicto derivando en que el alcalde Julián de Lorca y el capitán Francisco Gutiérrez, discutieron acaloradamente con el regidor, Juan de Lorca, a quien apresaron (Suardo, T. II, 1936, pp. 23-24 y 65). Aunque en el mes de enero de 1635 el alcalde Antonio Xelder estaba repartiendo la nieve, un grupo numeroso de negros empezaron a protestar y fueron repelidos por los alguaciles, quienes hirieron a varios de ellos, respondiendo los negros con piedras, una de las cuales golpeó al alcalde y a un alguacil. La turba estaba enardecida, suponemos que sospechaban que existía una manipulación en los precios y la repartición de la nieve, que era un producto vital para su trabajo diario. Las autoridades eventualmente apresaron a cuatro negros y los sometieron a 200 azotes exhibiéndolos por toda la ciudad (Suardo, T. II, 1936, pp. 23-24 y 65). Las revueltas de negros tenían un foco especifico y era algún hecho que atentaba contra sus intereses como el caso de la venta de la nieve o sobre los abusos y maltratos del que eran víctimas. Se puede observar que la violencia era una forma cotidiana en la ciudad de Lima, sin embargo, conviene precisar que no pensamos en una clase social plebeya oponiéndose a la aristocracia y atacándola, generando una lucha de clases. En reiteradas oportunidades ex esclavos compraban a otros cautivos para su servicio, así que pensar en una conciencia étnica en la población esclava no es lo más conveniente, no eran comunidades homogéneas, si bien 69 se podían vincular entre diversos grupos afrodescendientes e incluso, casarse entre personas desiguales jurídicamente. Pero esto no significaba que a la hora de defender sus intereses lo hayan hecho como un grupo monolítico. Por el contrario, cada comunidad defendía sus propios intereses, cada individuo también lo hacía de esa forma. Eso tampoco significa que eran inertes ante la opresión y aceptasen la esclavitud como un hecho natural. En algunos casos la respuesta será individual y en otras colectiva, pero desafortunadamente, fueron de alcance limitado y focalizado. Lo cierto es que estas reacciones generaron un temor en la población blanca y una desconfianza natural a la superioridad numérica de la población negra. Para el censo de 1636 se confirmaría que la capital limeña estaba bañada de negritud. 70 Imagen IV Huamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Corónica y Buen Gobierno. Lima: Ministerio de Relaciones Exteriores, 2017, f. 706. 71 Cuadro IV Población de la ciudad de Lima-1636 Categoría Hombres Mujeres Total % Negros 6,544 7,076 13,620 49.7% Españoles 5,109 5,649 10,758 39.2% Clérigos 330 330 1.2% Indios 812 614 1,426 5.2% Mulatos59 276 585 861 3.1% Mestizos 142 235 377 1.3% Chinos 22 --- 22 0.3% Total 13,235 14,159 27,394 100% Fuente: Archivo General de Indias. Audiencia de Lima, 47. La presencia negra siguió siendo más del 50% del total de la población y al parecer su importancia no disminuirá durante las próximas décadas. Asimismo, un tema importante es que este censo permitió a la Corona poder solicitar al virrey, conde de Chinchón (1629-1639), tomar las medidas necesarias para 59 En anteriores trabajos ya hemos presentado la importancia de la presencia mulata en Lima colonial, (Gonzales 2021a y 2021b), por ejemplo, hemos ubicado un expediente fechado en 1637, donde el mulato Alonso Sánchez de Figueroa solicitó el rey se le reconozca su nombramiento como escribano y notario de la Indias, sin embargo, desde 1621, existía una Real Cédula que señalaba lo siguiente, “que de algunos años a esta parte an pedido y conseguido en mi Consejo de las indias títulos de escrivanos y notarios públicos dellas algunas personas de poca satisfacción con son mulatos y mestizos, presentando en el informaciones hechas en esas partes ante la justicia y jueces dellas sin hacer mención de las dichas naturalezas con que en el dicho mi consejo, no se puede saber ni entender la verdad para cuyo remedio e acordado de ordenaros y mandar como lo hago que por ningún caso admitáis ni consintáis, que se admita para este efecto en todo el distrito de esa audiencia informaciones de mulatos” (AGI, Lima, 100). Nuestro personaje en 1634 había pagado 10 mil maravedíes para hacerse del cargo y nunca se ocultó su calidad de mulato e incluso presentó la cédula que lo nombra escribano y notario en 1635. Aunque también se debe resaltar que el Rey, solicita a la Audiencia de Lima que examine la habilidad y lealtad, le entreguen el título. Desafortunadamente, la Real Audiencia de Lima, decidió negarle tal nombramiento y todo el expediente es enviado a la Corona para que tome una decisión sobre el polémico nombramiento (AGI, Lima, 100). Aunque no tenemos la resolución final del caso, creemos que, al igual que el caso de Juan Ochoa (AGI, Lima, 96), es poco probable que mantuviese el cargo. 72 evitar un problema con el crecimiento poblaciones de los esclavos, respondiendo así a las inquietudes de las autoridades de la ciudad de Lima: “He tomado el cuidado que era necesario para que se procurasen excusar los inconvenientes que de eso resultasen como le he tenido, tenga y tendré, y assi se han hecho y harán las demostraciones de castigo en sus delitos, o atrevimientos, y también contra sus dueños que los trataren inicuamente porque es bien que esso corra siempre a un paso con la proporción que cada cosa pide” (AGI. Lima, 49). La metrópoli ante estas informaciones sobre la numerosa presencia de negros y castas de color propuso que los negros, mulatos y zambos fueran reducidos a pueblos, que pagasen tributo y realizaran servicio personal en las minas de Potosí (Konetzke, 1958. T. I. V. II, p. 148). No obstante, al parecer esta propuesta no fue implementada, pues debió haber primado el derecho consuetudinario y las autoridades coloniales al parecer aplicaron el conocido adagio, se acata, pero no se cumple. Las cifras que hemos presentado hasta el momento nos llevan a preguntarnos: ¿realmente la ciudad de Lima fue una sociedad con esclavos o fue una sociedad esclavista? Quizás deberíamos matizar esta idea, primero separando la presencia esclava de la capital limeña del resto del virreinato peruano. Después, debemos repensar la importancia de los esclavos dentro de la economía urbano colonial, así como, la interacción y niveles de productividad de los esclavos de las haciendas cercanas a la capital y de aquellos que habitaban en el puerto del Callao. Todos ellos abastecían con su trabajo a la capital, por lo tanto, dinamizaron la economía del virreinato peruano. En ese sentido, tenemos la convicción que la sociedad limeña era una sociedad de esclavos; pues sin su presencia la economía urbana no habría tenido un dinamismo cotidiano, porque eran los negros los jornaleros, los que vendían comida, agua y otros productos que les permitieron reunir capital para mantener a sus amos, comprar su libertad o de la familia. Aunque consideramos que estamos frente a una discusión a la que le falta más trabajo de archivo que busque medir el impacto de la mano de obra esclava60 en la 60 La presencia de la mano de obra esclava abarcaba casi todos los oficios, por ejemplo, Leopoldo de Trazegnies señala que en la arquitectura limeña colonial los esclavos nacidos en Andalucía tuvieron una presencia destacada (1996, p. 66). 73 economía urbana de Lima. Por otro lado, a partir de la década de 1640 y luego de la ruptura de la unión ibérica la llegada de esclavos se verá mermada lo que motivó a que se exigiera a la Corona solucionar la escasez de mano de obra. Para María Cristina Navarrete, la necesidad de mano de obra esclava en este período llevó a la Corona a expedir licencias a particulares y extranjeros, pero siempre con un manto de sospecha, porque en el caso de los ingleses no solo venderían esclavos, sino también otros productos, perjudicando los intereses españoles. A pesar de la ruptura con los portugueses las autoridades españolas los preferían como maestros, capitanes o marineros, no solo por su destreza, sino porque eran católicos a diferencia de los protestantes ingleses (Navarrete, 2015, p. 23). Lo cierto es que la ruptura ibérica perjudicó seriamente el trabajo agrícola de ciudades como Cartagena de Indias y Lima, tal fue el malestar que en 1646, el doctor José de los Ríos y Berriz, procurador general de la ciudad de los Reyes envió una carta al monarca expresándole su preocupación por los problemas que experimentaban los campos agrícolas por la falta de mano de obra esclava, porque, “faltando los negros cesarían las labores del campo, el trajín de los frutos y mercaderías de tierra, y se dificultaría mucho la navegación con que llegaría a un estado muy miserable que cada día se está temiendo” (AGI. Lima, 53). Asimismo, afirmaba que sin el trabajo de los esclavos el reino terminará en la ruina porque nadie estaba capacitado para realizar el rudo trabajo que hacían los negros. Sin embargo, es importante mencionar que la caída en la entrada de población bozal no solo fue por la separación de España y Portugal,61 sino porque entre 1635 y 1642 existió en Lima una persecución y procesamiento de judíos portugueses que eran los principales comerciantes de esclavos. Precisamente uno de ellos Manuel Bautista Pérez, conocido como el “capitán grande”, quien fue quemado vivo y sus bienes confiscados por el Santo Oficio (Tardieu, 2022). Marta Ortiz afirma que la actividad principal de la mayoría de los mercaderes 61 Para Bowser los españoles fueron orgullosos y poco realistas, lo que llevó a que durante un tiempo se quedaran sin abastecimiento de bozales, hasta que en 1662, “se cedió con reticencia a la realidad y resucitó el tema del asiento. No solo los comerciantes portugueses, a quienes los españoles se habían acostumbrado, sino también los genoveses, holandeses, franceses e ingleses intentaban ahora probar suerte en la venta de negros en Hispanoamérica, legal o ilegalmente” (2000, p. 142). 74 portugueses era la trata negrera, es así como fueron los dueños absolutos del comercio de esclavos entre 1595 y 1640 (2016, p. 16). En ese sentido, las autoridades coloniales se preocuparon por las vinculaciones entre los esclavos y los portugueses.62 Tanto así que en el Auto de Fe celebrado en Lima en 1639 se exigió antes de la publicación del auto que todos los negros que servían en las cárceles fuesen encerrados para no, “Oír, saber ni entender de la publicación, porque no diesen noticias a los reos, pues aunque la Inquisición usaba para esto de negros bozales acabados de traer de la partida (no es posible menos en este reino) eran ladinos para los portugueses, que como los traen de Guinea sabían sus lenguas y así esto les ayudó mucho para sus comunicaciones” (Montesinos, 2016, p. 42). El testimonio de Fernando de Montesinos es crucial para entender el temor de las autoridades inquisitoriales ante los vínculos entre esclavos y portugueses, primero porque ellos eran sus vendedores y segundo porque conocían su idioma, lo que habría facilitado un apoyo mutuo en contra de los españoles. Este fue un hecho que ya se habría consumado, porque se menciona que los esclavos conocían trazas como la del limón o de los golpes que servían para traspasar información a los judíos presos o condenados. Posteriormente, el marqués de Mancera (1539-1548) envió una carta a la Corona donde señalaba que, “los portugueses solo nos preocuparían tanto, pero observando el gran número de negros que hay en esta ciudad, y el afecto que sienten por los portugueses, como primeros hombres blancos que conocieron” (Bowser, 1977, p. 240). El miedo ante una rebelión encabezada por judíos portugueses unidos a los negros esclavos era uno de los impulsos para legislar contra la población negra y su libre circulación, así como denunciar a los portugueses y pedir su expulsión. Por otro lado, es importante destacar que tanto la ruptura de la unión ibérica y la persecución a los comerciantes judíos afectó severamente el regular abastecimiento de esclavos a las colonias españolas. Por su parte, el estudio de Thomas Hugh nos remite a diversos comerciantes judíos que fueron 62 En 1636 los inquisidores enviaron una carta señalando que los portugueses urdían un plan contra los cristianos uniendo a los esclavos e indígenas (Silverblatt, 2016, pp. 180-182). La persecución ayudó a apresar a un buen número de judíos en Lima y otras partes de la América colonial, llamándola la gran conspiración. 75 condenados a muerte en Nueva Granada por el Tribunal Inquisitorial, como, por ejemplo, Francisco Rodrigues de Solis, Joao Rodrigues Mesa, quienes fueron procesados y sentenciados en Cartagena de Indias. En Veracruz, México fue procesado Antonio Váez de Acevedo y sus hermanos capturados en Sevilla (1998, p. 175-178). Sin duda, no solo fue la ruptura de la unión ibérica la causante de la caída de la mano de obra esclava, sino que sus principales vendedores estaban procesados por ser judíos. Por su parte, desde 1636 hasta inicios del siglo XVIII no tenemos cifras sobre la población de Lima como las que presentamos líneas arriba, solo contamos con algunos datos dispersos como los presentados por Cárdenas Ayaipoma para Santiago del Cercado, donde se registraron 79 bautizos de niños negros entre 1651 y 1663 (Cárdenas, 2014:243). Esto es un hecho que nos permite reforzar la idea que la ubicación de la población negra no se reducía a un determinado espacio, al nacer y ser bautizado en dicha parroquia, significa que los padres vivían en el Cercado de Indios, interactuando de forma cotidiana con los indígenas. Quizás la revisión de las partidas nos permita conocer a los padrinos y el crecimiento de las redes étnicas a través del compadrazgo. Continuando con el tema de los números, tenemos otra cifra censal que fue presentada a inicios del siglo XVIII, la que nos revela algunas modificaciones en las formas de contabilizar a la población. Así, en el caso de la población afrodescendiente, se registraron a los negros esclavos, negros libres, mulatos esclavos, mulatos libres, niños mulatos libres y niños negros libres (Numeración general de todas las personas de ambos sexos, 1985). Sin embargo, no se registró a la población negra que estaba al servicio en los conventos y otras instituciones. Por eso el resultado para la población afrodescendiente llegó solo a ser el 27% del total de la población limeña que sobrepasaba las 30 mil almas. Si bien la presencia negra también será importante durante el siglo XVIII, se va dejando de lado la idea de una rebelión exclusivamente negra, se reforzarán los temores sobre las castas y la población indígena, que comenzó un proceso de crecimiento demográfico. Además, en este censo se registró que ya existía un 8% de población afrodescendiente libre (Gonzales, 2021, p. 136). 76 Es así como la presencia negra se fue diluyendo para el siglo XVIII, aunque la psicosis de las elites no tuvo alteraciones. Por el contrario, los enemigos habían crecido porque la plebe era más diversa y había aumentado una población libre que era más compleja de controlar. Se cuenta con el registro de que, hacia finales del siglo XVIII, un personaje anónimo escribió una carta al rey donde informaba que en Lima vivían cincuenta mil personas, de las cuales dieciséis mil eran españoles y el resto casi todos eran negros, “que no se podía caminar por las calles, porque andaban robando todas las noches” (AGI, Estado, 75). Asimismo, el informante observaba que los negros huían de sus amos y cuando eran capturados se les llevaba a las panaderías y luego salían prometiendo no huir ni dejar de pagar el jornal. Aunque lo pagaban, lo hacían con dinero de los robos que perpetraban. Esta actitud de desdén de las elites contra el comportamiento de los negros era desde su óptica porque, “al condesito, la otra al marquesito que le dio de mamar, en resumidas cuentas, son hijos de los negros y por eso no se castigan” (AGI, Estado,75, N.48). Por ese motivo, el autor del informe anónimo insistió en que las posibilidades de un levantamiento de negros era una constante y los tres cuerpos de tropas del virrey no tendrían la posibilidad de doblegarlos63 (AGI, Estado, 75). Retomando los temores del siglo XVII, Fernando Iwasaki señala que el miedo había producido desde el barroco hasta nuestros días diversas teorías conspirativas y que durante el siglo XVII se advirtieron tres grandes conspiraciones en Lima: el ataque de los piratas con el apoyo de los negros esclavos (1599-1600), la alarma por un brote de judíos en Lima (1635-1639) y el miedo que desató el rumor de una rebelión de indígenas del Cercado (1666) (2018, p. 189). No cabe duda de que estas conspiraciones fueron más un rumor creciente que un hecho real, no obstante, esto sirvió para castigar a los responsables y brindar ejemplos a aquellos que intentasen subvertir el orden. 63 Durante el gobierno del virrey Gil de Taboada se realizó un despliegue militar en Lima, lo que nos permite pensar en un temor a una posible rebelión de negros, teniendo en cuenta que pocos años atrás sucedieron la revolución francesa y haitiana. Por ejemplo, el virrey reunió a 200 dragones montados, al Batallón Real de Lima con 600 hombres, al batallón de pardos libres con 600 hombres, la infantería española con 600 hombres y 200 pardos de caballería ligera. Además de 2 cañones por cada batallón con 30 artilleros, sumando un total 2320 hombres y 8 cañones (Gaceta de Lima, 1793, p. 349). 77 El miedo hacía la unión de aquellos grupos considerados inferiores o subalternos como lo eran los negros, los indígenas y los piratas, generaron una psicosis colectiva en Lima sobre todo en el siglo XVII, porque los piratas eran vistos no solo como extranjeros, sino como enemigos de la fe. Estos eran herejes que destruían las imágenes sagradas y que podían propagar el luteranismo entre los fieles que, según Ramiro Flores, era una peste herética y su propagación atemorizaba a las autoridades coloniales (2005, p. 39). Por ejemplo, en el año 1601, el conde de Monterrey informó a la Corona que: “El año pasado con las ocasión de la entrada de los corsarios y con la novedad que causo tanto número de navíos y con la mala inclinación que aquí tiene la gente baja ociosa se juntaban algunos deste estado con un clérigo genovés díscolo, y con Richarte inglés, y trataban con mucha libertad asi de vida y exemplo como de palabras, con quanta facilidad podían los enemigos echar gente en tierra, y hacer un gran daño de saco en la ciudad de Lima, y la ayuda que para ello tendrían de la gente pobre y necesitada. Y de la multitud de esclavos que a título de libertad les ayudarían, y la ruina desto resultaría en el reino por la poca defensa que había, y en sus ruines platicas e intentos pasaban tan adelante entre si, que si como era entre personas tan bajas, y tan imposibilitadas para la execución no lo fueran, pusieran algún cuidado, y con todo esto se hizo alguna averiguación con el secreto que fue posible, y se prendieron algunos a título de extranjeros, y vagamundos64, y al clérigo puso en reclusión el provisor, y con esto, y dexar olvidar el negocio por la poca sustancia que tenía, y aver procurado disponer la defensa deste reyno” (AGI. Lima, 34). El virrey solicitó que el inglés fuera enviado a las afueras del reino, porque en la lógica de las autoridades coloniales y la Corona española, los no españoles eran enemigos potenciales que podrían unirse y generar inconvenientes en el ejercicio del poder. Por ese motivo, se promovieron imágenes negativas de 64 Durante el período colonial temprano el problema con los vagabundos fue una constante, se pueden ubicar en los libros de cabildos varias ordenanzas que buscaba limitar su presencia porque se les asociaba con la criminalidad, aunque también en la colección de Richard Konetzke (1958) se pueden ubicar varias reales cédulas que buscaban desterrar o reducir a los vagabundos. Para el caso de Occidente, Jean Delumeau, señala que, la sociedad de aquel tiempo identificaba a los vagabundos como gente desalmada que vivían en todas partes y los culpaban de los males de la sociedad y cuando las ciudades llegaban al 10% de vagabundos la población se alarmaba y se generaba un pánico (2019, p. 243). 78 estos grupos y las disposiciones legales estaban orientadas para perseguirlos y castigarlos. Así, en 1610 Francisco Quirós envió una carta al rey donde señala que: “juntarse con los indios araucanos y pregonar desde allí la libertad de conciencia, libertad a todos los indios y negros de la América, acogimiento a los retraídos y perdidos y, a todos cuantos la quisiesen, seguridad de vidas, honras y haciendas, buena compañía y esperanzas, y por remate soltar preso” (Armas, 1997, p. 372). Los testimonios sobre las posibilidades de una revuelta esclava traspasaron los muros del virreinato peruano y llegaron a la península. Se comprueba, entonces, que la unión de los grupos plebeyos y extranjeros generaba un gran pánico en la población hispana y criolla. Así lo demuestra la ordenanza del cabildo de Lima que en marzo de 1626 hizo evidente su preocupación por un grupo de treinta piratas holandeses que se habían quedado en la ciudad y estaban empleados de mayordomos, lo que representaba un problema porque esta, “tierra es de negros e yndios gente façil y dispuesta qualesquiera seta o mala doctrina y andando entre ellos los dichos olandeses se debe temer qual quier mal subçesso que este cabildo vea el rremedio que esto puede tener” (Bromley, 1961, T. XXV, p. 309). Como se puede observar, los miedos a una rebelión esclava y que se involucre en ella a los indígenas y piratas promovió ordenanzas del cabildo, reales cédulas, cartas e informes donde se dejaba ver los argumentos de la sociedad esclavista. De esta manera, sus debilidades y ansiedades quedaron registradas, resaltando siempre el temor por la gran cantidad de negros y la posibilidad de un alzamiento. Sin embargo, a diferencia de los castigos a los piratas que no fueron tan frecuentes, para los grupos plebeyos que habitaban en la capital la represión fue cotidiana. Porque el miedo generado en la mentalidad de las elites sirvió como catalizador para emprender políticas represivas y promover una cultura de la sospecha sobre la masa de color. Asimismo, aunque se puede pensar que muchas disposiciones contra la población negra quedaron en el papel, en realidad no fue así. Por ejemplo, en 1609 la Corona prohibió a las cofradías de negros, reuniones, portar joyas, armas, etc. Para el año de 1620 diversos personajes entre los que se encontraban Francisco de Borja y Luis Tello enviaron un informe a la Corona 79 donde detallaban los delitos atroces que cometen los negros perjudicando la paz de la ciudad; incluso se conocía que escalaban los muros del convento de las monjas de la Encarnación. Los delitos habían aumentado y los temores se habían acrecentado por lo que el virrey Príncipe de Esquilache decidió, poner miedo, y freno a los negros y otras personas que andaban de noche (AGI. Lima, 96). Para ese fin desplegó a las compañías de soldados para velar por la seguridad de la ciudad. Asimismo, castigó a unos negros que traían cuchillos, cuando estaba prohibido que puedan portar armas y mandó a ahorcar a cuatro indígenas del propio convento que al parecer eran culpables de los robos. Esta acción virulenta de las autoridades obedecía a una real cédula de 1619 donde se exigió poner freno al caos delictivo que asolaba a Lima por parte de los negros. Es desde esa perspectiva, que las autoridades buscaron poner en evidencia ante la Corona que no se quedaban con los brazos cruzados. Sin embargo, la persecución y castigos no cesaron. Tal es el caso de lo ocurrido el 28 de julio de 1629, en que se apresaron a dos mulatas que llevaban dos sayas de seda azul cuajadas de pasamanos de oro y se mandó que se les castigue por el “exceso y desvergüenza” y además debieron pagar cincuenta pesos de multa (Suardo, 1935, T. I, p. 14). Este autor nos revela también que una mulata fue apresada y castigada porque abofeteó a una española en la Iglesia de Santo Domingo durante el canto del Salve. Suponemos que el apresamiento fue por la falta de respeto del espacio sagrado, aunque la mujer española debió haber denunciado a la mulata y esta última seguir su proceso en la cárcel. Por último, el 17 diciembre del año 1632, se ahorcó en la plaza pública a un negro que había asesinado a tres personas (Suardo, 1936, T. II, p. 205). Por otro lado, se conoce que los terremotos65 eran parte del temor cotidiano del habitante de Lima, pero también lo que ocurría después de un terremoto. Por 65 Bernard Lavalle ha trabajado los miedos que generó los terremotos a inicios del siglo XVII en el Perú, principalmente en la ciudad de Arequipa, donde cronistas como Murúa quien responsabilizaron a los españoles por ser pecadores y a los indígenas por seguir con sus prácticas paganas (2011). Por su parte, Lizardo Seiner (2011), ha logrado identificar 3, 304 eventos sísmicos entre el siglo XVIII y XIX, lo que nos deja claro el porqué del miedo a los temblores y terremotos en el Perú. 80 ejemplo, luego del sismo de 1746,66 se dispuso que se formasen patrullas para evitar la insolencia del pueblo, principalmente de los negros y esclavos (Odriozola, 1863, p. 45). Sobre ese mismo evento trágico escribió el marqués de Obando una carta al rey donde señalaba que un negro con aspecto infernal corrió la voz que el mar se salía y persuadió a varias personas generando el caos y la zozobra (Odriozola, 1863, p. 54). Asimismo, se relató en otro documento relativo al mencionado terremoto que los negros y esclavos se entregaron al robo de las desiertas ruinas (Odriozola, 1863, p. 172). Sin duda, esta imagen de caos que se generaba de la población negra no solo puede encontrarse en el terremoto de 1746, sino en el terremoto de 1687 que también fue de gran magnitud. Para Pablo Pérez-Mallaina el sismo de finales del siglo XVII, afectó la costa, pero más al sur y tuvo un poder destructivo en varias ciudades andinas, por lo tanto, afectó un área mayor que el terremoto de 1746 (2001, p. 60). Por otro lado, Víctor Álvarez al relatar el tsunami que acompañó al terremoto de 1687 afirma que este, “hizo transformar ese escenario de paz y seguridad por uno de terror, muerte y desolación (2014, p. 37). Incluso relató que el agua alcanzó el metro y medio y afectó al propio arzobispo de Lima que fue rescatado de los escombros. Si bien no se menciona directamente si existió algún levantamiento de los sectores plebeyos, Álvarez menciona que fueron más de quinientas personas muertas entre ahogados y enterrados (2014, p. 38) Por último, Víctor Álvarez señala que una de las principales preocupaciones de las autoridades coloniales era levantar la defensa del presidio ante la posibilidad de un ataque externo o interno, aunque reconoce la ausencia de alguna documentación sobre este tema (2014, p. 41). Sin embargo, creemos que uno de los temores era que la muerte y la desolación producto del desastre natural agudizaran las tensiones sociales y se produjera algún levantamiento 66 En su trabajo sobre el terremoto de 1746 Pablo Pérez-Mallaina señala que las grandes crisis como la producida por un terremoto agudizan los conflictos sociales (2001, p. 26). Lo cual no deja de ser cierto, así lo ha comprobado en su último trabajo Scarlett O´Phelan quien nos explica la relación entre el terremoto de 1746 y la conspiración indígena de 1750, señalando el grado de fragilidad que tuvo la sociedad colonial, lo cual fue aprovechado por un grupo de indios alfareros de Huarochirí que buscaban ser reivindicados provocando un golpe de estado (2004). Por su parte, Peréz-Mallaina afirma que si bien los blancos esperaban una sublevación de negros ocurrió lo contrario, fueron los indígenas quienes conspiraron contra el orden colonial. Por su parte, los negros se sumaron con 150 integrantes para sofocar la rebelión de Huarochirí (2001, p. 376). 81 liderado por negros e indígenas, debido a que sus necesidades no serían prioridad para las autoridades coloniales. Siendo este un temor cotidiano en el Perú colonial, así como la presencia de piratas y corsarios. Además, los diversos trabajos que comparan los terremotos de 1687 y 1746 no dejan dudas sobre la fuerza destructora del primero y de su mayor alcance geográfico. En conclusión, los miedos coloniales se podrían resumir en un temor al pirata como extranjero y protestante, a los terremotos y a lo que posteriormente sucedía, como los saqueos y robos protagonizados por los negros. Por último; una rebelión de esclavos evidentemente se agravaría con una alianza con los indígenas. Estos temores fueron la punta de lanza de la sociedad colonial para condenar a los grupos mencionados a ser vigilados o perseguidos, de ahí que la legislación sobre ellos fuera represiva. 2.2 La representación de la rebeldía negra en la cultura letrada. Los miedos contra la población negra no solo fueron promovidos por la documentación externa o los diferentes dictámenes coloniales como ordenanzas de cabildo o reales cedulas. Diversos personajes o cronistas enviaron informaciones a la Corona española donde retrataban sus miedos cotidianos a una gran rebelión de negros. Documentos que hablan de una cantidad exagerada de negros, de los delitos que cometían, de cómo tenían sitiada la ciudad y que incluso muchas veces mandaban sobre los amos. Todo esto buscando una actitud radical de la Corona, como prohibir el ingreso de esclavos o en todo caso radicalizar las penas, lo que redundaba en militarizar Lima como fue la propuesta realizada por Juan Vásquez de Loayza en 1615. Se buscó que la Corona exigiera a las autoridades de Lima un cuidado mayor sobre la población negra, promoviendo la idea que el castigo sobre el cuerpo era la mejor forma de sostener su dominio sobre un grupo que no solo era mayoría, sino que estaban mejor dotados físicamente. De ahí la imagen de que los negros saldrían victoriosos de una rebelión porque corporalmente también eran superiores a la población hispana y criolla. En esa línea, Pedro de León Portocarrero, fue el artífice de la imagen que se construyó sobre la población esclava: “los negros son más fuertes que los españoles, (pues) que como siempre se ejercitan en trabajos son más recios. El español siempre 82 holga. Su trato no es de fuerza, son muy delicados y para poco trabajo. Siempre estan con temor que no se alcen los negros; por esta causa no se les consienten que traigan armas… y se tiene grande cuidado con ellos y los castigan por cualquier delito rigurosamente” (2009, p. 26). Este autor reconoce el abuso de las autoridades en la sanción de los delitos contra los negros, porque no solo se buscaba castigar el delito, sino enseñar mediante el ejemplo, explicitando que la idea de subvertir el orden traería drásticas consecuencias para los infractores. Asimismo, señala que los negros eran bellacos y ni siquiera el diablo podía con ellos, “y las digo porque se entiendan y conozcan los tratos deshonestos e ilícitos destas gentes, cómo no hay maldad que no intenten y pongan en efecto, y el poco temor que tienen de Dios” (De León, 2009, p. 63). Por su parte, el cronista mestizo Felipe Huamán Poma de Ayala también mencionó que los negros africanos eran gente recia y que vencerían a los turcos y se colocarían al servicio de Dios (2017, p. 338). Estos testimonios fortalecen la imagen de los negros como seres que físicamente eran superiores al resto de la población y si a esta percepción le sumamos el carácter díscolo con que se les retrataba, era evidente que existía un temor hacía ellos. Así, Huamán Poma de Ayala no escatimó los comentarios negativos contra los negros criollos, señalando que: “los negros y negras criollos eran bachilleres y rreboltosos mentirosos ladrones y rrobadores y salteadores jugadores borrachos tauaqueros tramposos de mal bevir y de puro vellaco matan a sus amos y rresponde de boca tiene rrozario en la mano y lo que piensa es de hurtar y no le aprovecha sermon ni predicación ni asotes ni pringalle con tocino mientras mas castigo mas vellaco y no ay rremedio ciendo negro o negra criolla y anci les castiga dios y anci se matan entre ellos estando borracho o jugando destos bellacos les ensenan a los bosales las manas” (2017, p. 338). La caracterización de Huamán Poma de Ayala era radical, los negros ladinos portaban todos los males de la sociedad colonial, no obedecían a nadie, eran borrachos y asesinos y ni siquiera azotarlos los colocaba en vereda, por el contrario, era común que se mataran entre sí y terminaban siendo un mal 83 ejemplo para los esclavos recién llegados del África. Sin embargo, líneas más delante de esta descripción tenemos en parte la justificación del por qué la población esclava reaccionaba agresivamente contra los amos y la sociedad. Nuestro cronista afirmaba que los amos maltrataban sin razón a los esclavos, que no les proporcionaban doctrina religiosa, tampoco les daban alimentos y no les daban carne en sus comidas y se les exigía mucho dinero del jornal; estos hechos según el mismo escritor llevaban a que los negros huyeran y hurtaran por lo que se solicitaba que los amos fueran castigados por abusar en extremo de los esclavos (Huamán Poma de Ayala, 2017, p. 340). Además, culpaba a los amos por no dejar hacer vida conyugal a los esclavos, lo que finalmente, llevaba a que vivieran en pecado y cometieran toda clase de fechorías. Sin duda, lo expresado por el cronista andino nos permite entender las dinámicas sociales de este período y fue el mismo Huamán Poma de Ayala quien solicitó que los esclavos no fueran castigados ni en causas civiles ni criminales y que las autoridades deberían informarse primero con los amos y solo conforme a esa información poder castigarlos, pero como cristianos. Sin embargo, hay que reconocer que existieron negros muy problemáticos, a ellos según el cronista se les debía dejar sin comida y en todo caso aplicarle la castración de la oreja, marcarlos con hierro o ahorcarlos. Asimismo, señala que debido a la peligrosidad de la población negra se debía promover “que los dichos negros o negras mulatos mulatas zambahigos que se recojan a sus casas en los quatro horas del anochecer y en el campo no biva solo aunque sea libre por ser mala gente (sic) ni teme a Dios ni a la justicia ellos son ladrones” (Huamán Poma de Ayala, 2017, p. 342). Por otro lado, según Bowser, la gran presencia de población negra siempre fue un peligro para la autoridad del estado colonial porque representaban una potencial amenaza de una rebelión (1977, p. 198). Para nuestro autor esto llevó a que se tenga un ojo alerta sobre las masas de negros y mulatos por la posibilidad de una revuelta esclava, algo que ya había ocurrido en el Caribe.67 En esa línea, la Corona no dejaba de recibir informes desde el virreinato peruano sobre la gran cantidad de negros y el problema que podía acarrear no controlar debidamente su ingreso. Por ejemplo, Juan Vásquez de Loayza en 67 Bowser señala que en 1538 los corsarios franceses prometieron a los esclavos africanos la libertad a cambio de apoyarlos como aliados en el saqueo a la Habana (1977, p. 199). 84 1615 escribió a la Corona española afirmando que, “tiene la ciudad de los reyes y sus chacaras, y sementeras veinte mil y más negros, y otras tantas negras, y los quatro o cinco mil negros y mulatos criollos, y los unos y otros tan insolentes y atrevidos (AGI. Lima, 145). Asimismo, alarmaba a las autoridades afirmando que los negros usaban cuchillos y que mataban a muchas personas, incluso sus amos eran sus víctimas, siendo todo esto una gran ruina para la ciudad capital, exigiendo que la Corona colocara límites a esta situación porque, “sin duda harán algún levantamiento como muchas veces han intentado y sino ha venido a execución su intento, ha sido por las diversas naciones que ay entre ellos, y agora que predomina el imperio destos en los criollos, y mulatos, como son de hombres poderosos” (AGI. Lima, 145). La procedencia de los esclavos africanos era diversa y eso complicaba que existiese una unión o vinculo de intereses, que se complejizaba con la diversidad del lenguaje y elementos culturales. Por ese motivo, era importante aprender el castellano que sería el eje de sus relaciones y su manejo permitió que los criollos y mulatos se convirtieran en los grupos dominantes. Por su parte, para remediar esta situación, Juan Vásquez propuso a la Corona que empadronara a todos los esclavos y esclavas de 14 a 50 años y que se les cobrara un peso para el sustento de sus amos y se financiara una cárcel con una milicia para el cuidado de la ciudad. También exigió que los esclavos forajidos fueran castigados con azotes y con cortes en el cuerpo, en el caso de portar armas las penas deberían ser más severas. Los miedos afloraron incluso cuando los esclavos y mulatos participaron en la defensa del reino contra la invasión holandesa en 1624, se observaba que, “la caballería del campo se hizo rostro con negros esclavos se tuvo celos de ellos, porque no hay quien no procure su libertad si hallan ocasión y aunque están desarmados como son tantos que pasan de cincuenta mil y en las chacras no les falta comodidad de cabalgarse y armar un lanzón de un cuchillo, se deben temer en semejantes lances” (Jiménez, 2017, p. 92). Sin embargo, en este mismo documento se señala que los esclavos permanecieron leales y lucharon en la defensa de la ciudad. De esta forma, 85 como lo afirma Delumeau, los rumores nacían sobre una base de inquietudes acumuladas previamente y eran el resultado de una preparación mental creada por la convergencia de varias amenazas o de diversas desgracias que sumaban sus efectos (2019, p. 222). En ese sentido, los rumores aun sin base real sí estaban en el imaginario colectivo de los españoles. Por eso los miedos sobre una posible rebelión de negros eran cotidianos y su única esperanza para que no ocurriera era que los intereses de la población afrodescendiente no fueran comunes, por lo tanto, el éxito de la conspiración sería limitado. Aquí es importante resaltar algo que ya hemos expresado anteriormente (2021). No se puede pensar en la comunidad negra como uniforme, existían no solo diversas naciones, sino en la América colonial tanto la composición étnica como la condición jurídica eran elementos de agrupación, lo que no quiere decir que no se vincularan entre ellos, solo que al momento de defender sus intereses cada uno privilegiaba a su grupo. Otra carta más tardía fue enviada a Juan de Esquivel de Triana en 1634, quien en un informe al rey detalló los problemas surgidos por la masiva presencia de negros, señalando que: “tiene esta ciudad fuera y dentro de su contorno, en chacaras y casas mas de veinte mil negros de servicio sin otras tantas negras y muchachos verificados por los padrones de las parroquias y cada año se ban acrecentando mas este numero asi con los que entran de permisión como los que nacen, que son muchos mas de los que se mueren” (AGI, Lima, 162). Este número excesivo de población negra lleva a comentar al autor del informe, que los negros eran dueños de sus vidas, más que los españoles de su libertad, indica que los negros eran los dueños de las llaves de las puertas y que muchos de sus amos armaban líos para defenderlos de castigos.68 Asimismo relató que los cimarrones habían puesto en jaque la tranquilidad de la ciudad y que se tuvo noticias de un motín en la cárcel, “habrá de dos meses que en la cárcel real desta corte donde un dia se conjuraron hasta veinte negros que estaban presos por diferentes causas y dando de puñaladas al sota alcalde le quitaron las llaves y se 68 Frederick Bowser ha documentado los diferentes problemas que se ocasionaron entre las autoridades coloniales y los amos para defender a sus esclavos, sobre todo con los esclavos del Tribunal del Santo Oficio (1977, pp. 220-227). 86 salieron por las puertas a vista de todo el mundo, destos cogieron cinco, los tres ahorcaron y a los dos los ampara la inmunidad de la iglesia69” (AGI, Lima, 162). Juan de Esquivel fue muy radical con sus miedos, señalando que los negros se unirían a los holandeses si se les prometía la libertad y para remediar este problema se debía evitar el ingreso de esclavos por un período de diez años.70 Estos hechos motivaron que el rey Felipe III enviara una cédula al virrey Conde de Chinchón (1629-1639) para que brindara información sobre la presencia de los esclavos. Obviamente que esta denuncia no fue del agrado del virrey, quien informó que la prohibición le parecía que no era conveniente y que era exagerado el informe de Esquivel, por el contrario, afirmaba que la población negra trabajaba en diversos oficios como: “el servicio que el suyo para los españoles en sus casas y para oficiales mecánicos, panaderías, peones de las fábricas y edificios, grumetes de las naves de vuestra magestad y particulares y en el campo para las chacras de trigo maíz, cebada y frutos y yerba para las cabalgaduras, cañas de azúcar y sus trapiches y vinos” (AGI. Lima, 48). Finalmente, señalaba que había separado a la población negra de acuerdo con las castas a las que pertenecían y permitió que pudieran bailar libremente en sus momentos de diversión. Además, rechazaba la idea de que la población negra estaría dispuesta a unirse a alguna fuerza extranjera porque consideraba que tenían vínculos fuertes con sus amos. Por otro lado, el mismo virrey mencionó que había mandado a que se tratase con justicia y humanidad a la población negra, evitando los castigos excesivos para impedir el descontento 69 El tema de la inmunidad siempre generó una controversia entre la Iglesia y las autoridades coloniales, por ejemplo, en 1617 el negro Manuel Lanu asesinó a un mayordomo de un obraje y para evitar ser detenido por las autoridades se refugió en una Iglesia de la capital pretendiendo conseguir el apoyo de los sacerdotes, lo que reavivó el debate sobre los fueros judiciales y la intervención de la Iglesia en el castigo de los delincuentes (AGI. Lima, 96). Al parecer este tema no logró resolverse porque en 1636 Francisco Criollo asesinó a un negro en el cementerio de la Iglesia Catedral y fue condenado a la horca. Sin embargo, logró entrar en una Iglesia solicitando inmunidad eclesiástica, obteniéndola sin problemas, generándose otra vez un conflicto de jurisdicción, a los cual la Iglesia respondió con la excomunión contra aquellos que pisaron suelo sagrado, motivo por lo cual lo integrantes de la sala del crimen elevaron una queja a la Corona para que resuelva el conflicto (AGI. Lima, 99). Sin embargo, Suardo señala que el mulato si fue apresado dentro de la Iglesia y fue llevado a la cárcel de la corte (1936, T. II, p. 67). 70 Unos años más tarde, los vecinos de Lima tomarían otra posición, porque luego de la ruptura de la unión ibérica, la venta de esclavos al Perú decreció dramáticamente. Este punto lo hemos desarrollado líneas arriba. 87 de los negros y así hacerlos entender que había alguien quien los defienda. Sin duda, el buen trato tenía no solo la finalidad de demostrar humanidad y piedad cristiana, sino podía constituir un catalizador para frenar revueltas fruto del abuso al que los esclavos eran sometidos. Este hecho nos demuestra que las autoridades coloniales eran conscientes que la pérdida de la libertad sumado al abuso y castigos excesivos eran una combinación explosiva. Asimismo, en virrey marqués de Mancera (1639-1648) informó a la Corona en su Memoria de Gobierno sobre la numerosa presencia de “negros, mulatos, mestizos y otras mixturas en tan excesivo número debe recelarse mucho cualquiera novedad; y este asunto, en que el gran talento y prudencia de V. E. obrará según los casos que ocurrieren, conocido el temperamento de la tierra, de suerte que no faltándose en lo posible a la ejecución de la Justicia vindicativa” (Altolaguirre, 1930, p. 128). Además, señalaba que había realizado refacciones en el puerto del Callao, buscando su modernización para preservar el orden por el recelo que existía por la cantidad de negros, mulatos, indígenas y mestizos que transitaban por el puerto. Por otro lado, los temores a las libertades de la población negra fueron una constante. De esta manera, hacía 1672 se prohibió que las mujeres negras esclavas o libres salieran de noche para evitar los pecados, “tan feos e indignos de la pureza cristiana” para ese fin, los ministros inferiores debían realizar rondas nocturnas para castigar a quienes transgrediesen la prohibición y se exigía a los arzobispos y obispos remedien esa abominación y se corrigiese ese delito (Konetzke, 1958, T. II, V. II, pp. 589-590). Si bien creemos que todo lo expresado nos muestra el rechazo de la población negra a las condiciones de esclavitud impuestas, la conspiración de un grupo de mulatos esclavizados en la segunda mitad del siglo XVII nos revela un grado de articulación entre los organizadores de la revuelta y el conocimiento de algunos hechos políticos de relevancia para el periodo, como la anulación de la condición de esclavos de los indígenas mapuches (Gonzales, 2021). Lo que demuestra que las informaciones sociales, políticas y económicas circulaban libremente en la capital peruana. El conato rebelde ocurrió en un obraje de la ciudad de Lima durante el año de 1677, donde un grupo de pardos esclavos liderados por Juan Pasqual, Domingo López y Blas Manuel, se amotinaron 88 exigiendo que cesaran los abusos en su contra por parte de su amo Francisco Franco. En su declaración expresaron lo siguiente: “los suplicantes y todos los demás esclavos tienen tanta opresión y castigo en el dicho obraje cargados de mazos de fierro, cadenas, barretones, garapiñas y grillos, sin tener ningún alivio ni descanso, aún en días de fiesta, trabajando de noche y de día. A que se llega alguna vez, que no entera las tareas, les amarra de pies y manos y les azotan por las plantas de los pies, y por la barriga, no contentándose con cincuenta ni cien azotes sino de doscientos para arriba y sobre esto velas derretidas por todo el cuerpo dejándoles casi muertos y es de advertir señor excelentísimo que, hay algunos esclavos que huyendo de estos castigos se entregan a manos de la perdición como desesperados y se echan en las pailas hirviendo o se degüellan o se ahorcan caso lastimoso y digno de la atención de vuestra excelencia, al que se añade estar encerrados de noche y de día sin consentir que los suplicantes que son casados tengan comunicación con sus mujeres sin consentir que las vean ni comuniquen, por solamente que no llegue a oídos de vuestra excelencia ni sepa del miserable estado de sus vidas, por cuya causa no se les ha permitido el haber dado cuenta a vuestra excelencia, con antes ni a ninguna de las justicias por la opresión tan grande que han tenido, de que se infiere que la turba multa que los suplicantes y los demás esclavos hicieron, solo por lograr el comparecer todos juntos a los pies de vuestra excelencia para que próvidamente reconociendo con vista de… los dichos excesos y malos tratamientos y castigos pusiesen remedio o a los menos que se les diesen amos y así (AGI, Lima, 18). Es interesante conocer que el amo avisó a las autoridades del motín y se apresaron a los revoltosos, llevándolos a la cárcel de la corte, donde señalaron que todo había sido parte de un plan para llamar la atención de las autoridades y revelar sus padecimientos a manos de su amo, de quien señalaron no era buen cristiano porque no respetaba lo ordenado por el Tercer Concilio Provincial de Lima, que mandaba que los esclavos casados reciban visita de sus esposas. Por los maltratos cometidos no deseaban volver al poder de su 89 amo, solicitando a la Audiencia de Lima que lo obligue a venderlos o mantenerlos en la cárcel. Se estipulaba en la legislación colonial que los amos no podían maltratar a los esclavos ocasionándoles heridas o dejándolos al borde de la muerte. En este caso, se le debía denunciar y el juez aceptar la venta del cautivo a otra persona. Desafortunadamente, no todos los casos presentados ante los tribunales lograron el objetivo de ser vendidos a otros amos (Lucena Samoral, 2000). Retomando nuestro caso, las autoridades respondieron que no podían obligar al amo a venderlo, pero si exigir que cesaran los maltratos y que los esclavos pudieran hacer vida conyugal. En ese interín apareció otro denunciante contra Francisco Franco, el mulato Juan Francisco de Estela, quien afirmó no haber participado en la conspiración, pero también enfatizó que recibía muchos maltratos por parte de su amo, exigiendo ser vendido a otro amo71 (AGI. Lima, 18). La conspiración realizada por los mulatos esclavos fue una excusa para denunciar los maltratos a los que eran sometidos por parte de su amo, esta práctica era muy común en la sociedad colonial, siendo documentado para el caso mexicano por Solange Alberro (1988). La historiadora francesa relata como los esclavos usaron la blasfemia para llamar la atención del Tribunal del Santo Oficio, quienes apresaban a los esclavos y en los testimonios terminaron conociendo que no eran herejes o blasfemos, sino que utilizaron esa estrategia para que se les prestara atención. Por ejemplo, entre 1570 y 1635 se registraron 29 casos de blasfemias de esclavos y esclavas en Lima, siendo casi el 30% del total de procesados por ese delito contra la fe. Se les castigaba con azotes y se les colocaba una mordaza en la boca (Castañeda y Hernández, 1989, p. 287). De esta forma, las reacciones de la población esclava nos confirman que no era un grupo inerte ante la opresión, sino por el contrario, establecieron diversas estrategias para contrarrestar el sistema inhumano y cruel al que eran 71 La coartación fue el derecho de un esclavo para comprar a plazos su libertad, pagando periódicamente a su dueño diversas cantidades, hasta completar totalmente el precio por el que había sido adquirido (Lucena Samoral, 1999, 359). Asimismo, Manuel Lucena Samoral señala que el derecho a la coartación era un fenómeno propio del siglo XVIII (1999). Sin embargo, desde el siglo XVI las autoridades coloniales exigieron a sus reales audiencias escuchar las demandas de los esclavos (Recopilación de las Leyes, 1973: 286). Creemos que esta disposición ayudó a varios esclavos a plantear demandas por su libertad desde el siglo XVI, así los hemos precisado en un anterior trabajo (Gonzales, 2021). 90 sometidos. Se observa, por ejemplo, que nuestros personajes utilizaron la revuelta para exigir su venta a otro amo, lo que cual no fue posible, pero lograron algo más elaborado, traspasar las fronteras del virreinato peruano y conseguir que su denuncia llegue a la Corona española, que no tuvo otra opción que responder al pedido de los mulatos esclavos. Para Lienhard la rebeldía es provocada por un cambio brusco en las reglas de juego que hace que el colectivo subalterno aparentemente pacifico pase a la rebeldía abierta (2008, p. 19). Como se puede observar en dicho documento los mulatos esclavizados realizaron una crítica directa al sistema esclavista, relatando que eran buenos cristianos72 y que no entendían porque estaban sometidos a la esclavitud si Cristo había liberado de los pecados a todas las personas al momento de morir en la cruz. Sin embargo, asumen que no tenían como defenderse de los esclavistas, pero aprovechaban el momento para denunciar, “La gravedad de tan pernicioso permiso contra su real conciencia que si antes los señores reyes sus antecesores, o lo permitían por siniestros ynformes, o lo ignoraban porque esta pobre y umilde y desvalida gente no se defendía; respecto de no tener persona de quien fiarse, para tan grande empeño de dar cuenta a su Magestad y encargarle a su Real conciencia, si hacer otra diligencia. Porque en eso solo fian el buen sucesso de su libertad. Oy que la divina providencia oyo nuestros clamores y gemidos movio el corazón de un pobre tan desvalido como los suplicantes para que de parte de Dios ponga en manos de Vuestra A. esta nuestra petición quedandonos consuelo que ya tenemos por seguro el remedio pues corre por quenta de su divina Magestad el mover el corazón con el rey y de Vuestra A ynclinandolos a esta misericordia” (AGI, Lima, 18). 72 El argumento de ser un buen cristiano no solo lo podemos observar en este documento de los mulatos esclavizados. En varias de las demandas presentadas ante el Tribunal Eclesiástico durante el siglo XVII los argumentos usados por la población esclava era que ellos se casaban como lo mandaba la Santa Madre Iglesia y que el matrimonio no podía estar sometido a intereses terrenales (Gonzales, 2021). Por ejemplo, en una carta que María Biafara le envía a su esposo que estaba lejos de la ciudad, “Y así doles de mi tened lastima si sois cristiano y escrevidme todas las veces que se ofrezca ocasión, que con solo las cartas vuestras tendré algun consuelo como os dolais de mi, que sabe dios lo que e padecido después que bine” (AAL. Sección: Causa de Negros. Leg. IV. Exp. 15. Año. 1621). 91 Responsabilizan al rey de estar desinformado de los maltratos que cometían los funcionarios y los amos y mantenerlos en cautiverio injustamente. Asimismo, resaltaban ser hijos de españoles, que a pesar de ello los maltrataban cruelmente, que la justicia no les daba la razón y que los memoriales que enviaban a las autoridades coloniales quedaban sin respuesta. Por ese motivo, exigían a la Corona española que aboliera el sistema esclavista para los mulatos esclavos, basando su pedido en que años antes las autoridades metropolitanas habían abolido la esclavitud para los indígenas mapuches, adjuntando en su memorial la real cedula de la abolición. Este grupo de esclavos consideraba que el sistema los tenía: “condenados del infierno y por eso les causa desesperación con la pena de daño deste amargo desconsuelo señor tienen gran parte los dichos pardos y quarterones esclavos condenados por toda la eternidad de sus vidas a la ynfame esclavitud y mucho dellos pasan a padecer la otra eternidad de su alma matándose assimismos, desesperados con los castigos en los quales también los matan sus dueños y mueren rabiando sino es que les asistan los divinos auxilios para salvarse” (AGI. Lima, 18). Podemos pensar que los mulatos no estaban sin apoyo jurídico en esta demanda, porque el reunir información documental sobre la abolición de la esclavitud de los indígenas mapuches solo pudo estar en manos de grupos letrados73. Sin embargo, como lo menciona Martin Lienhard, independientemente del grado de veracidad de los hechos, lo cierto es que las declaraciones de los encausados revelan ciertas verdades sobre la sociedad (2008, p. 27). En este caso, nos permiten visualizar la marginación y abuso físico y moral que sufría la población esclava a manos de sus amos, además del grado de concientización sobre el sistema esclavista y la importancia de su abolición. Esto reafirma que la esclavitud no había anulado la capacidad de respuesta de la población esclava. 73 La población esclava o pobre tuvo el acceso durante el siglo XVII a un defensor de menores en sus procesos judiciales, era un abogado de oficio pagado por el estado colonial (Gonzales, 2021, p. 292). 92 Para Albert Camus los esclavos al pasar a cuestionar los tratos que ejercían sobre ellos estaban rechazando su propia condición de cautivos. La revuelta los llevaba más lejos que la simple negación, superando el límite que le fijaba el adversario, exigiendo ser tratado de igual a igual. La conciencia surge con la revuelta en la población esclava (Citado por Lienhard, 2008, p. 18). Como hemos podido observar, los mulatos esclavos tuvieron una clara idea de lo pernicioso que había sido el sistema esclavista en sus vidas, resumido en maltrato físico y espiritual, la muerte, la falta de respeto a su vida conyugal, etc.; eran elementos que ayudaron a la formación de una idea de rechazo y al no ser escuchados, organizaron una revuelta, brotando todo el descontento. Esto nos permite una interrogante ¿Hasta qué punto ellos tenían ese grado de conciencia antiesclavista? ¿Qué intereses habrían tejido los abogados y colaboradores en la causa de este grupo de mulatos rebeldes? Desafortunadamente, por ahora las respuestas tendrán que esperar, todo lo que hemos podido revisar son escritos de terceros que no se detienen en explicar estos importantes detalles. Sin embargo, lo real es que el movimiento rebelde ocurrió y dejó en claro su rechazo al sistema esclavista y nos demostró que este descontento traspasó las fronteras del virreinato peruano. Además, nos ha permitido conocer algunos elementos jurídicos, como la utilización de la segunda suplicación que, sin duda, tuvo que ser orientada por abogados y ser apoyada por las autoridades locales. Todo esto significaba un gasto económico que los mulatos estaban dispuestos a solventar, porque en el pedido de abolir el sistema esclavista para ellos, se comprometían a pagar un impuesto a la Corona. Desafortunadamente, la respuesta no fue la esperada. Se recomendó que si existía alguna persona reducida a la esclavitud siendo libre se le otorgue la libertad, pero sobre el pedido de libertad más inclusivo este no pudo ser otorgado, porque hubiese sido abrirles la puerta a solicitudes de igual índole interpuestas por los otros grupos de esclavos. Finalmente, la Corona podía exigir un mejor trato a los esclavos, más no podía atentar contra el derecho de propiedad sin motivación jurídica. Pero las reacciones de la población esclava no se redujeron a situaciones exclusivamente violentas, fueron muy comunes los usos legales74 como una 74 La Real Audiencia de Lima cumplió una disposición de 1540 donde la Corona exigía que se les hiciera justicia a los esclavos en sus demandas. En esa línea, hemos hallado varios 93 forma de resistencia al poder. Por ejemplo, en 1617, el esclavo Salvador de Tierra Bañon había sido recluido en una cárcel en la ciudad de Lima a la espera de la decisión del Tribunal Eclesiástico75 sobre su caso. Su amo exigía su regreso a la ciudad de Ica donde trabajaba de maestro botijero, pero, el esclavo durante su estancia en la capital se había casado, complicando los intereses del amo. De esta forma, el derecho de propiedad quedaba supeditado a los intereses matrimoniales del esclavo, quien exigió que el pedido de su amo no fuera acatado porque: “deve declarar no aver lugar lo que pide y mandar que me dexen em Ella y acer Vida maridable com mi muger Respecto de que El dicho mi amo no me lleva para bolverme a esta ciudad por no poder como no puede por estar ya cerdado [?] en la dicha villa y no auer de benir a esta ciudad demas de que siendo necessario para obiar qualquer ynconviniente yo tengo en esta ciudad persona que me conpre y de lo mismo que el dicho mi amo dio por mi” (AAL. Sección: Causa de negros: Leg. 3. C. 9. Año, 1617). Salvador argumentó que era casado y que incluso ya tenía un comprador en Lima que pagaría el mismo precio por el que fue comprado. Desafortunadamente, el amo, Francisco Guerrero, no aceptó la propuesta porque un esclavo sin oficio costaba 600 pesos y Salvador fue instruido para ser maestro botijero y su precio era de 2200 pesos. Sin duda, un precio excesivo para cualquier persona, pero los argumentos del amo nos permiten procesos judiciales en los cuales las esclavas reclamaban que se cumpliese con otorgarles la libertad ya sea por una disposición testamentaria o por autocompra. El proceso lo siguió Ysabel Martín contra Francisco Martín quien no quiso reconocer que ella había entregado a Juan Pérez, la suma de 410 pesos por su libertad, pagando así una deuda del amo. El caso no tiene sentencia definitiva (Real Audiencia, Causas Civiles. Legajo 29. Cuaderno. 159. Año 1593). Otra demanda de fue iniciada por el heredero de Francisca Mingollo quien reclamaba que su madre en su último testamento revocó la libertad de la mulata Francisca y su hija Antonia quien era cuarterona y tenía 3 años. En una primera instancia se les confirmó la carta de libertad, sin embargo, el pleno de la Real Audiencia validó el ultimo testamento de la ama de Francisca. Aunque resulta interesante las relaciones de esta esclava y la familia de su dueña, su madre era Dominga de tierra Bran, que llegó joven al poder de Francisca Mingollo, posteriormente, tuvo una hija mulata quien fue Francisca y ella tuvo luego una hija cuarterona que era producto de la unión con un español. Al parecer el esposo de la dueña de Francisca y el hijo Alonso Quijano, habrían tenido alguna responsabilidad en la paternidad. El caso terminó siendo favorable al heredero y Francisca y su hija que estaban escondidas tuvieron que volver al poder del nuevo amo (Real Audiencia, Causas Civiles. Legajo 56, cuaderno, 217. Año, 1622). 75 Se pueden revisar más casos como este, AAL. Causas de negros. Leg. IX. Exp. 12. Año 1644. AAL. Sección. Causas de negros. Leg. XV. Exp. 2. Año. 1668, etc. 94 entender que el juicio iba a ser tedioso y que Guerrero no tenía pensado perder a Salvador: “Es agraviado contra el dicho mi parte porque el dicho esclavo le custo al dicho mi parte seiscentos pesos y mas como constara de la carta de benta y despues que lo compro le enseno el oficio de botixero y salio tambien maestro que vale el dia de oy dos mil pesos y aora compro Don marcos de Luzio un negro botixero ladron simarron y borracho en dos mil y duzentos pesos para sus haziendas que tiene em chunchanga y este es el comum precio de los negros botixeros en los Valles de Yca y pisco y la nasca y siendo como el dicho negro es de tanto valor como es sera mas justo y de menos perjuizio compeler al dueño de la negra con quien se caso el dicho negro que la venda al dicho mi parte en lo que justamente vale o en el costo de quando la compro pues de esta manera se conseguira el fin del uso matrimonial y al dicho mi parte no se le hara tanto daño como se le haze en mal baratarle su hazienda y la parte que posses [?] la dicha esclava no acrecentara su hazienda por el dicho caminho em detrimento y prejuízo del dicho mi parte que quando la estimación de entrambos [?] esclavos fuera y qual avia de prevalecer la parte del marido pues la muger le deve seguir quanto mas aviendo tan grande exesso” (AAL. Sección: Causa de negros: Leg. 3. C. 9. Año, 1617). La declaración del amo revela su interés en comprar a la esposa de Salvador y llevarla a Ica, afirma que era obligación de la esposa seguir a su marido y reconocía que el matrimonio y la forma como se había casado su esclavo era un perjuicio a sus intereses. Guerrero reitera que no estaba dispuesto a venderlo por un precio que el mismo Salvador había tasado, rechazando que el Tribunal Eclesiástico le imponga los tasadores porque no iban a tener en cuenta lo aprendido por el esclavo. Tampoco estaba de acuerdo que la ama de la esposa de Salvador fuera quien lo compre. Luego de pasar dos meses el juicio siguió su curso, para lo cual el esclavo exige que el procurador de pobres lo defienda. Sin embargo, la persona designada no podía ejercer la defensa porque era defensor del amo. Este hecho lleva al esclavo a reclamar que 95 estaba indefenso en el juicio y que el argumento de su amo de que era maestro botijero era para no venderlo porque en Lima no había ejercido el dicho oficio (AAL. Sección: Causa de negros: Leg. 3. C. 9. Año, 1617). El temor ante el traslado de Salvador a Ica se acrecienta y lleva a su esposa a declarar ante el Tribunal Eclesiástico que: aora a benido a mi notiçia que el dicho Francisco Guerrero que de presente esta en esta ciudad anda haciendo diligencias para llevar al dicho mi marido a la dicha Villa de Yca. Lo qual si lo hiziese quedaria yo defraudada del matrimonio porque se tendia [?] allo [?] al suso dicho sin desarle venir a esta ciudad em ningum tiempo (AAL. Sección: Causa de negros: Leg. 3. C. 9. Año, 1617). La esposa de Salvador sabía que el traslado era quebrar el matrimonio y ese hecho la Iglesia no lo podía permitir, por eso utilizó el argumento del matrimonio defraudado y así quedó en evidencia que recurrió a ello como una estrategia para escapar de la autoridad del amo, lo cual lleva a cabo estando preso. La ama de la esposa de Salvador, Ana Avalos y Ribera, juega un papel clave en el proceso, porque ella declara a favor del matrimonio. Primero expresó su compromiso de comprar al esclavo por 400 patacones y luego presentó la carta de venta de la esclava por 600 pesos y exigió que se muestre la carta de compra de Salvador. Para fortalecer su relato doña Ana presentó varios testigos que eran personajes afrodescendientes que confirman el matrimonio por estrategia y que no creían que Salvador fuese botijero porque en Lima se desempeñaba como leñador y pescador. Además, relatan que el esclavo era un conocido cimarrón ¿Hasta qué punto para el amo del esclavo era rentable pelear por un esclavo con esas características? Al parecer el ser cimarrón no representó un problema para Francisco Guerrero porque en su primer testimonio mencionó a cimarrones que eran maestros botijeros. No obstante, lo que se escapó de su conocimiento o resultó algo inesperado fue el matrimonio de su esclavo porque eso cambió la relación entre las autoridades religiosas y el poder civil, quienes no tendrían como intervenir en la defensa que realizaba la Iglesia del matrimonio. De esta manera, las autoridades religiosas protegían la vida espiritual de los esclavos, pero lo cierto era que sin la participación decisiva de los cautivos no se podría haber dinamizado el aparato jurídico y crear espacios de autonomía en medio de la esclavitud. Se puede revisar con mayor detalle esta dinámica jurídica en 96 nuestro anterior trabajo (Gonzales, 2021). Donde demostramos como los esclavos con su recurrencia y dinamismo convirtieron al matrimonio en un espacio propio y donde la intervención del amo podía ser perjudicial, encontrando un apoyo en la Iglesia que buscaba el establecimiento de una sociedad católica y esclavista al mismo tiempo y para eso debía reconocer los derechos sacramentales de la población esclava. Retomando el caso de Salvador, finalmente el matrimonio se impuso como una barrera difícil de vencer para los amos y fue una estrategia que adoptaron varios esclavos y si bien no siempre salieron victoriosos lograron limitar el poder de los amos sobre ellos y en varios casos consiguieron ser vendidos a otros dueños o que sus amos fueran excomulgados por oponerse al matrimonio. En el caso de Salvador no contamos con una sentencia final, pero todo indica que Francisco Guerrero no tendría fácil su cometido de regresarlo a Ica porque a pesar de tener una disposición que obligaba a Ana a vender a su esclava, ella antes de morir la vendió a otra persona. Como hemos podido observar, la población esclava resistió la dominación de diversas formas, en varios casos usaron la vía judicial como un arma de defensa y el matrimonio fue utilizado como una estrategia contra el poder mal ejercido de los amos. Por otro lado, las acciones violentas también fueron parte de estas respuestas y si bien fueron focalizadas, generaron un temor permanente en la población blanca que como lo veremos en el caso del cimarronaje, el cual fue castigado con una represión cruel que buscaba ejemplificar qué pasaría si se tomaba el camino de la rebelión. 97 Imagen V Lima, Ciudad de los Reyes, corte y emporio del Imperio peruano, mirada según la arquitectura militar y planta moderno. Primer plano dibujado por el padre mercedario Pedro Nolasco Mere en 1685, y que el grabador holandés Joseph Mulder adornó con las figuras de los santos limeños, así como con animales (algunos extravagantes) en 1688, para el libro que, en homenaje a la beatificación de Toribio Alfonso de Mogrovejo, titulado La estrella de Lima convertida en sol, escribió el licenciado Francisco de Echave y Assu (Archivo JGD). Bromley, Juan. Evolución histórica de Lima. Concejo Provincial de Lima. 1945. 98 CAPÍTULO III. El miedo a la resistencia y a la rebelión En este capítulo analizaremos los miedos que surgieron en la elite limeña ante la posibilidad de una rebelión de esclavos, un temor que se alimentaba de los hechos cotidianos como la presencia de cimarrones agrupados en palenques en los valles cercanos a la capital. Además de los vínculos con la población indígena o los temores ante una alianza con los piratas, el miedo era latente. Sin embargo, a pesar de los miedos, era impensable que las elites prescindieran de la mano de obra esclava. De esta forma, el trabajo esclavo permitió el progreso económico del espacio colonial urbano y de las haciendas costeñas de pan llevar y caña de azúcar. Aunque este trabajo no fue remunerado, por el contrario, se hizo uso y abuso de las capacidades físicas de los esclavos, quienes cuando perdían esas dotes, eran abandonados a su suerte por los ex amos. En esa línea, Francisco Quiroz (1997) ha demostrado que existieron esclavos que fueron comprados para producir un jornal para sus amos, lo que les permitió márgenes de movilidad y el control de sus propios horarios y ganancias y cuando no lograban reunir el dinero pactado, la ciudad de Lima era un buen espacio para esconderse de la ira de los amos, convirtiéndose de esta forma en un palenque para la población esclava. Un palenque intramuros y que gracias a los callejones y ranchos escapaban momentáneamente del abuso de sus propietarios. De esta forma, los negros no se resignaron a su condición social y jurídica, se opusieron de diversas formas al cautiverio impuesto y si bien no tenemos una gran rebelión encabezada por este grupo, podríamos afirmar que sus acciones fueron cotidianas como el robo, la fuga, el asesinato, etc.; todas estas respuestas violentas eran acompañadas de elementos menos radicales, como la ebriedad o echar a perder el trabajo. Pero al margen de la intensidad de la respuesta, el rechazo a sus condiciones de vida siempre existió, no fueron sujetos inertes ante un sistema desigual e inhumano, tuvieron plena conciencia de su papel en la sociedad y lo que significó la pérdida de su libertad. Desde esta perspectiva, el cimarronaje fue una forma de protesta cotidiana más radical, continua y concreta, generando un temor permanente en las autoridades coloniales, quienes diseñaron diversas fórmulas para apresar y 99 castigar a los cimarrones. En esa línea, Juan Manuel de la Serna, afirma que no es conveniente “intentar encasillar al cimarronaje como algo homogéneo, cuando puede presentar tantas caras y facetas. Así no se puede hablar de los cimarrones como precursores directos de la insurgencia, pero tampoco se les puede tachar de cuatreros o saqueadores, pues aunque ambas situaciones tienen su dosis de realidad, el espacio que se abre entre ambas es tan amplio que elimina la posibilidad de caer en tales simplificaciones” (2007, p. 105). El seguir el camino del cimarronaje era una manera de demostrar el descontento con las formas de como el sistema oprimía, además los esclavos buscaban espacios que les permitiesen recrear el terruño y sobre todo una recuperación momentánea de la libertad. Para María Cristina Navarrete, el cimarronaje permitió a los esclavos escapar de la tutela de sus amos y la formación de los palenques constituyó el camino de la libertad. En cambio, para las autoridades y los propietarios de esclavos, la fuga de los servicios del amo era considerada el delito más grave cometido por la población negra (2001, p. 90). Esta misma autora señala que los palenques “combinaron tradiciones culturales africanas, hispanoamericanas e indígenas que hicieron de los palenques un conglomerado étnico” (2001, p. 96). Por otro lado, la vida en los palenques fue compleja debido a que siempre estaban en estado de alerta ante una posible incursión de la Santa Hermandad o de las milicias. En esa línea, la duración de los palenques no fue extensa, no obstante, su desaparición solo fue momentánea porque nuevamente otro grupo de cimarrones aparecía en acción y ya no en los mismos valles, sino que habían encontrado otros refugios alejados del control hispano. Sin embargo, James Lockhart señala que la geografía peruana evitó que este territorio se convirtiera en tierra de cimarrones como había ocurrido en Panamá, pero siempre existían bandas operando en algunas partes del virreinato (1982, p. 241). No obstante, a los grupos dominantes les interesaba controlar no solo los espacios urbanos, sino también los rurales, por ese motivo, se organizaron las conocidas cuadrillas de la Santa Hermandad. Por otro lado, la respuesta de las autoridades fue radical y los castigos eran la horca, la amputación o el descuartizamiento de los fugitivos. Se buscaba de 100 esta manera infundir un miedo a los esclavos, enseñarles que ese no era el camino para seguir y que lo único que lograrían con el desacato sería la muerte. Para Carlos Aguirre, el castigo corporal también revela crudamente el lugar inferior que ocupaban los esclavos en la sociedad colonial, siendo sometidos a prácticas degradantes que acentuaban su opresión y marginalización (2005, p. 33). Aun así, es innegable que la radicalidad de las penas era no solo ejemplificar, sino nos deja visualizar el miedo latente en la población blanca, pues una muestra de debilidad ante estas acciones podía impedir que su autoridad se habría visto mermada. Asimismo, la posibilidad de una alianza interétnica llevó a la publicación de diversas normativas para limitar la interacción entre los negros e indígenas, siendo en muchos casos letra muerta como se ha podido observar en este trabajo. Finalmente, los esclavos también usaron la hechicería76 como una forma de mantener sus elementos culturales. Si se revisan los rituales realizados por los llamados “hechiceros”, se pueden encontrar elementos de su propia cultura combinados con elementos hispanos e indígenas. Sin embargo, se ha dado poca atención a este tipo de elementos porque desde nuestra perspectiva, ha existido un enfoque colonialista que ha calificado a estas prácticas culturales y a quienes las llevaban a cabo como gente que pertenecían a un estrato social bajo y de mentalidad primitiva (Millar, 1998, T. III, p. 366). Dicho tema lo hemos discutido con amplitud en un reciente trabajo que analiza las relaciones entre los practicantes de la llamada hechicería, sus clientes y otros brujos (Gonzales y Gomes et al, 2024). 76 Tenemos algunos trabajos que analizan los procesos inquisitoriales en los que se vieron incursos los afrodescendientes. Por ejemplo, Ruth Rosas ha trabajado el tema de la población esclava procesada por el Tribunal del Santo Oficio de Lima en los siguientes artículos, Los negros esclavos: adoctrinamiento y prácticas de hechicería, brujería y superstición. En Allpanchis, vol. 40, no 72 (1998): 97-136. El tribunal de la Santa Inquisición y los negros esclavos en América. En Hispania Sacra, n. 55. Año (2003) 535-568. También tenemos el trabajo de Urra Jaque, Natalia. La persecución de las actividades mágicas por el Tribunal Inquisitorial de Lima, siglo XVIII. En Diálogo Andino, N. 43 (2014) 91-100, quien trabajó a la población de color libre, como el caso de Paula Molina. Sin embargo, su artículo analiza el caso de la Pan y Queso, pero concentrándose en utilizar el proceso como un ejemplo del método jurídico que adoptaba el Santo Oficio para perseguir los delitos contra la fe. Por último, Iwasaki, Fernando. ¡Aplaca señor tu ira! Lo maravilloso y lo imaginario en Lima Colonial. Lima: FCE, 2018. En este trabajo Iwasaki menciona a los diversos afrodescendientes que fueron procesados por el Santo Oficio en el siglo XVII, señalando que era muy común que el oficio de curar y sanar estuviera en manos de no especialistas en medicina, sino de barberos, cirujanos y por supuesto de curanderos. Lo que muchas veces llevó a ser cuestionados por las autoridades coloniales por esas prácticas reñidas con la fe católica. 101 Estos hechos no fueron tratados con guantes de seda por las autoridades coloniales. Por ejemplo, Kerstin Nowack analizó el caso que tuvo como protagonista a Simón, negro esclavo de Francisco Sánchez, médico cirujano de la capital limeña en el año de 1547. En el proceso se buscó y enjuició a diversos personajes como al curandero indígena Juan Poma y a una india de nombre Yangue, quienes ayudaron a Simón a intentar asesinar a su amo. Los tres fueron procesados y condenados a muerte. En el caso de Simón murió acribillado por unas tenazas y un garrote, con ese castigo se buscaba según los propios argumentos de la sentencia, dar un ejemplo para que semejantes delitos no se cometan en el futuro, “Saco al dicho negro Ximon de la carzel publica atadas las manos y puesto en bna carreta con boz de pregonero que manyfieste su delito fue llebado a la picota desta Áiudad y alli le dieron ciertas tenazadas haziendo de fuego las dichas tenazadas y luego le fue dado vn garrote hasta que murio naturalmente (2004, p. 217). El castigo como un espectáculo público era una marca de las sociedades de Antiguo Régimen,77 así como, el uso del cuerpo como espacio para retribuir la pena ante la falta cometida. Tal fue la radicalidad del maltrato hacía Simón que era imposible que sobreviviera, pero el comentario sobre su muerte nos revela que esas formas de morir estaban naturalizadas en la ciudad de Lima. Por otro lado, como lo demostraremos en este presente capítulo la intensidad en los castigos no decreció en las siguientes décadas, por el contrario, la represión cruel e inhumana fue una de las marcas de las relaciones esclavista en la capital del Perú colonial. 3.1 Una vecindad conflictiva: Los cimarrones78 de Lima El cimarronaje79 siempre fue una vía de protesta utilizada por la población esclava en Lima colonial, aunque también es cierto que no fue a gran escala 77 Para un análisis de las trasformaciones en los métodos punitivos entre el Antiguo Régimen y el mundo contemporáneo se puede revisar el trabajo de Michael Foucault, Vigilar y Castigar. El Nacimiento de la prisión (2023). 78 Juan Manuel de la Serna ha calificado a los cimarrones como actores sociales y políticos que mediante sus acciones afectaban directa o indirectamente la economía local, regional y en ocasiones territorial (2007, p. 104). 79 Autores como Javier Tord, Carlos Lazo (1977) y Wilfredo Kapsoli (1990) han realizado importantes contribuciones sobre el cimarronaje para el siglo XVIII. Sin embargo, no compartimos la idea que este tipo de acción de los esclavos haya obedecido a situaciones 102 como en el caso documentado de Cartagena de Indias, donde el trabajo de Sandra Sánchez ha logrado identificar doce comunidades cimarronas en el área rural del puerto, lo que generó un temor cotidiano en la población blanca. Desde su perspectiva, los esclavos en el discurso cristiano dejaron de ser muebles y se buscó su incorporación al sistema de creencias, por eso cuando aparecía la alarma de una rebelión, la hegemonía blanca se sentía amenazada ante una población que constituían un problema real por su número (2006, pp. 89-90). En el caso de Brasil, los cimarrones lograron crear durante casi todo el siglo XVII, una zona liberada del control de los blancos portugueses, incluso durante la dominación holandesa sobre Pernambuco fueron más fuertes y organizados (Lara, 2021). Luego con la reconquista portuguesa de la zona, firmaron un acuerdo que les otorgaba su libertad, aunque más adelante fueron reesclavizados por los portugueses. Para el caso del Perú, como lo hemos mencionado, las dimensiones del cimarronaje no llegaron a un nivel de crear comunidades cimarronas que permanecieran en el largo plazo, pero si motivaron miedos y reacciones radicales de las elites locales. También fueron un problema para los amos, porque perdían un jornal diario o en todo caso toda su inversión si el esclavo cimarrón era condenado a muerte. En resumen, fueron un problema cotidiano para la sociedad y para las autoridades coloniales, así lo deja entrever la cantidad de negros fugitivos que cumplían sus condenas en las panaderías,80 obrajes de la capital y la importante legislación represiva emanada del cabildo de Lima y de los propios virreyes. En esa línea, se creó la Santa Hermandad en 1557, que era un cuerpo de personas que se encargaba de perseguirlos y exclusivamente de crisis económicas o descomposición del sistema feudal del siglo XVIII, por ejemplo, Bernard Lavalle ha demostrado para el caso trujillano que las causas contra los cimarrones son fluctuantes y no necesariamente están vinculadas a períodos de crisis. Por otro lado, en este trabajo logramos demostrar que el cimarronaje fue común desde el siglo XVI y generó un temor permanente en las elites locales que respondieron con radicalidad para acabar con el problema, sin embargo, no fue posible porque el cimarronaje era una respuesta directa al sistema opresivo. 80 Para un análisis más detallado del tema se pueden revisar los trabajos de Aguirre (1989) y Arrelucea (1996). Las panaderías funcionaban como centros carcelarios desde el siglo XVII, algunos de los documentos que revisamos para un anterior trabajo así lo confirman (Gonzales, 2021). Por otro lado, Nancy Van Deusen señala que las casas de recogimiento también eran lugares donde se depositaban a las mujeres cuando existía un litigio de por medio o también eran lugares de reclusión (2007, pp. 129-133). Para los amos era mejor que los esclavos se encuentren en un espacio como los conventos o las cárceles mientras se resolvían los procesos judiciales porque existía el temor a la fuga o que los amos los trasladen forzosamente sin respetar su condición de casados (Gonzales, 2021). 103 capturarlos siendo financiado por la caja de negros creada en 1549 (Lavallé, 1999). En esa línea, la caja de negros guardaba la recaudación que se lograba de cada negro bozal que ingresaba a la capital peruana. Por ejemplo, Andrés de Segovia en 1572 envió a la Corona un informe donde señala que se había recaudado 80 mil pesos por el pago de impuestos por los negros bozales que entraron en la ciudad (AGI, Lima, 270). Para el siglo XVII tenemos la información que cada negro bozal pagaba 25 pesos como impuesto de entrada a la capital del virreinato peruano (Gonzales, 2021, pp. 114-115). Por otro lado, Martin Lienhard ha logrado realizar una importante caracterización del cimarronaje, dividiéndolo en tres niveles. El primero sería uno intermitente, donde los esclavos buscaban escapar de un castigo del amo, reunirse con su pareja, etc. El segundo nivel sería un cimarronaje disimulado o encubierto, donde los actos de resistencia81 eran cotidianos; se buscaba no solo la sobrevivencia a través del robo o comercio clandestinos, sino también se recreaban prácticas culturales africanas y eran espacios organizados. El tercer nivel, era el de ruptura, era la forma más radical, usando la insurrección violenta como mecanismo de rechazo a la dominación ejercida sobre ellos (2008, p. 72). En este nivel se puede identificar el cimarronaje y la formación de palenques que en varios casos lograron poner en vilo a la población blanca, como el caso de Yanga en México, Palmares en Brasil, entre otros. En el caso peruano se pueden identificar las dos primeras formas de cimarronaje, no se llegó al tercer nivel porque creemos que los mecanismos legales que utilizaron los esclavos ayudaron a liberar tensiones y la tercera vía de cimarronaje se fue diluyendo. Por otro lado, los negros cimarrones crearon palenques en diversas zonas aledañas a Lima como, por ejemplo, Cieneguilla, Manchay, Pachacamac, Collique, Bocanegra, Huachipa, Carabayllo, Punchauca, etc. Una característica común de estos espacios es que eran, “sitios naturalmente ásperos, montañosos y agrestes, con una diversidad de árboles conocidos y otros totalmente desconocidos. Eran espacios con espesura que los hacía impenetrables, colocándoles ramas para impedir el paso de personas” (Lara y Marchis, 2021, pp. 17-18). Por su parte, Joao Jose 81 Para Keila Grinberg es necesario repensar la idea que todo acto o crimen cometido por los esclavos era un acto de resistencia (2018, p. 148). 104 Reia, los describe como comunidades moviles que podía ser destruidas, pero aparecían de nuevo, alimentadas por el flujo de esclavos que sabian usar la relativa autonomia que les proporcionaba la esclavitud urbana (1986, p. 65). Si bien las descripciones fueron realizadas para la zona de Palmares y Bahía en Brasil, los palenques en toda América tuvieron esa característica espacial. Por otro lado, como lo afirma Bowser, ninguna banda de cimarrones llegó a desafiar al gobierno español (1977, p. 243). Este hecho no evitó que se hayan sentido amenazados por su presencia, así lo indican los registros de los libros del cabildo de Lima y sus diversas ordenanzas para financiar la captura de los negros cimarrones. Por otro lado, Javier Tord y Carlos Lazo afirman que los cimarrones no atacaron a indígenas ni a negros, que existió cierta conciencia de clase (1980, p. 304). Sin embargo, esto no era tan cierto, los cimarrones no solo tuvieron como sus víctimas a los blancos, también los eran diversos integrantes de la plebe, como los indígenas, así lo ha documentado Bernard Lavalle para el caso de La Libertad (1999). Asimismo, creemos que es importante señalar que lo presentado hasta el momento sobre la política represiva de las autoridades coloniales obedecía, en parte, a las propias elecciones de la población esclava. Es decir, la política esclavista hispana tuvo un sustento en el comportamiento de los esclavos, sus fugas alertaron sobre una actitud rebelde que no estaban dispuestos a tolerar. Esto explica porque a los negros cimarrones más avezados no se le sometía a un juicio, sino que se les aplicaba castigos radicales y la muerte en caso de reincidencia. Bernard Lavalle señala que a los cimarrones y cimarronas que vivía en cuadrillas en los montes diseminados en algunos palenques, una vez capturados y de acuerdo con sus prontuarios se le condenaba a muerte (1999, p. 163). James Lockhart menciona que para 1545 existió un grupo de 200 cimarrones cerca a Huara y que las autoridades coloniales enviaron a Juan de Barbaran con 120 hombres matando a todos los negros porque ninguno se rindió. Creemos que este enfrentamiento brindó los argumentos para que, en las ordenanzas de Pedro de la Gasca, promulgadas en el año de 1546,82 82 Esta ordenanza se promulgó en Cartagena de Indias para fines del siglo XVI y la radicalidad en los castigos no se modificaron, por ejemplo, aparte de los azotes y las amputaciones, se les podía dar muerte natural a los cimarrones (Citado por Escalante, Aquiles, 2005, p. 385). 105 quedara visible la crueldad como elemento pedagógico en el trato hacía el esclavo fugitivo: El esclavo o esclava, pardo, negro o berberisco que se huyere de su amo y al tercer día no se le presentase, se le castigará con 100 azotes públicamente, y más esté un día en el cepo de cabeza , y si no pareciere dentro de 10 días y se averiguase haber tenido acto carnal con alguna india o negra, se le corte públicamente el genital, y si tornase a ausentarse otros diez días, sea destroncado de un pie, y si faltase después veinte , sea muerto naturalmente, y de estas penas será libre siempre que el amo diga ha estado ausente en su servicio (Bromley, 1942, T. XI, pp. 801-802). En ese mismo documento se señala que si el fugitivo era reincidente por tercera vez sería castigado con la muerte y que los amos debían informar a las autoridades si un esclavo estaba ausente más de 20 días, y los esclavos que se liberasen más de 9 días debían ir con el escribano para saber las condiciones de su libertad y ser azotados o desterrados del reino. Sin embargo, el problema del cimarronaje seguía latente. En consecuencia, el 27 de mayo de 1549 el cabildo de Lima sesionó para tratar el tema de un grupo de 20 cimarrones junto a 2 españoles que tenían atemorizada a la ciudad, desplegándose recursos y hombres para atraparlos. Durante el gobierno del marqués de Cañete (1589- 1596) se realizó una descripción de Lima por parte de Cristóbal Figueroa (biógrafo del marqués de Cañete), señalando que, la ciudad de Lima estaba rodeada de bosques, pantanos y plantaciones de caña donde se escondían los negros fugitivos que, “andaban robando, asaltando y saqueando a tal punto que los asaltos y las muertes eran cosa corriente” (Citado por Bowser, 1977, p. 266). En otro documento del cabildo de Lima de 1570 se señala que existían dos o tres cuadrillas de negros fugitivos que hacían daño a los rebaños, instruyéndose al alcalde Joan de Cadahalso a perseguirlos, usando cien pesos de la caja de negros de la ciudad para tal fin (Lee, 1935, T. VII, p. 25). Un par de años después, en 1572, el virrey Francisco de Toledo (1569-1581), aconsejaba que se debía tener mucha cautela con los negros cimarrones, que no había que descuidarse de ellos (AGI. Lima, 28). Posteriormente, en 1574, el 106 virrey mencionó que había puesto en ejecución una provisión promulgada durante el gobierno del marqués de Cañete: “Pide asi mismo remedio de buen gobierno la multitud de esclavos que va creciendo en esta tierra especialmente en las provincias de abajo que podrían poner en peligro algunas cibdades como lo yntentaron en la Nueva España y como no ay otro servicio cada dia crece de manera que por poco seria menester ya en la cibdad de lima para contra los cimarrones que son los negros fugitivos embiar gente con vandera como en tierra firme hordene quando por alli pase / tomóse por medio quando parti de lima tornado a dar licencia que se executase una provisión del marqués de cañete vuestro visorrey que fue para poder capar a los fugitivos y desgollallos y desnerviallos de los carcañales y asi me pidieron mi provisión para perdonar dos espias dellos que tenian pena de muerte por aver andado salteando siendo cimarrones porque espiasen y entregasen una escuadra dellos como lo hizieron y se ahorcaron caparon y desgovernaron hasta treinta o quarenta piezas juntos” (Levillier, 1921, T. IV, p. 340). En este documento se revelaba un temor a la población negra presente en las autoridades coloniales desde el siglo XVI, comentando el virrey Toledo (1569- 1581) que estaba dispuesto a cumplir la provisión del marqués de Cañete (1589- 1596), que consistía en castigar a los cimarrones con el descuartizamiento. Este mandato, finalmente, fue puesto en práctica con un grupo de cimarrones que fueron delatados por dos de sus compañeros; la crueldad del trato lo relató el propio virrey al señalar que se ahorcaron y caparon a treinta o cuarenta de ellos (Levillier, 1921, T. IV, p. 340). Este testimonio refuerza nuestra idea que la crueldad era cotidiana contra la población negra en Lima colonial. Si bien existió una relación filial con diversos sectores de la sociedad colonial, esta no estuvo exenta de conflictos y abusos como la violación, el castigo desmedido, el asesinato que los blancos impusieron a la población negra a fin de someterlos a su dominio. Se tienen diversos registros donde las mujeres negras y mulatas denunciaban la violación de sus amos sin mucho éxito, esto quiere decir, que se había normalizado este 107 tipo de violencia contra los cuerpos de las mujeres y el abuso sexual de parte de los amos (Hünefeldt, 1988, Socolow, 2016, Pita, 2015 y 2016). Por otro lado, en la misma década de 1570 el cabildo de Lima83 en diversas oportunidades legisló sobre el problema que los cimarrones ocasionaban a los vecinos. Así, en 1571 un grupo de cimarrones asesinó a Francisco Hernández delante de su mujer e hijos, por lo cual se dispuso su persecución, usando dinero de la caja de negros y los pertrechos necesarios para capturarlos (Lee, 1935, Libros de Cabildos, T. VII, p. 122). Sin embargo, parece que no obtuvieron los resultados que buscaban porque se informó que en Bocanegra los cimarrones había herido a otra persona. Para 1573 el negro Dominguillo, esclavo de Bartolomé García y luego de Cristóbal Pereña, tenía aterrada a la ciudad porque había asaltado y asesinado al negro Blas (Lee, 1935, Libros de Cabildos, T.VII, pp. 420-421). Este cimarrón se había reunido con un mulato y formaron una cuadrilla que robaba en el camino al Callao, lo que llevó al cabildo a exigir que fuera capturado y lo ejecutasen; en el caso del mulato solo tenía que ser apresado, pero si oponía resistencia también debían matarlo. Sobre los otros cimarrones se exigió reducirlos y llevarlos presos, para ese fin se debía usar dinero de la caja de negros. A finales del siglo XVI los cimarrones seguían siendo un problema para las elites locales, exigiendo el cabildo al virrey Hurtado de Mendoza (1556-1560) que le reconociera el nombramiento a Garci Barba Cabeza de Vaca como alcalde de la Santa Hermandad, la que debía capturar a los delincuentes porque, “aquellos dichos negros y mulatos se yban desbergonçando haçiendose çimarrones teniendo su abitaçion y bibiendo en los montes y cañaberales y partes donde no pueden ser abidos para ser castigados de que dios nuestro señor y su magestad se desirve y para rremedio dello y escusar otros mayores daños e que se castiguen los dichos delitos y los caminos rreales esten linpios y biban los basallos de su 83 El cabildo de la ciudad de Trujillo también emitió ordenanzas para corregir este problema, “en este cabildo se trató que porque se a tratado e placticado el remedio que conbiene poner en lo que toca a corresión y castigo de los negros que andan alzados e cada día se huyen e absentan haciendo perjuicio” (Actas del cabildo de Trujillo, 1969. T. III, p. 74). 108 magestad con toda libertad y quietud” (Bromley, 1942, T. XII, pp. 318- 319). Nuevamente la realidad supera los buenos deseos de pensar que los esclavos estaban integrados a la sociedad colonial; sus fugas, robos y asesinatos, eran una respuesta a las condiciones de vida impuestas por la sociedad virreinal. Es así como el cimarronaje permitió construir redes de apoyo entre personas que tenían un interés en común, desafiar al abuso y las condiciones de vida impuestas. De esta forma, negociaban con otras personas alimentos, productos que robaban, armas, etc., En resumen, los esclavos mostraban su rechazo a la esclavitud siendo díscolos y fugándose del poder del amo, lo que llevó a que fueran vendidos reiteradamente, incluso existe una importante cantidad de procesos84 entre amos porque no se comentaron los vicios del esclavo ofertado. Cuando ya la situación era insostenible para los amos, los depositaban en las panaderías85 para que trabajen y fueran aleccionados por los administradores y de paso se deshacían de la responsabilidad de su manutención. Por otra parte, en las Relaciones de Marcos Jiménez de la Espada también se informaba que durante finales del siglo XVI existía a una legua de la ciudad un cañaveral (al parecer era Cieneguilla, aunque Collique también era otro lugar de cimarrones) donde se recogían los negros cimarrones y otro cañaveral junto al mar, que también era escondite de los cimarrones (1881, T. I, p. 59). El mismo cabildo de Lima señalaba que, “tiene noticia que en este valle e alderredores andan muchos negros çimarrones rrobando los canpos e cometen otros delitos y que ay nescesidad de prenderlos” (Lee, 1935, Libros de Cabildo, T. VII, p. 574). Si bien los cimarrones no representaron en términos numéricos una mayoría como en otros espacios coloniales, el temor hacía sus acciones era común, porque en la imagen del español, los cimarrones podrían soliviantar a los esclavos de la ciudad y esa unión si era problemática, más si pensamos que más del 50% de la población en Lima era negra o mulata. Para el caso de Cartagena de Indias, por ejemplo, según Sandra Sánchez la población negra 84 En el Archivo General de la Nación, sección Real Audiencia-causas civiles, existe diversos procesos de redhibitoria de esclavos, porque se ocultaban las manchas o los vicios de los esclavos, casi siempre el principal problema era que los esclavos eran huidores. 85 Ver Aguirre (1989) y Arrelucea (1996). 109 llegó a representar el 27% del total de los habitantes y la alarma sobre sus acciones o actitudes era permanente (2006, p. 92). El temor de la población blanca alcanzaba a todos los afrodescendientes, inclusive los ayudantes negros de la Santa Hermandad estaban bajo la sospecha de aliarse a los cimarrones como terminó ocurriendo en 1633 con los fugitivos del palenque de Cieneguilla (Tardieu, 2018, p. 245). Lo cual demostró que los temores tenían fundamento, por ese motivo, creemos que Lima no era la excepción a los miedos ante una posible revuelta de esclavos o del ataque de cimarrones, así lo expresó Juan Esquivel en la década de 1630, relatando que existía: “un lugar de refugio constante para los esclavos fugitivos, está sucediendo doce leguas desta ciudad en un paraje que llaman la Cieneguilla donde quarenta negros fugitivos, amparados de la fragosidad del sitio se an hecho inexpugnables sin que toda la hermandad ni el poder de un virrey les haya podido reducir al perdón ni a la muerte aunque se a intentado por todos caminos y cada dia estan cometiendo nuevos robos y atrocidades sin que para esto les haga falta el ser de diferentes naciones” (AGI. Lima, 162). La Santa Hermandad funcionaba gracias al tributo que se pagaba por cada negro bozal al momento de ingresar a la ciudad. De esta forma, se tenía como solventar la persecución de los esclavos fugitivos ya que, según el cabildo de Lima, a finales del siglo XVI, el cimarronaje era insostenible lo que llevó a solicitar que se contrataran a 16 cuadrilleros para la persecución de los fugitivos (Bromley, 1944, T. 14, p. 614). Como se podrá observar en las diversas ordenanzas del cabildo limeño, este tema era una preocupación constante, así también lo demuestra el documento de 1641 del Virrey marqués de Mancera, quien señalaba que había dado los resultados la búsqueda y captura, “de los cimarrones que andaban haciendo hurtos, y otros delitos, y aviendo prendido mas de sesenta personas entre hombres y mujeres se hizo justicia de los seis mas culpados en esta ciudad con que de los 110 muchos que cuia deste genero en las montañas, se han dividido y ausentado y reducidose a sus amos la mayor parte (AGI. Lima, 50). Pocos años antes Suardo había documentado el castigo a varios negros cimarrones. Por ejemplo, en octubre de 1632 se apresó a un negro de casta arará que había asesinado al hermano Nicolas Gaytán, quien lo había reprendido y castigado por ser cimarrón. Un mes después el alcalde del crimen mandó a ahorcar86 al esclavo, aunque antes lo atenacearon por las calles de la ciudad. El 18 de noviembre de ese mismo año se apresó a una cuadrilla de negros cimarrones, a cinco de ellos se les cortó la cabeza y las pasearon por la ciudad, además se apresó a seis negras y tres negros. El 24 de noviembre Suardo relató en su diario que apresaron a un negrito por cimarrón y lo llevaban a azotarlo, pero el negrito sacó un cuchillo y degolló al mayordomo, huyendo hacía una iglesia donde solicitó protección. Sin embargo, fue sacado de la parroquia por el alcalde ordinario, Luis Mendoza, siendo el prófugo condenado a muerte y ahorcado en el mismo lugar donde cometió el delito (1935, T. I, pp. 203-204). Finalmente, un mes después Suardo dejó constancia que se ahorcaron a cuatro negros cimarrones que asaltaban en los caminos a Chancay; al parecer Lima era una ciudad sitiada por el delito. En 1634 se informaba que el virrey mandó a un grupo significativo de hombres de a caballo tras una cuadrilla de cimarrones negros que estaban en Cieneguilla cometiendo fechorías. De esta forma, el cimarronaje siempre fue un problema para las autoridades coloniales. No se trató de un hecho aislado y no respondió necesariamente a un período puntual de crisis del sistema colonial, fue más bien una respuesta directa a la opresión diaria y al maltrato constante que recibían de los amos, así como un mecanismo de búsqueda de un espacio de libertad y autonomía que el sistema esclavista les negaba. Sin embargo, esa búsqueda muchas veces terminaba con la muerte. Ese mismo año se capturaron a varios cimarrones que habían sido apresador en Huarochirí, se les 86 En su diario Suardo detalla el apresamiento y ahorcamiento de varios personajes que habían cometido delitos de hurtos, su muerte era un espectáculo público, por ejemplo, el 17 de noviembre se ahorcaron a cinco personas, dos mulatos, un indígena, un mestizo y un español, “su excelencia mandó se hiciese una horca cuadrada y travesar otro palo por el largo del medio, de manera de cada palo hubo un ahorcado; el concurso de la gente fue muy extraordinario” (1935, T. I, p. 202). 111 cortó la cabeza a seis negros y a doce mujeres y fueron paseadas por la ciudad de Lima (Suardo, 1936, T. II, p. 24). En esa línea, a finales del año de 1635 la radicalidad contra el accionar de los negros no había cesado. Por ejemplo, un negro de propiedad de Sancho Mesa y que estaba recluido en una panadería, asesinó al mayordomo con una barreta en la cabeza por haberlo abofeteado; el proceso judicial fue sumario y al día siguiente el esclavo fue ahorcado y le cortaron la cabeza y lo exhibieron en la plaza mayor durante diez días. Poco después, otro negro conspiró con un grupo de esclavos para asesinar a puñaladas al alcalde de la cárcel real, sin embargo, sus planes fallaron y el cabecilla fue apresado (Suardo, 1936, T. II, p. 36). Como se puede observar en lo relatado por Suardo, la crueldad en los castigos era una marca indeleble en las relaciones esclavistas. De esta forma, la transgresión al cuerpo de los esclavos era cotidiana y necesaria para fortalecer el miedo hacía los españoles. Porque es necesario recalcar que el miedo no era solo en una dirección, el sector dominante buscó por todos los medios posibles infundir temor a la población negra. En esa línea, la legislación represiva nunca fue tinta en el papel, como la puesta en práctica de los abusos tampoco. Así lo relataron Joseph y Francisco de Mugaburu, quienes registraron que en 1667 se apresaron a 26 mulatos que después fueron ahorcados por orden del virrey Con de Lemos (Mugaburu, 1935, p. 97). Si bien no se explica el porqué de esa radical decisión, lo más probable es que se haya tratado de cimarrones. Por otro lado, tenemos el caso de Cristóbal Cacho de Santillana quien en la década de 1610 solicitó a la Corona que se nombre a protectores de negros, así como los tenían los indígenas porque, “los negros esclavos y libres padecen en este reyno muchas opresiones y sin razones y no tienen quien los ampare y defienda” (AGI. Lima, 145). Esta opinión no estaba alejada de la realidad, los castigos para los negros, como lo hemos visto, estaban desprovistos de humanidad, buscando atemorizar a los esclavos. Así lo ha logrado demostrar Luis Cajavilca (2015), quien ha documentado los crueles castigos que los sacerdotes infringían a sus esclavos, llevándolos en varios casos a la muerte. Adicionalmente, utilizando los documentos de la sección de 112 causas criminales del Archivo Arzobispal de Lima, Cajavilca nos presenta el caso de Antón Angola, quien a causa de la cantidad indiscriminada de azotes que le infligieron murió. Los testigos fueron 6 esclavos que relataron la dolorosa historia de fenecido Antón, afirmando que, “le dio muchos azotes y lo quemó con cuatro velas de cebo su cuerpo de lo cual resultó muerto el negro” (2015, p. 128). Los demás testimonios agregaron alguna información complementaria, apuntando como el esclavo se había huido por seis meses y los cuadrilleros lo habían capturado. Eventualmente el amo fue denunciado por sus muestras de crueldad, aunque, no se comenta cuanto tiempo estuvo preso. Pero como se presenta en este revelador trabajo, las denuncias no tenían un efecto práctico contra el amo, ya que este purgaba su condena en centros religiosos. Así ocurrió con el amo del esclavo Bartolomé, quien lo castigó de forma brutal y según los testigos de diversos grupos étnicos, no contento con los azotes que le propinó y con haberle quemado con cera las nalgas, lo azotó nuevamente dejándolo en estado grave. Por ese delito, el amo de Bartolomé fue condenado a un encarcelamiento en el seminario de Santo Toribio (Cajavilca, 2015, p. 131). En el caso de Antonio Portugués el abuso del amo llegó a tal extremo que le cortó las orejas y lo amenazó con asesinarlo por haberlo denunciado. Si bien en el último caso presentado por Cajavilca, el esclavo Antonio Portugués,87 denunció de forma directa a su amo ante el Tribunal Eclesiástico, su caso se fue dilatando y el amo aprovechó para amenazarlo sin pudor. Aunque también hemos demostrado que en otros casos y bajo otras causales como los temas de derechos sacramentales, la justicia eclesiástica operó con más efectividad en contra de los amos. A finales del siglo XVI se registró otro caso de crueldad contra un esclavo recluido en una panadería limeña. María de Altamirano denunció al panadero Antonio Guillén por el asesinato de su esclavo Diego Caravali, quien había sido recluido en la panadería para ganar dinero con el que proveía la manutención de su dueña. Desafortunadamente, el esclavo murió y el administrador no supo brindar las explicaciones del deceso, solo comentó que lo habían encontrado 87 El caso de Antonio Portugués también ha sido trabajado por Jean Pierre Tardieu (1988) y José Ramón Jouve (2005). 113 botando espuma por la boca. Sin embargo, las informaciones que recibió la dueña señalaban que el esclavo fue muerto por los azotes que le habían propinado en la panadería como castigo por haberse robado un pan de manteca (AGN. Sección-Colonial: Serie CA-JO 2. Exp. 8. Año 1691). De esta forma, se puede observar, la crueldad del trato no se modificó entre el siglo XVI y XVII, los amos siguieron abusando de su posición de poder, si bien se les prohibió marcar el rostro de los esclavos con hierro, los castigos continuaron muriendo varios esclavos por el trato inhumano. Los llamados de atención o condenas a los amos no tuvieron ni la radicalidad, ni fueron equivalente al daño causado al cuerpo de los negros y negras. Por el contrario, los amos fueron absueltos o recluidos en espacios dorados, como un convento, al final, solo habían muerto esclavos como cotidianamente ocurría en todo el espacio americano. Por último, es importante destacar que la formación de palenques y el uso de la violencia por parte de los cimarrones no eran practicas contradictorias al uso de la vía legal como mecanismo para conseguir la libertad (Navarrete, 2001, p. 98). Creemos que decidir por el camino del cimarronaje era una opción que la población esclava tomaba muchas veces sobre incentivos del momento, como los castigos físicos que les infligían los amos, la separación de la familia, etc. Esto no quiere decir que no reflexionaran sobre sus decisiones, pero siempre existía un elemento que detonaba la decisión de la fuga de los esclavos. Por su parte, la vía legal significaba estar medianamente informado de las leyes, tener un asesor que oriente el uso de lo legal y contar con las experiencias legales de otros esclavos. Quizás era un camino con mucha incertidumbre, pero no perderían la vida como si ocurriese si se optaba por el cimarronaje. 114 Imagen VI Huamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Corónica y Buen Gobierno. Lima: Ministerio de Relaciones Exteriores, 2017, f. 709. 115 3.2 Las relaciones interétnicas y el miedo a la rebelión88 Los miedos ante una rebelión negra y que esta se vinculase con la población indígena fueron cotidianos, generando que los temores y desconciertos de la elite limeña se viera reflejados en toda la legislación esclavista. En ese sentido, si revisamos la Recopilación de Leyes de Indias, el tema principal sobre los negros esclavos era su vínculo con hechos delictivos y traía recomendaciones de cómo se les debería castigar (Gonzales, 2019, p. 51). Esto ocurrió porque los españoles al no poder impedir las relaciones positivas o negativas entre negros e indígenas, buscó controlar a través de la legislación e imponer su autoridad (Mc Cutchen, 2014, p. 120). Por ejemplo, la legislación buscó limitar la presencia de negros, mulatos y zambos en pueblos de indios por los abusos que se perpetraban contra los indígenas, como lo demuestra las ordenanzas municipales de los primeros años de la fundación de la ciudad. En ellas se afirmaba que los negros esclavos entraban a los pueblos de indígenas89 perjudicando a los caciques y a los pobladores de las comunidades, robándoles y maltratándoles. Por ese motivo se dictaminó que si un cristiano encontraba a un negro haciendo daño lo apresara y lo llevara ante la justicia para que fuera castigado (Lee, 1935, T. I, p. 47). Sin embargo, como afirma María Emma Mannarelli, la ciudad de Lima era el centro administrativo, comercial y religioso más importante del virreinato peruano, donde, convergían muchos grupos étnicos que podían estar en concordancia u oposición (2004, 26). Pero existía una dinámica en esta interacción y se formaron nuevas identidades y por supuesto, surgieron nuevos intereses que en algunos momentos fueron comunes. 88 Este tema ha sido estudiado para el Perú colonial tardío, siendo el trabajo de Alberto Flores Galindo el que marcó un derrotero en este campo de estudio al señalar que, “los conflictos en el interior de esas “clases populares” son demasiados intensos: los esclavos divididos entre bozales y criollos, enfrentados ambos sectores a los indios, y todos disputándose la escasa oferta de trabajo” (Flores Galindo 1984: 233). De esta forma, nos indica que la ausencia de una revolución social en el Perú del siglo XVIII se debió a las relaciones irreconciliables entre negros e indígenas. Un tema que ya ha sido superado desde nuestra perspectiva y que no vamos a ahondar en detalles. Se puede revisar Cosamalón (1999). 89 Para el caso de Nueva España Luz Martínez Montiel ha demostrado que en las revueltas cimarronas existía una presencia importante población indígena, a pesar de que convivían indios y negros dentro de un sistema de explotación que los enfrentaba como si fuesen enemigos naturales, se dieron las alianzas, la mayoría de las veces para hacer una causa común y luchar en contra de los europeos. (Martínez Montiel: 1994, p. 615) 116 En la práctica, una legislación volcada a limitar la interacción humana no tendría mucho éxito y si bien la posibilidad de una rebelión no tuvo eco, otro temor de las elites si se concretó y fue el del mestizaje entre negros e indígenas. Es decir, las relaciones llegaron a niveles de compadrazgo o matrimonio y producto de este vínculo tenemos a un grupo de 82 zambos libres durante la primera década de la fundación de la ciudad de Lima (Ares, 2004 y Gonzales, 2019). Por más que la Corona buscó prohibir las uniones sexuales90 estas restricciones cayeron en saco roto. De ahí que en la real cédula de 1541 se solicitó que los negros se casaran con negras y no con mujeres indígenas porque, “ha resultado y resulta mucho daño y perjuicio a los naturales desa tierra” (Konetzke, 1958, T. I. Vol. I, p. 210). Uno de esos perjuicios era la recaudación de tributos porque el vástago producto de esa unión ya no era indio por lo tanto no era tributario. Por lo tanto, este hecho representó un serio problema para la Corona que buscó impedir mediante el uso de la legislación los tratos cotidianos entre negros e indígenas, siendo este hecho un evidente fracaso. Es importante destacar que también existieron otro tipo de vínculos como las relaciones de subordinación91, que encontramos en la primera partida de bautismos de Lima, donde la negra libre Malgarida bautizó a una indígena de su propiedad llamada Beatriz (Angulo, XIII, 1940, p. 247). Al parecer era común que en este período los esclavos tuviesen población nativa a su servicio,92 ya que una real cédula de 1541 enviada al licenciado Vaca de Castro exigió que los negros no tuviesen indígenas como sus trabajadores o parejas, porque les hacían mucho daño e incluso cometían fechorías para mantenerlos (Konetzke, 90 Son pocos los documentos que recogen las experiencias de negros con mujeres blancas existen silencios notorios respecto a ese tema, por eso no parece importante la referencia de Suardo a una relación entre la esposa de traficante de negros con uno de sus esclavos en el año 1634. Eso la llevó a la muerte porque el marido la apuñaló y el negro esclavo atacó al esposo, quien se fue herido a refugiar al convento de la Merced (1936, T. II, p. 35). Lo que podemos ubicar son documentos donde tanto negros con indígenas registraban hijos en común en las parroquias o también en los protocolos notariales se pueden hallar la compra de niños mulatos o cuarterones por parte de sus padres españoles, como fue el caso de Pedro de Urquiza que compró en 1623 la libertad de su hija Mensia que era cuarterona (Bustamante y Chambilla, 2022, p. 23). 91 Emilio Harth-Terré ha estudiado este tipo de relaciones a través del estudio de protocolos notariales demostrando que autoridades indígenas y simples integrantes de comunidades tenían esclavos negros entre sus propiedades (1973). 92 Esta prohibición se repitió en 1551 porque los negros sean esclavos o libres tenían a indígenas a su servicio o en todo caso las tenían de doncellas (Konetzke, 1958, T.I. Vol. I, pp. 290-291). 117 1958, T. I. Vol. I, p. 206). Por otro lado, los compadrazgos también se convirtieran en una forma de interacción humana, si bien creemos que durante los primeros años no eran necesariamente producto de amistad, sino que podrían haber sido obligaciones de los amos. Esto explicaría la gran cantidad de compadrazgos multiétnicos registrados en la primera partida de bautismos de Lima. Sin duda, los maltratos contra los indígenas fueron cotidianos, no solo por parte de los negros, por ese motivo, para las autoridades coloniales era importante defender a los sectores vulnerables. No obstante, creemos que todo despliegue de cuidado a favor de los naturales revelaba un miedo, concretamente que el vínculo entre dos grupos oprimidos se fortaleciera y terminara siendo perjudicial para el control social. Así contamos con la siguiente ordenanza de 1544, donde se puede visualizar que las relaciones de amistad eran frecuentes entre negros e indígenas, al señalarse que en las tabernas de chicha, que eran propiedad de los indios, se reunían varios de ellos a beber junto con los negros. Esto generaba problemas y daños para la república, redundando en que los indios dejaran de ir a trabajar al campo y los esclavos se ausentaban del servicio doméstico. Finalmente, se mataban entre ellos y luego los esclavos salían a robar a sus amos para conseguir dinero y seguir bebiendo (Lee, 1935, T. IV, p. 132). Al parecer la ingesta de alcohol era nociva para la convivencia entre negros e indígenas, orillándolos a cometer delitos y vejámenes entre ellos y contra sus amos, pero, este tipo de prohibiciones no se pusieron en práctica. Se observa que la propiedad de las tabernas y pulperías también se encontraban en manos de negros y mulatos, prohibiéndose durante el gobierno del virrey Toledo la venta de vino o chicha a los indígenas, bajo pena de severas multas (Coello, 2006, p. 114). Es así como, las autoridades coloniales desplegaron diversas formas de control en los espacios de sociabilidad como lo eran las tabernas, que no solo constituían un lugar para beber, sino también para compartir conocimientos y divulgar rumores, como lo fue también la Iglesia. En este último caso, fueron los confesores quienes informaban a las autoridades sobre cualquier noticia que pusiera en riesgo la tranquilidad del reino. Es decir, la Iglesia parroquial y la taberna eran en la sociedad colonial, dos polos donde se anudaban las redes de sociabilidad, sobre todo para los 118 más humildes (Delumeau, 2019, p. 233). A estos espacios añadiremos al mercado como otro lugar de circulación de información y rumores. No se puede negar la existencia del conflicto interétnico, no solo porque fue recurrente en la legislación indiana, sino porque la vida cotidiana tuvo esos matices. Dentro de esta perspectiva, Bowser señala que los negros copiaron las formas de sus amos y maltrataron a los indígenas, aunque resalta que el temor de los españoles era que esta hostilidad se diluyera dando paso a una causa común que aliara a negros e indios contra los españoles (1977, p. 202). En ese sentido, era conveniente resaltar lo conflictivo de las relaciones interétnicas, por ese motivo, las autoridades coloniales enviaron diversos informes a la Corona española, buscando que se castigara la incursión de los negros en los pueblos de indígenas, pero al parecer no tuvieron mucho éxito como lo manifiesta la carta del virrey Enríquez en la década de 1580, dejando claro que: “los negros no vivan entre los indios por los muchos agravios que de ellos reciben y aun que hasta ahora yo no tengo particular relación. Tengo la muy grande del tiempo que estuve en la Nueva España y es negocio malo de remediar porque si los negros que lo hacen fuesen los que tienen libertad podría tener remedio más como todos son esclavos no pueden dejar de asistir al servicio de sus amos y de sus haciendas (AGI. Lima, 30). Por su parte, Bowser señala que “durante el primer período de la colonización en el Perú, existió una hostilidad mutua entre negros e indígenas” (1977, p. 26). Sin embargo, debemos matizar esta imagen, ya que consideremos que el autor se dejó guiar por las prohibiciones muy frecuentes de este primer periodo, un hecho que se puede contradecir con trabajos que hemos realizado con antelación (Gonzales 2019), donde hemos descrito los vínculos forjados entre estos grupos subalternos durante las primeras décadas del Perú colonial. Por ejemplo, en el siglo XVII Juan Antonio Suardo relató un motín ocurrido en marzo del año 1634 en la cárcel de la corte, donde señaló que negros, mulatos, mestizos e indígenas simularon un alboroto y llamaron la atención del alcalde quien fue a ver cuál era el problema, siendo asesinado por los rebeldes, quienes robaron la llave de la cárcel, golpearon a otros cuidadores y se 119 escaparon. Tres de ellos se fueron a refugiar a una parroquia, siendo apresados y ahorcados. Se menciona que el virrey no aceptó las suplicas de los reos y tampoco hizo mucho eco de la intervención eclesiástica, lo importante en su lógica era demostrar que el Estado colonial no era débil ante esta manifestación de rebeldía de la plebe. Un par de días después se apresó al cabecilla del motín, el negro Diego de León, quien era esclavo del capitán Manuel Rodríguez. El reo fue capturado en la Iglesia de San Agustín del Puerto del Callao y lo trajeron a Lima con veinte arcabuceros. Al parecer más que peligrosidad real todo era una parafernalia para generar una impresión que estaba ante un hecho muy problemático y que el castigo debía tener ese nivel de importancia. Unos días después se capturó a un indígena que se había refugiado en el Callao. Luego de un proceso sumario, cargado de controversias, como afirma Suardo, fueron condenados a la horca. En el caso del indígena la condena se cumplió rápidamente, pero el esclavo Diego de León para fines de 1635 seguía preso y promovió otro motín contra al alcalde de la cárcel. Para ese fin convocó a otros esclavos, pero, fue reducido y recluido en otra celda y el 24 de diciembre fue ahorcado, ejecución que congregó a mucha gente que acudió al acto público (1936, T. II, pp. 16-18). Asimismo, ni el hecho que se hayan refugiado en una parroquia impidió que fueran capturados y condenados, aunque por más que existió una protesta de la Iglesia, la voluntad del virrey se impuso y sancionó a los reos con la máxima pena. Creemos que el hecho de haber sido un motín que incluyó a toda la plebe atemorizó a las autoridades que en pocos días cerraron el caso con la muerte de los cabecillas y otros involucrados. Si bien el temor a una la rebelión de composición social interétnica fue constante, una de las formas de quebrar el dominio hispano sobre la vida cotidiana de negros e indígenas fueron los vínculos filiales que se crearon entre ellos en el temprano Perú colonial. Como hemos visto líneas arriba siempre se buscó limitar las interacciones, el principal argumento era que los negros abusaban constantemente del indígena. Es innegable que fruto de la cotidianeidad los conflictos se hicieran comunes, no obstante, no fue la única forma de relación. En las siguientes líneas vamos a presentar como producto 120 de estas relaciones interétnicas no solo nacieron hijos93, sino que existieron vínculos de compadrazgo y que fue muy común llegar a ese nivel de parentesco espiritual. Si bien ya se ha estudiado la primera partida de bautismos de Lima (Harth-Terré 1965, Ares, 2000 y Gonzales 2019), nuestro interés es analizar los vínculos a través de las relaciones de compadrazgo que fueron muy comunes; cabe destacar que hemos logrado identificar más de 200 casos de este vínculo espiritual entre negros e indígenas. Aunque debemos destacar que en este registro, también hemos ubicado a 82 zambos, de los cuales 81 eran hijos de madre indígena, por lo tanto, eran libres, siendo la primera generación de libertos en el Perú que se registraron en documentación colonial. No obstante, las mezclas raciales siempre fueron mal vistas por las elites porque según Ben Vinson III, “eran una influencia corrupta sobre la sociedad por su supuesto comportamiento criminal y provocativamente sexual’’ (2004, p. 21). Por otro lado, es importante resaltar que la documentación revisada fue producida por la Iglesia católica dentro de un ideal que buscaba incluir a los integrantes de la nueva sociedad en el cuerpo religioso, de ahí que muchas de las relaciones que se observan en este registro no hayan necesariamente nacido de una relación cotidiana y sí de una obligación de la Iglesia por vincular bajo el compadrazgo a los nuevos fieles. Esto porque el bautismo era la puerta de entrada a la religión católica siendo indispensable que tanto esclavos como indígenas fueran registrados. Además, era la forma de controlar a la población y de paso saber quiénes y cuántos esclavos poseían los habitantes en el área urbana. No olvidemos que estos datos se utilizaban para la formación de los conocidos censos parroquiales. Por otro lado, el registro de bautismos que utilizaremos será de la parroquia del Sagrario de la Catedral de Lima. Este documento fue publicado en la Revista del Archivo General de la Nación que dirigió el padre Domingo Angulo, cubriendo el registro desde mayo de 1538 hasta mayo de 1548. Anteriormente Berta Ares (2000) había trabajado esta documentación, aunque ella revisó desde mayo de 1538 hasta diciembre de 1547. En nuestro caso, la 93 Emilio Harth-Terré señala que los emparejamientos de morenos e indias eran frecuentes y este vínculo se llevó a la fuente bautismal. Estos híbridos fueron llamados como zambos y era poco común el trato de indio con negra (1965, p. 136). 121 documentación se ha ampliado hasta mayo de 1548. Por lo tanto, algunas de las cifras presentadas por Ares se han modificado. Además, hemos ampliado el análisis de las interacciones no solo a las relaciones sexuales entre los negros e indígenas ya que como lo hemos mencionado, nos interesa registrar los compadrazgos, “que ocupa un lugar relevante y constituye una nodal bisagra de las relaciones entre indígenas y negros” (Guzmán, 2012: 209). Por su parte, Luz Martínez Montiel afirma que, estos dos grupos (negros e indígenas) quedaron unidos en la amistad y el respeto bajo el compadrazgo (2005, p. 68). Lo interesante es señalar que esta relación entre negros e indígenas nació del vínculo diario en la casa del amo o en la ciudad. Finalmente, los vínculos afectivos entre ambos sectores representaron el ingreso a un universo cultural distinto. De esta forma, en esta primera partida de bautismo de Lima hemos logrado hallar dos formas de interacción entre negros e indígenas que quiebran las prohibiciones que se tejieron ante este vínculo y que nos demuestran que el paternalismo que expresaban las prohibiciones de la clase dominante buscaba anular los acercamientos con el fin de evitar que la unión de estos dos grupos representase un problema a sus intereses de dominación. Como lo hemos mencionado anteriormente para el caso de los castigos contra los negros, la elite siempre prefirió exagerar antes que suavizar su visión sobre una posible rebelión interétnica. En ese sentido, creemos que sus temores fueron acrecentándose al presenciar que en la vida diaria la ciudad de Lima se fue transformando en una ciudad negra. Como lo afirma Gruzinski, las metrópolis son escenarios privilegiados de coexistencias, confrontación y mestizajes (2015, P. 97). Por más que haya existido la segregación como norma, como lo afirma Manuel Miño: “parece equívoco querer entender la ciudad colonial a través nada más de la reglamentación y los estatutos, pues el tiempo y la realidad impusieron una comunicación y un intercambio mucho más fluidos, cotidianos y recíprocos. Aunque la sociedad fue segregacionista, la ciudad no lo era, pues el espacio siempre fue compartido” (2001, p. 48). 122 Esta afirmación sobre la ciudad colonial nos permite entender el caso de la capital peruana, donde el mestizaje fue una constante entre todos los grupos humanos desde el inicio de la colonización, como lo veremos en los registros de bautismos de la parroquia El Sagrario de la Catedral de Lima, que fue hasta 1550 la única parroquia del virreinato peruano. Fue en este espacio donde se registraron los diversos mestizajes que se establecieron en el temprano Perú colonial. Es así como, se ubicaron 82 hijos zambos en la Primera Partida de Bautismos que va desde mayo de 1538 a mayo de 1548. A continuación, las cifras: Cuadro V Hijos zambos bautizados en la Parroquia, el Sagrario, 1538- 1548 Zambos94/Años Hombre Mujer Total 1538 2 2 1539 2 2 1540 3 2 5 1541 5 4 9 1542 9 3 12 1543 2 6 8 1544 5 2 7 1545 2 2 4 154695 0 0 0 1547 14 10 24 154896 6 3 9 94 Berta Ares señala que el termino zambo comenzó a aparecer hacía 1560 de forma esporádica en la documentación colonial (2000, p. 78). 95 El registro para este año está incompleto, se inicia en el mes de agosto y va hasta diciembre, sin embargo, en algunos momentos el documento repite el mes de agosto y octubre lo que complica tener una idea clara a que meses representan los registros de este año. 96 El registro de este año solo llegó hasta el mes de mayo. 123 Total 46 36 82 Fuente: Primera Partida de Bautismos de Lima. Parroquia, El Sagrario. Elaboración propia. Como se puede observar, las cifras nos señalan que entre octubre de 1538 y octubre de 1548 se registró el bautizo de 82 niños zambos en la parroquia, El Sagrario de la Catedral de Lima. Esta cifra dista en parte de la presentada por Berta Ares (2000) porque hemos ubicado una partida adicional para el año 1548, lo que ha modificado en parte los resultados ofrecidos por la mencionada historiadora. En esa línea, los resultados nos dejan la clara idea de un dinamismo en las relaciones humanas, que incluye a todos los grupos étnicos, en estas primeras décadas del Perú colonial. En el caso de los hombres negros y mujeres indígenas, este dinamismo inicial obedeció a la ausencia de mujeres negras, lo que explica también la poca presencia de mulatos en las partidas. Para Ares estos vínculos se tejieron de la convivencia cotidiana porque al parecer todos vivían bajo un mismo techo o en mismo barrio (2000, p. 79). Asimismo, es importante tener en cuenta que según los cálculos realizado por Kerstin Novack en base a algunas crónicas y documentos, los habitantes en Lima llegaron a la cifra de 5000 personas para 1547. Por su parte, Bowser afirma que, en la colonia en 1554, había aproximadamente 3000 esclavos (1977, p. 408). En ese sentido, la presencia de este grupo de zambos se vuelve significativa, pues nos revela una temprana interacción entre negros e indígenas, llegando a la convivencia e incluso al matrimonio. De esta forma, los zambos para 1548 llegaron a representar el 1.8% del total de la población de Lima. No obstante, lo más importante fue que de los 82 niños zambas y zambos solo uno era de madre negra. Fue el mes de octubre de 1547 donde se registró el bautizo de Miguel, siendo sus padres el indio Joan y la negra Inés. No se especificó la condición jurídica de la madre, siendo lo más probable que haya sido esclava. Por lo tanto, el bautizado sería esclavo como la madre (Angulo, 1941). Además, debemos destacar que fue a partir de 1540 que la presencia de zambos comienza a crecer y a tener una visibilidad en el registro, aunque para 1547 sobrepaso la tendencia que se había establecido y eso puede deberse a que es el año donde las partidas no sufren ninguna interrupción en el registro 124 de los bautizados. En los años anteriores hay meses que no fueron consignados, aparte de los problemas que surgen de la poca claridad de los registradores al momento de recoger las filiaciones de los bautizados. Por ejemplo, en algunos casos se consigna la filiación del padre como esclavo, pero a la madre no se le indica si es indígena, solo que era criada del amo, de esta manera se complica la inclusión porque podría ser una criada morisca o indígena. Por otro lado, creemos que esta presencia de mestizos con ascendencia indígena y negra generó temores en la elite hispana que va a radicalizar sus prohibiciones en contra de los vínculos sexuales entre negros e indígenas, exigiendo que los matrimonios sean endogámicos y, como lo presentamos líneas arriba, los negros no tuviesen como mancebas a indias bajo pena de castración. Sin embargo, las limitaciones legales eran superadas por la realidad y el mestizaje siguió siendo cotidiano, transformado a la ciudad de Lima, en una ciudad negra97, de migrantes98 y mestiza. Para Garavaglia y Marchena, los mestizos (incluidos mulatos y zambos) originaron el crecimiento y robustecimiento de una sociedad interracial, hasta hacerla característica de la sociedad urbana (2005, p. 35). Según Araceli Reynoso, el mestizaje junto al trabajo especializado fueron dos estrategias de ascenso social (Reynoso, 2005, p. 125). Y ese mestizaje solo se originó como parte de las relaciones filiales que se intentaron impedir. Asimismo, el zambo era visto como un posible rebelde y poco afecto al orden: “hay muchos mulatos, hijos de negros y de indias, que se llaman zambaigos, que vienen a ser la gente más peor y vil que hay en aquellas partes hay; de los cuales y de los mestizos, por haber tantos, vienen a estar algunas partes en peligro de desasosiego y rebelión; mulatos hijos de españoles y de negras no hay tantos, por las muchas indias que hay ruines de su persona” (citado por Ares, 2000, p. 83). 97 Así lo ha definido Yobani Gonzales (2023) por la alta tasa de personas africanas y afrodescendientes que habitaban la ciudad de Lima durante los siglos XVI y XVII. 98 Scarlett O’Phelan ha definido a Lima colonial como una ciudad de migrantes, con una importante presencia de forasteros procedentes de diversas partes del virreinato peruano (2024, p. 15). 125 El documento nos revela el temor de los españoles ante una posible rebelión producto del mestizaje de negros e indígenas, calificándolos de personajes viles y que no se tenía control sobre ellos. James Lockhart nos indica que poco se sabe de que ocurrió con esta primera generación de libertos (1982, p. 250). Fueron los hijos de las indígenas y negros o hijos de libertos, al parecer iban acrecentado la oferta de mano de obra en la ciudad y al mismo tiempo siendo un problema para las autoridades coloniales. Por ese motivo, desde el gobierno del virrey Toledo (1569-1581), se buscó implementar medidas de control social sobre esta población, primero reduciéndolos a pueblos como el caso de los indígenas y la segunda medida fue la imposición del tributo. Sin embargo, la resistencia de los zambos, mulatos y negros libres no se hizo esperar lo que retrasó la implementación del pago del tributo que recién durante el gobierno del conde de Monterrey (1604-1606), se tuvo noticias de su cobro. Pero lo que se recaudaba era tan insignificante que tiempo después se abolió este tributo en varias ciudades del virreinato peruano. En el segundo cuadro que presentaremos las relaciones de compadrazgos que se forjaron entre negros e indígenas durante las primeras décadas del establecimiento de la sociedad colonial, destacando que varias de estas vinculaciones no fueron necesariamente producto de una amistad de larga data, de movilidades sociales, sino de los intereses de la Iglesia y los dueños de incorporar a los grupos subordinados a la experiencia de la fe cristiana. En ese sentido, el bautismo no era exclusivo para los infantes, sino para personas de toda clase social, étnica y de edades, como se mencionó, para todos aquellos que se buscaban incorporar al universo católico. A continuación: Cuadro VI Compadrazgos interétnicos registrados en la Parroquia, El Sagrario 1538- 1548 Año Bautizad o Bautizado Negro/zamb Padre Indígen Madre Indígen Padr e Negr Madr e Negr Padrino Indígen Padrino Negro 126 Indígena o/Mulato a a o a a 1538 2 1 2 1 1 1 1539 2 2 2 1 1 1540 6 4 5 7 3 2 1 9 1541 4 4 5 4 8 1542 17 5 5 12 5 22 1543 8 4 2 6 4 2 10 1544 17 8 7 18 8 1 2 23 1545 40 4 9 18 3 1 43 1546 2 1 1 2 1 3 1547 58 20 21 47 19 2 2 76 1548 29 10 18 27 9 4 6 33 Total 181 64 68 145 60 10 16 229 Fuente: Primera Partida de Bautismos de Lima. Parroquia, El Sagrario. Elaboración propia. Lo recogido por esta partida de bautismos nos permite entender la dinámica social entre la población indígena y negra durante los primeros años de dominación hispana, que no necesariamente fue de conflicto. De esta forma, hemos registrado 245 casos de compadrazgos interétnicos entre mayo de 1538 y mayo de 1548, siendo los indígenas quienes se bautizaron en mayor proporción que los africanos y sus descendientes durante estos primeros años. Ahora bien, los 181 bautizos de este grupo fueron promovidos en parte por sus amos, esto nos permite entender que no registraran a padres por ser la mayoría adultos, o en todo caso, solo se registró a la madre. Por otro lado, la elección de los padrinos tiene que haber obedecido en parte a que ocupaban el 127 mismo techo porque trabajaban para el mismo señor, lo que llevó a los amos a solicitar que las esclavas africanas aceptasen apadrinar a los indígenas. Es decir, una mayor proporción de mujeres negras se convertían en madres espirituales de indígenas y zambos. Pero también nos revela que existía una relación cotidiana al ocupar el mismo espacio y eso tiene que haber creado una relación filial. Por ejemplo, la mayoría de los 64 afrodescendientes registrados eran zambos y la mayoría tenía padrinos negros y en menor proporción indígenas. Como lo mencionamos los indígenas tenían madrinas negras en mayor proporción y un hecho que debemos resaltar era la ausencia de mulatos, que se explica por la menor presencia de mujeres negras porque al parecer las dinámicas del mestizaje estaba más relacionado entre españoles e indígenas durante este período. Asimismo, es interesante que los grupos de padres interétnicos haya decidido elegir mayoritariamente padrinos y madrinas negras, quizás buscando fortalecer los lazos al interior de su comunidad. Lo que revela la imposición de los padres negros en la elección de sus compadres y si bien la presencia indígena era bastante modesta nos permite entender la permeabilidad de ciertos padres negros en incorporar a amigos o parientes indígenas en sus relaciones filiales. Por otro lado, hemos podido encontrar que, en el caso de padres negros, ellos preferían elegir padrinos de su mismo grupo étnico. En ese sentido, a diferencia de lo que ocurría décadas más tarde, la elección del compadrazgo en estas décadas iniciales no está necesariamente vinculado a el grado de honor, vínculos previos, respetabilidad dentro de la comunidad, devoción religiosa o posición económica privilegiada, etc. (Choque y Castillo, 2024, p. 10). Para estos autores que analizan el periodo colonial tardío fortalecen la idea, señalando que aparte de los elementos presentados, el padrino y su elección ayudarían a cierta movilidad social del bautizado. Algo complejo en el periodo que hemos analizado, porque los padrinos eran parte del mismo espacio de servidumbre y en algunos casos con la misma condición jurídica. Por otro lado, debemos resaltar la presencia de mujeres indígenas bautizando a sus hijos, varias de ellas lo hicieron sin registrar el nombre del padre, en 128 algunos casos, se registraron a hombres españoles y también apareció que tenían a esposos que eran indígenas infieles y, por lo tanto, sus nombres no debían ser colocados en las partidas de bautismo. Este hecho era una práctica común, todas las identidades de los infieles era anuladas de los documentos oficiales. También debemos resaltar que la gran presencia de mujeres indígenas obedecía a que varias de ellas eran madres de niños zambos, es decir, se habían relacionado con hombres negros Por otro lado, un hecho que debemos resaltar es que varios de los bautizados tenían como padres a indígenas de Nicaragua que tenían la categoría de esclavos. Por lo tanto, sus hijos heredaban la condición jurídica de sus padres y continuaban al servicio de los amos. En resumen, a diferencia de los bautizados africanos y afrodescendientes que, si registraron a padres por ser la mayoría de bautizados niños, en el caso de los indígenas, un porcentaje importante de las bautizados lo hicieron cuando eran adultos. Por último, el registro presentado por ser de los primeros años del dominio hispano no nos permite visualizar elementos para pensar en una ascensión social de los compadres y sus ahijados, de esta forma, el sentido utilitarista del compadrazgo no se visualiza en este periodo. Aunque este hecho tampoco implica desechar la importancia de las relaciones que se iban tejiendo cotidianamente entre negros e indígenas y que fue generando temores en la población blanca que fue creando toda una imagen de relaciones conflictivas e irreconciliables. 129 IMAGEN VII Codex del ajusticiamiento de negros en 1537, en la Ciudad de México 130 Conclusiones La investigación presentada permite comprender cómo el miedo hacia la población negra en Lima colonial, durante los siglos XVI y XVII, fue un elemento fundamental en las relaciones sociales y políticas del virreinato peruano. De esta manera, los miedos son construcciones sociales reales o imaginarias que han servido para buscar responsables de los males de la sociedad. En todo período histórico surgen miedos colectivos que alarman a la población, los terremotos, las epidemias, la revuelta esclava, la rebelión indígena, los piratas, la conspiración judía, etc.; todos estos fueron los temores más comunes en la sociedad colonial limeña. Estos miedos transitaban de los desastres naturales a la acción del hombre, pero siempre existía un responsable que se tenía que perseguir y castigar. Es así como los practicantes de hechicería o amancebamiento desataban la ira de Dios quien a través de la naturaleza expresaba su disconformidad con el pecado de los limeños. En esa línea, las elites coloniales crearon a través de su legislación un estereotipo de la población africana y afrodescendiente siempre vinculados al delito y con alta posibilidades de generar movimientos sediciosos que subviertan el orden público. De esta forma, se recrea en la mentalidad dominante la presencia de una amenaza negra que en la práctica era más simbólica que real. Sin embargo, el miedo tenía un sustento en los hechos ocurridos en Nueva España en 1537 donde un grupo de esclavos se rebeló contra los españoles y por su atrevimiento terminaron siendo ahorcados en la plaza pública portando cruces en las manos. No fue el único movimiento rebelde que traspasó las fronteras del virreinato novohispano, porque en el siglo XVII las informaciones sobre movimientos rebeldes fueron comunes en Lima, sobre todo la abortada rebelión de 1612 que suscitó pánico y temor. En ese sentido, creemos que las sediciones de esclavos de Nueva España de 1537 y 1612 marcaron un hito en las relaciones esclavistas y en la represión que generaron las elites contra los esclavos, cuyas noticias se extendieron a ciudades como Lima. Al parecer este movimiento de rebeldía quedó grabado en el imaginario del grupo dominante y propicio medidas punitivas al crear toda 131 una legislación para combatir los vicios y los delitos provocados por la población esclava. Un cuerpo legal que no buscaba la enmienda de las malas actitudes o prácticas de la población negra, sino el castigo con rigor, el abuso contra los cuerpos, todo un aparato represivo inmisericorde. Se les castigaba con azotes, con marcas en la cara o el cuerpo, con la castración, amputación, el ahorcamiento o el descuartizamiento y siempre siendo un espectáculo público. La idea era simple, el castigo debía ser ejemplificador y provocar el mayor miedo frente al potencial rebelde. En ese sentido: ¿fue la población negra la que generó el miedo en la sociedad colonial o fueron las medidas represivas de las elites los que generaron un temor en los esclavos? Al parecer el miedo fue bidireccional, podríamos buscar argumentos válidos en los dos grupos. De esta forma, la embriaguez, el suicidio, el cimarronaje, los palenques fueron algunas muestras de ese rechazo y por supuesto, terminaron siendo los elementos que sustentaron las políticas represivas de las autoridades coloniales. Desde las ordenanzas de cabildo hasta las reales cédulas la orientación era la misma, no se debían tener contemplaciones en reprimir las acciones rebeldes o el simple desacato a las disposiciones legales. Tampoco se debía permitir libertades que alterasen el orden público y continuamente se repitieron las prohibiciones. Aquí debemos pensar que estas no siempre terminaban cumpliéndose, pero en el caso de los castigos a los negros esclavos, las autoridades no los dejaron de aplicar, así lo hemos logrado documentar en este trabajo. Por otro lado, la Corona recibía informaciones de la gran cantidad de esclavos y de la posible rebelión, lo que llevó a que se exigieran numeraciones de las parroquias para conocer el estado demográfico de los negros, exigir que se les brindaran los sacramentos y por supuesto, demandar el cuidado en el trato y que se permitiera que contrajeran matrimonio para apaciguar los ánimos. Esto nos indica que la Corona española era consciente de la fragilidad de su dominio ante una posible rebelión negra, no solo porque eran mayoría desde finales del siglo XVI, sino porque se reconoció que físicamente los pobladores negros eran superiores a los españoles y que su posible vínculo a piratas o portugueses habría sido nocivo para los intereses de las autoridades 132 coloniales. Como se puede observar, el retrato que nos presentan estas disposiciones es el de una ciudad sitiada por el delito, por los conflictos y abusos de los negros contra los indígenas, una sociedad bajo el miedo de una rebelión negra y la única solución era la represión física contra el posible rebelde. Sin embargo, esto no significaba que otras manifestaciones de la rebeldía negra no hayan estado presentes, por el contrario, eran cotidianas. El cimarronaje era el mejor ejemplo de estas acciones rebeldes, siempre acechando a la ciudad. Los cimarrones se ubicaron en diversas partes de los valles de Lima y lograron atemorizar con sus acciones a los limeños. De esta forma, las autoridades sospechaban de las negras vendedoras e intentaron prohibir su participación en el comercio local porque se tenía la idea que ellas negociaban lo robado por los cimarrones o compraban los alimentos para sustentar sus palenques. Los palenques y sus cimarrones resistieron el dominio hispano y no solo estuvieron presentes en períodos de crisis, sino que fueron parte de lo cotidiano en el paisaje de la esclavitud limeña. Aunque los castigos hayan sido crueles contra su accionar, los aires de libertad que implicaba ser cimarrón al parecer fueron más importante para los negros, que la represión que su conducta díscola acarreaba. En esa línea, no compartimos la idea que la población negra estaba adecuada al sistema colonial, los motines en cárceles, panaderías u obrajes fueron comunes, además de sus protestas contra la manipulación de precios de los productos que vendían. Esto nos indica que la esclavitud no llevó a la anulación de la razón, tampoco desintegró su capacidad de rechazo a la condición social impuesta o a una aceptación total de las normas de los grupos dominantes. Pero, así como rechazaron mediante la acción su condición de esclavos, también hicieron uso de los derechos que la Iglesia les otorgó y emplearon al matrimonio como estrategia para escapar del dominio de los amos. Apelaron a un activismo legal que les permitió ampliar la gama de derechos y disputar su defensa en los tribunales eclesiásticos con relativo éxito. En resumen, los esclavos desafiaban el sistema esclavista y contribuían a la creación de una imagen peligrosa de la negritud. Sin embargo, uno de los miedos más acentuados en este período era la posibilidad de un vínculo entre negros e indígenas, no solo del contacto físico o 133 sexual, sino de que sus intereses convergieran y pudieran terminar fomentando un movimiento sedicioso. Es así como, las prohibiciones fueron acrecentándose con el pasar de los años, siempre afirmando que los negros cometían abusos en contra de la población indígena y el Estado colonial debía ejercer una protección paternalista. De esta forma, se prohibieron las reuniones en chicherías, la presencia de negros en pueblos de indios, y se condenó que los negros tuviesen indígenas bajo su servicio o cayeran en el amancebamiento. En este último caso se les amputaría sus partes íntimas. Pero, la moneda no solo tiene una cara, que era identificada según lo expresado con la violencia, sino que las relaciones filiales también fueron cotidianas y ancladas desde las primeras décadas de dominio colonial. Hemos logrado demostrar que las relaciones entre negros e indígenas permitieron que entre mayo de 1538 y mayo de 1548 la parroquia, El Sagrario, registrara la presencia de 82 niños zambos. De este total, 81 eran de madre indígena. Es decir, personas libres que, según las estadísticas de la época, en un momento en que la ciudad de Lima no pasaba de los 5000 habitantes. De esta forma, el 1.8 % del total de la población limeña era de color y de condición libre. Por otro lado, las relaciones de compadrazgos presentadas en este trabajo nos indican otro dinamismo entre los negros e indígenas, una relación filial que nació de la cotidianeidad, donde hemos registrado más de 200 casos de compadrazgos interétnico. De esta forma, esta investigación contribuye a desmitificar la percepción de una convivencia solo conflictiva, y pone en evidencia la dinámica de conflicto y cooperación entre los distintos grupos sociales que componía la plebe. En última instancia, Lima colonial fue una sociedad esclavista marcada por el temor a la rebelión, pero también por la resistencia activa de la población afrodescendiente, quienes, a través de múltiples estrategias, lograron desafiar su situación de opresión y reconfigurar su lugar dentro del orden social colonial. Esta resistencia tiene hitos importantes y que alcanzaron influencias fuera del área donde fueron desarrolladas. Por ejemplo, la ya mencionada rebelión de esclavos en Nueva España de 1537, como también la de 1609 y 1612 que fueron las que traspasaron las fronteras y llegaron a conocerse en Lima, donde las autoridades desplegaron todos los mecanismos para develar las intenciones de los esclavos y estar en condición de reprimirlos. Y si bien las 134 revueltas en Lima no alcanzaron la magnitud de las de Nueva España, los conflictos fueron cotidianos. Es así como, creemos que entre 1537 y 1791 la población esclava en América Latina generó procesos de rechazo a su condición social y jurídica y el temor de las elites tuvo como respuesta una represión radical e indiscriminada. 135 FUENTES PRIMARIAS Archivo General de Indias. Audiencia de Lima Legajos: 18, 28, 30, 34, 36, 38, 48, 49, 50, 56, 96, 99, 145, 158, 162, 270, 276 y 521. Audiencia de México Legajo: 27 Audiencia de Santa Fe Legajo: 73 Estado: Legajo: 75. Patronato Legajo: 248 Archivo General de la Nación Real Audiencia-Causas civiles Legajo 29. Cuaderno. 159. Año 1593 Legajo 56, cuaderno, 217. Año, 1622. Sección Colonial Serie CA-JO 2. Exp. 8. Año 1691 Protocolos Notariales Serie. S, XVI. Escribano: Diego Álvarez, Francisco Adrada y otros. ÑO. 1595. ff, 27- 27v y 29-29v. Escribano: Diego Nieto Maldonado. Año 1635, ff. 2387 v-2388 r. Escribano: Alonso Martín de Palacios. Año. 1670, ff. 1569 v- 1572r. Archivo Arzobispal de Lima 136 Sección: Causas de Negros Legajo. III. 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